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《周易》内蕴的生命之道

——鞠曦著作《易道元贞》导读

孙铁骑

 

《周易》为何书?有何用?或者说,《周易》成书之宗旨为何?欲达成何种人为之目的?自古解易之书最多,却众说纷芸,没有一种解释能够足以让人信服。因为任何解易之书都只是对六十四卦之经、传二部分作当下语意之解释或翻译,结果是六十四卦各言其事,无一定之宗旨,无严谨之体系。虽读者可于各卦之解释有所受用,却无法对六十四卦一以贯之,总有支离之感,无所把捉;终觉《周易》本为卜筮之书,自然具有神秘性与非科学性;又非一人所作,自然无一定之宗旨与严谨之体系,《周易》因此成为千古之迷。如此之理解,一方面把《周易》推崇至神秘而不可知之地,一方面也贬损了《周易》的科学性,使现代人的理性思维有理由将《周易》视为玄虚而不可信。

那么,《周易》真无明确之宗旨、严谨之逻辑,与完整之体系吗?还是后人的解释没有揭示出《周易》的本来面目呢?易学研究发展到今天,终于有了伟大突破,可以有一定论了。长白山书院山长鞠曦以其著作《易道元贞》揭示了《周易》不是古人卜筮及后人作传解经思想的简单记录,而是经过孔子晚年精心设计,以作传解经的方式,将自己对生命之道的深刻体悟与理解融入易理之中,使《周易》以经传互证的方式形成了完整的逻辑体系。孔子作传解经后的《周易》已经完成了由传统卜筮之用向揭示生命本真之道的转化,《周易》已经成为孔子揭示生命存在本质,培育生命成长的逻辑严谨的哲学体系。

这样一套生命哲学的体系具有自己的话语系统、逻辑体系与概念表达,承载的是孔子“吾道一以贯之”的“性与天道”之学,故不是简单的理论阐释可以为人所理解,不是可以俗常话语方式传之后人,而是需要以真正的问道之心,深刻的生命智慧,进行深切的生命体悟与真诚的生命践履,方能使此生命本真之道得其人而行,但孔子最聪明的弟子颜渊早死,其余弟子都无法理解孔子的“性与天道”之学,故子贡言“夫子之言性与天道也,不可得而闻也”,使后人以为孔子只有仁义之学,只有政治伦理,没有性与天道。

鞠曦以其独创之“承诺推定法”解读中西哲学,形成了贯通中西哲学的“时空统一论”哲学体系。以此为根基,通过对道家内丹学的修炼切身领悟本真的生命之道,以学贯中西的哲学功力为辅助,运用“承诺推定法”深入解读《周易》的篇章结构、逻辑体系、话语方式、理论宗旨,对《周易》进行“一以贯之”的哲学解读,从《周易》中外化出孔子“性与天道”之学的现代话语表达之逻辑体系——“形而中论”哲学体系。这一哲学体系就是揭示《周易》所蕴含的生命之道、生命之理。这一生命之理是中华民族所独具的神奇而伟大的生命智慧,在《周易》的文本中,集中表述在《说卦传》中。鞠曦著作《易道元贞》就是对《说卦传》的解读,《说卦传》就是《周易》之纲要,“说卦”就是解释“卦”为何用,说明“卦”表达了怎样的生命之道、性命之理。如鞠曦所言,解得《说卦》,《周易》已思过半矣!

《易道元贞》这部貌似普通的著作却揭示出了《周易》所蕴含的神奇而伟大的生命之道与性命之理,中华先民所独具的生命智慧就表达在这本薄薄的著作之中,以任何学术都要承诺对人之生命有所助益的价值而言,这本薄薄的著作实在具有无上的价值,它不是在生命的外围进行学术研究,而是直接面对生命,解说生命,揭示生命,指引生命。真正读懂此书,读者当作如下双重感慨:首先感慨我们的古圣先贤具有太高的生命智慧与生命体悟,举世之文明没有可与比肩者;其次当感慨鞠曦作为现代人何以能揭示出如此精妙的生命之理。本人反复细读此书六遍,方渐有所悟,渐有所解,但仍不敢言真解此书所言之生命之道。但此心已难抑感慨,为之惊叹折服,神不觉为之往,意不觉为之迷。我中华文化何其伟大,有如此高明之道理早于二千年前既已传世,又可叹我辈后人不识自家珍宝,步西方后尘,沉沦于现代性病痛之中。而我辈又何其幸甚,鞠曦能以现代话语解读中华先贤之智慧,使我们有可能重回中华民族之文化故园,理解真正的生命之道,使我们做回真正的中国人。

下面本文就对《易道元贞》各卷表达的主要思想及其所揭示的《周易》所内蕴的生命之道做一解读。

导言:论述《周易》成书的性质

《易道元贞》的导言部分扼要回答了《周易》研究中面临的主要问题,具体如下:

1.《周易》有无完整的逻辑体系?

《周易》有完整而严谨之逻辑体系,有一贯之学术宗旨。易学史之所以存在“两派六宗”、“易说愈繁”、“统续无宗”的问题,皆因解易者不解《周易》全书之文理章法,不知《经》、《传》各部分之间的内在逻辑关系,尤其是错解《周易》为卜筮之书,远离《周易》“穷理尽性以至于命”之学术宗旨,各从己意强为之解,必然越解越繁,越解越乱,造成“统续无宗”的问题。

2.《周易》为谁人所作?《易传》是孔子所作吗?

《周易》包括《经》与《传》(十翼)二部分,《经》为上古圣人所作,本为卜筮之用,但因为是圣人“仰观俯察”而来,必然具有天地自然之理。孔子因之而作《易传》,把自己对生命之道的体悟借用《易经》六十四卦体系表达出来,故《易传》为孔子所作。而《易传》中最为核心之篇章即为《说卦传》。

3.《说卦传》的性质为何?在《周易》中处于怎样的位置?

《说卦传》解释何为卦,卦为何用,卦如何用,表达着六十四卦的逻辑体系,结构章法,价值追求与学术宗旨。《说卦传》是《周易》全书的总纲。

4.《周易》到底是什么性质的书?

《周易》之《经》出自卜筮之用,但其文理章法并非主观臆测而来,而是古圣先贤生命智慧之结晶。孔子作《易传》将“性命之理”借用《易经》而表达出来,故《周易》已改变传统卜筮之性质,而由孔子以作传解经的方式转化为人文之用,言说“生命之道”、“性命之理”,形成了作为中国哲学本根的“性与天道”之学。

卷一:论述《说卦传》研究的误区

《易道元贞》卷一题为:《说卦传》的研究误区。主要论述易学史中对《说卦传》研究的各种误读,误读的原因所在,以及怎样走出误读,以正确解读《说卦传》。具体论述的主要内容如下:

1.易学史中对《说卦传》研究的各种不同论断:

汉儒把《说卦传》解读为“对经卦的‘象数学’解释,并产生了‘卦气说’”。

宋儒以所谓“先后天图”解读《说卦传》,提出“卦位”、“卦序”说。

现代则以“疑古思潮”否定或曲解《说卦传》。康有为、李境池、严灵峰、李学勤、郭沂、高亨、徐志锐、金景芳等人都误读了《说卦传》。

2.易学史中对《说卦传》研究的误区所在:

无论是“伏羲先天八卦”的卦位与卦序,还是“文王后天八卦”的卦位与卦序,都与《说卦传》的文本具体内容存在难以解答之矛盾,缺乏内在的逻辑统一性。《说卦传》自身就可解读出多种不同卦序,却无法与“先天八卦”或“后天八卦”实现内在的逻辑统一,只能证明《说卦传》并没有承诺所谓的“卦位”说或“卦序”说。亦表明以“卦位”、“卦序”说解读《说卦传》只是一种无奈的强解,并没有真正的理论根据。

3.如何走出《说卦传》研究的误区,从而正确解读《说卦传》:

必须抓住《周易》成书的性质,《周易》是为了实现对生命的终极关怀,其宗旨是揭示生命的本真之道,以实现人作为生命主体的“穷理尽性以至于命”。《说卦传》即言说《周易》如何以六十四卦为表达方式的话语逻辑实现对人之生命之道的理论揭示与生命活动的具体指导。围绕人的生命存在,以“尽性知命”为宗旨解读《说卦传》才会真正明晓《说卦传》的真意。

卷二:论述孔子与《周易》的关系

《易道元贞》卷二题为:孔子与《周易》。主要考证孔子对《周易》所做的创造性转化,使《周易》从卜筮之书转变为“尽性知命”的生命哲学。具体证据如下:

1.考证《史记》所载史实,“孔子晚而喜《易》,序彖、系、象、说卦、文言,读《易》韦编三绝”。再结合《论语》记述,可以确证《易传》为孔子所作,使《周易》转变其卜筮性质,而成为“穷理尽性以至于命”的生命哲学。

2.出土文物《帛书周易》的确证。《帛书要》记载“子贡三疑”,子贡为孔子著名弟子,却不理解孔子为何“老而喜易”,并认为《易经》乃卜筮之书。孔子答之“吾与史巫同途而殊归者也”,就是说孔子不是与史巫一样把《易经》用作卜筮,而是“求其德而已”,用之解决生命的终极关怀问题。

3.后世不解孔子对《周易》的创造性转化具有深刻的历史原因。由“子贡三疑”可知,孔子亲传弟子已不理解孔子作传解经之本意,孟子已将孔子的“性与天道”之学下降为“仁义之学”,荀子更倡“性恶”,离孔子之道更远。从而使孔子失去与《周易》的本质关联。

卷三:论述《说卦传》的篇章结构与理论宗旨

《易道元贞》卷三与卷四为全书核心篇章。卷三题为:《说卦传》的承诺与推定。主要运用“承诺推定法”推定《说卦传》内含的解易主体的转换,推定说卦展开的方式方法,及推定说卦所承诺的价值追求。

“承诺推定法”为鞠曦先生在贯通中西哲学的基础之上所独创之哲学方法论,包括“本体论承诺与逻辑推定的统一;主体论承诺与形式推定的统一;价值论承诺与范畴推定的统一”。卷三首先推定作《说卦传》的主体是谁,即谁在“说卦”;“说卦”者又以怎样的形式展开其对卦的言说;是为“主体论承诺与形式推定的统一”。说卦之主体以一定之形式说卦的目的表达着主体之价值追求,此价值追求以其逻辑范畴在说卦文本中表达出来,是为“价值论承诺与范畴推定的统一”。说卦者何以如此说卦之方式言说自己的价值追求?必有一内在根据,此根据之终极即为主体言说之本体论依据,以此本体论为依据,主体才有理由展开其话语逻辑,是为“本体论承诺与逻辑推定的统一”。

卷三对《说卦传》所作的具体推定内容如下:

1.《说卦传》内含的主体转换:

《说卦传》表明《周易》的“经文”,即六十四卦文本为上古圣人所作,但《说卦传》及其它解《经》之《传》却不是上古圣人所作,而是孔子所作。上古圣人作《易经》六十四卦是为卜筮之用,“绝疑断事”,但孔子解易却不是为了卜筮,而是为了揭示生命之道、性命之理。

其文本依据在于《说卦传》原文:

昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦;发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。

“昔者圣人”是如何作《易》的呢?是“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”,形成六十四卦的《易经》体系。古代圣人是通过“生蓍”、“倚数”、“立卦”的方式建构了六十四卦体系,其目的显然是为了卜筮之用。但这种卜筮不是主观臆测,而是圣人仰观俯察天地自然万物,通过“幽赞于神明”、“参天两地”、“观变于阴阳”而得来,必然蕴含着天地自然之理,但却不能确保预测未来的科学性与准确性,故孔子反对卜筮,“敬鬼神而远之”,主张君子尽性知命,“不占而已”。

而孔子反对卜筮,为何还要研究《易经》呢?原来孔子对《易经》进行了转化,利用《易经》来言说生命之道、性命之理。而孔子是怎样转化《易经》的呢?他将《易经》“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。孔子发挥六十四卦的刚柔之义,利用“卦”的文理章法及“卦爻辞”来表征、解释生命之道、性命之理,使本来用作卜筮的《易经》“和顺于道德而理于义”,现实了孔子以“卦”的理论形式来阐释“穷理尽性以至于命”的生命之道与性命之理。

这里理解问题的关键是凭什么在“立卦”与“发挥”之间断句,把“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”归于“昔者圣人”所为,而把“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”归之于孔子所为。就逻辑结构、语句对仗、语意联系来说此段话的主语只有“昔者圣人”,没有孔子;从“立卦”到“穷理尽性以至于命”皆为“昔者圣人”所为。

这里就涉及到“承诺推定法”的运用,前文已述,鞠曦已考证《说卦传》是孔子所作,那么《说卦传》的一切内容皆为孔子所承诺,而非真有一个“昔者圣人”在说自己如何如何,是孔子在说“昔者圣人之作《易》也,……,穷理尽性以至于命”。这一切都是孔子所作的主体论承诺,而不“昔者圣人”向我们承诺了《说卦传》的内容。那么,为什么鞠曦却把“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”归之于“昔者圣人”,而没有归于孔子呢?因为有史可考,六十四卦确实是孔子身前之“圣人”所作,而非孔子所为,所以孔子说“昔者圣人”“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”是一个历史事实,孔子是代“昔者圣人”而为言,而下面的“发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”就孔子的语意上来说也是“昔者圣人”所为,但事实上“昔者圣人”只是做到“立卦”为止,“发挥”之事都是孔子所为,孔子是借“昔者圣人”而为言,让“昔者圣人”代言自己的观点,从而把“昔者圣人”所作之六十四卦进行发挥,使之合于“道德理义”,实现“穷理尽性以至于命”。

2.《说卦传》如何对《易经》进行“发挥”——说卦的文理章法:

孔子如何“说卦”呢?他以怎样的方式、方法“发挥”《易经》原有的“卦”的结构章法、逻辑秩序以表达自己的生命之道呢?

《说卦传》原文表达如下:

昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射;八卦相错,数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之。

孔子将“昔者圣人”所作之《易》顺以“性命之理”,立天、地、人三才之道,“阴阳”、“刚柔”、“仁义”就是孔子对天、地、人三才之道的人为设定。为什么说三才之道就是孔子所立,而不是“昔者圣人”所立呢?根据史实考证,“《易》六画而成卦”不是“昔者圣人”所为吗?这里又出现了“主体论承诺”的推定问题,即“六画而成卦”虽为“昔者圣人”而作,却不知“昔者圣人”是否在“六画而成卦”中承诺了“三才”之义,是孔子在说“昔者圣人”承诺了三才之道。故此“三才”之道本质上是孔子的主体论承诺,而非“昔者圣人”的主体论承诺。即使“昔者圣人”的确承诺了三才之道,也是经过了孔子在《说卦传》中的再认可,仍可视为孔子的主体论承诺。

而孔子如何将“性命之理”“顺”于八卦之中的呢?《说卦传》以何种结构和章法“言说”孔子的“性命之理”呢?孔子是以“八卦相错,数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也”的章法来安排八卦的逻辑与顺序的。

如此展开而来的八卦排列章法就是“分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”。孔子的生命之道就表达在“《易》的六位而成章”之中。也就是说,按“八卦相错,数往者顺,知来者逆”的规则对八卦进行排列,形成了六位卦象,此六位卦象蕴含的道理就表达了孔子的生命之道。

而孔子对八卦如何相错,又形成了哪六位卦象呢?

3.“六位成章”与“损益六卦”:

“六卦”如何得来?“六位”如何成章?

“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之”的八卦之象(又称中和之象)“顺逆相错”,即按“八卦相错,数往者顺,知来者逆”的文理章法;“数往者顺”可得“雷风恒”、“水火既济”、“山泽损”、“天地否”顺数四卦;“知来者逆”可得“地天泰”、“泽山咸”、“火水未济”、“风雷益”逆数四卦。《否》、《泰》两卦作为揭示生命之道运行最终结果的价值判断而位于“损益六卦”的“六位成章”之外,由“恒—既济—损”顺数三卦揭示了天道之“损”的发展历程,结局是“否”的价值判定;由“咸—未济—益”逆数三卦揭示了地道之“益”的发展历程,结局是“泰”的价值判定。如此就形成了“数往知来,天地损益”的“损益六卦”,表达了孔子的生命观,揭示了生命运动的损益之道,从而穷生命之理,尽生命之性,知天命所在,与天道合一。此为孔子的“性与天道”之学。

如此推定的“六位成章”排列成了“损益六卦”,但这种排列的依据还要回答如下问题:

1)为何用“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之。”的八卦顺序顺逆相错而形成 “损益六卦”?此排列顺序的根据何来?为何不以“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”为依据,按“天地”、“山泽”、“雷风”、“水火”的八卦次序进行顺逆相错?

2)在《说卦传》下文(第三段)中,又有“故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。”与前文“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”相比,少了“天地定位”,“雷风相薄”变成了“雷风不相悖”,“水火不相射”变成了“水火相逮”,二者之间是什么关系?

3)“雷-------坤”顺序排列的八个卦,为什么前四卦用“雷、风、水、火”四个卦象来代表,而后四卦则用“艮、兑、乾、坤”四个卦名来表达。

 4.“成始之象”与“成终之象”生“中和之象”,“中和之象”生“损益六卦”:

雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之(中和之象)的排列顺序是由“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”(成始之象)“水火相逮,雷风不相悖,山泽通气”(成终之象)中和而来。

 “天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”是天地自然之象,是人的生命存在之先(外)的自然存在,是万物之始的原初状态,鞠曦名之为“成始之象”。以易理言之,《说卦传》言“艮,东北之卦也,万物之所成终而所成始也”,由“天地定位”之后,“山泽通气”而成万物之始。此“成始之象”按“数往者顺”的天道运行规律必然发展而成“水火相逮,雷风不相悖,山泽通气”而成万物之所终,鞠曦名之为“成终之象”。“成始之象”如何会发展为“成终之象”?《说卦传》中有“帝出乎震,齐乎巽……,终万物,始万物者,莫盛乎艮”一段加以阐述,此为万物自然发展的规律。而主体也可按“知来者逆”的逻辑规则将“成始之象”的排列次序逆而为“成终之象”的排列次序,即:“水火不相射”逆而为“水火相逮”,居“成终之象”之“始”;“雷风相薄”逆而为“雷风不相悖”,居“成终之象”之“中”;“山泽通气”逆而为“成终之象”之“终”,符合“艮,万物之所成终而所成始也”之易理,故“山泽通气”在“成始之象”中为“始”,逆而为“成终之象”之“终”,而为“成终而所成始也”;而在“成终之象”中天地已失去其定位之功,故没有了“天地定位”。

由“成始之象”发展为“成终之象”,表达的是万物由生长到毁灭的天道运行而自然必至的“损”的过程,这是天地万物发展的自然规律。但从“成始之象”发展到“成终之象”必然要经历一个时空变化的发展过程,此过程之中的万物变化之象就是“中和之象”。此中和之象是顺“成始之象”而来,但还未成“成终之象”,故相对于“成终之象”就为“逆”。故主体之人可由认识论逆推“成终之象”而得“中和之象”。

以卦序而言,“中和之象”是逆数“成终之象”的卦序而来。而“成终之象”是以“水火—雷风—山泽”为排列顺序,是由逆数“成始之象”的“山泽”—“雷风”—“水火”的排列顺序而来。现在要推定“中和之象”的排列次序就要再逆推“成终之象”排列次序,但如果再从“成终之象”末位的“山泽”开始逆数就又逆回了先天之象,已不是“中和之象”,故只能从位于“成终之象”中位的“雷风”开始,经“雷风—水火—山泽”的排序而逆“成终之象”而为“中和之象”的排列顺序。而“天地”在“先天之象”中起“定位”之功而居于起始之位,而在后天之象中则无功而隐,而在“中和之象”中顺于“成始之象”而失其定位之功成为“乾君坤藏”,而又逆“天地”于“成终之象”中的无功而隐,而以“乾君坤藏”“显”而位于“中和之象”之末位。故“中和之象”的排序为:“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之”;正是对“成始之象”卦序之“顺”而对“成终之象”卦序之“逆”,是为“中和之象”的中和卦序。正是《说卦》“数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也”的文理章法。

以卦象而言,“成始之象”与“成终之象”乃万物发展之两极,“中和之象”则取二极之中。成始之“雷风相薄”与成终之“雷风不相悖”中和而为“雷以动之,风以散之”;成始之“水火不相射”与成终之“水火相射”中和而为“雨以润之,日以烜之”;成始与成终之“山泽通气”中和而为“艮以止之,兑以说之”;成始之“天地定位”与成终之“天地隐藏”中和而为“乾以君之,坤以藏之”。

“中和之象”正是“成始之象”与“成终之象”的对应中和。“中和之象”的自然发展就会成为“成终之象”,是为万物之“损道”,而如果逆“中和之象”而行,就可能避损而获益。人生死存亡于此天地自然的“成始之象”与“成终之象”之间,在由“成始”到“成终”的过程之中,人作为主体可以做一选择,如果顺此天道之“损”自然而行,必然由“成始”而发展为“成终”之象,从而沿“损道”而终结此生;但同时人可以自我之主体性选择逆此自然之天道而行,由“成终”逆回“成始”,避免天道顺行之“损”而获逆行天道之“益”。因此,由“中和之象”的八卦顺逆相错而成“六位成章”之“损益六卦”以言生命运行之理。

而在“中和之象”的八个卦位排序中,前四卦用“雷、风、水、火”之象,而不用“震、巽、坎、离”之卦名,意在表明现实生命运动之必然过程:“雷风”、“水火”顺数而成“恒、既济”之功用,逆数而成“未济、益”之功用;而后四卦用“艮、兑、乾、坤”之卦名,而不用“山、泽、天、地”之象,意在表明现实生命运动之中所蕴含之生命之理:“乾君坤蔵”顺逆而成生命“否、泰”之理;“艮兑”顺逆而成生命“损、咸”之质。

“中和之象”即为生命发展运动之象,顺而成“恒-既济-损”损道三卦,最终是生命之“否”;逆而成“咸-未济-益”益道三卦,最终是生命之“泰”;从而使生命之道与性命之理昭然于天下。

“成始之象”、“成终之象”、“中和之象”的划分不是一种主观臆断或天才设想吗?由此而来之“损益六卦”能有可靠理据吗?为此要进入“象”与“卦”的认识论分析:

5.“成始之象”为“先天”,“成终之象”为“后天”,“中和之象”为“中天”,主体以“中天而知损益”:

《乾·文言》曰:“夫‘大人’者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”人有“神明之德”,能知天地万物之理,此乃人之为人的伟大之处,而俗人敝于情欲庶物,昧于天地之道、性命之理,只有“大人”才能“与天地合德,与日月合明,与四时合序,与鬼神合吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”。天地之理是可知的,就认识论来说,人是可以知道、明道、得道的。

“成始之象”与“成终之象”皆非主体主观臆测而来,天地自然就是如此,故按《乾·文言》所言“先天而天弗违,后天而奉天时”,“成始之象”为“先天”,“先天而天弗违”;按天道顺行自然而发展为“成终之象”,“成终之象”为“后天而奉天时”而来,终结为“后天之象”。主体由此“先天之象”到“后天之象”的发展过程中,可见“后天之象”是逆“先天之象”而来的结果,故可得到“知来者逆”的认识论法则。而此“后天之象”是“损”“先天之象”而来,以“先天之象”为价值主体而言,“后天之象”对“先天之象”承诺着“否”的价值,是对“先天之象”的否定。而人之生命的自然发展历程也是由先天顺天道自然而行至后天之“损”的过程,对生命的价值主体而言亦是一“否”之否定。现代人的生命“空虚”与“烦忙”就是生命由“先天”落入“后天”的必然感受。而中国古代的“大人”或言“昔者圣人以其智慧思考如何使生命避免由先天之“始”走入后天之“损”,既然后天是先天的“知来者逆”,那么人作为生命主体就应当可以对后天再进行“知来者逆”的生命操作,由后天返回先天,但本质上人既已由先天落入后天,就不可能完全返回先天,但人总可以逆后天而行,而达先天与后天之“中”,使生命达到“我命在我不在天”,“穷理尽性以至于命”,而达生命之极致。

“成始之象”经“中和之象”最后发展为“成终之象”,而“成始之象”为先天,“成终之象”为后天,那么“中和之象”因展开为“先天之象”与“后天之象”之间的发展历程,故可以称为“中天之象”。此“中天之象”即为主体之生命存在参与其中之过程,因生命在此“中天之象”中有一个由先天到后天逐渐展开的生命发展的时空历程,使主体之人有可能在此历程中逆行天道,由后天返回先天,实现生命的自我操作,是为“中天而知损益”,是为尽性知命的生命之道。

而生命如何把握“中天而知损益”的“损益之道”?根据“损益六卦”的生命之理实现“穷理尽性以至于命”的生命之道?由此就要进入《易道元贞》的卷四。

卷四:论述生命发展的损益之道

  《易道元贞》的卷四题为:损益之道的推定。具体论述“损益六卦”揭示的生命之道与性命之理,尤其是强调了作为“益道”之始的《咸》卦揭示了人的生命历程之中少男少女时期的生命修为之道,具有“冒天下之道”的伟大意义。具体内容如下:

  1.“乾坤三索”明示了天道与易道,易道与人道,人道与损益六卦的本质统一:

  《说卦传》言“乾坤三索”:

  乾天也,故称乎父。坤地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之长男。巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之中男。离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男,兑三索而得女,故谓之少女。

乾坤三索是把乾坤象之于天地、父母,乾坤为卦,天地、父母为卦内蕴之理,即乾坤之卦理之中蕴含着天地之道与父母之(人)道,也就是易理蕴含着天道自然之理与人道自为之理于一体。天道自然之理为人道自为之理之本体论依据,而通此天道与人道之理而言之的话语表达就是孔子说卦所表达之易理——损益之道。“乾坤三索”之“震巽”、“坎离”、“艮兑”三索顺数而成“恒-既济-损”损道三卦,逆数而成“咸-未济-益”益道三卦,故“乾坤三索”内在承诺着“损益六卦”,“损益之道”内含于“乾坤三索”之中,而“乾坤三索”完全是对人道的推定,体现出孔子的主体论承诺,孔子以“乾坤三索”与“损益之道”揭示出对自我生命与人类大生命的自然展开所可能出现的“损益”、“得失”的价值判断。而由“乾坤三索”所承诺的“损益之道”与“中和之象”所承诺的“损益之道”一体贯通,可见,“中和之易用”所承诺的“损益之道”是“乾坤三索”所承诺的“损益之道”的本体论依据。

那么,“乾坤三索”如何展开生命的“损益之道”?

2.损道上行,益道下行,“上下之要”使《损》《益》二卦与《说卦传》及《帛书要》相统一:

1)何为“损下益上”? 何为“损上益下”?

《损·彖》言“损下益上,其道上行。”《益·彖》言“损上益下,民说无疆,自上下下,其道大光。”“上、下”为何意?通常观点认为《损》卦的“损下益上”意为损《泰》卦下卦之“乾”而益上卦之“坤”,从而由《泰》卦变而为《损》卦。而《益》卦的“损上益下”被解为损《否》卦上卦之“乾”而益下卦之“坤”,从而由《否》卦变而为《益》卦。而此种解释可以解释卦的变化,却无法解释此种卦变与生命有何关联,割断了《损》《益》二卦与生命的联系,也无法解释《益·彖》的“自上下下,其道大光”之意义。

鞠曦先生以其《说卦传》为纲要解释《损》《益》二卦,并以《帛书要》为辅证,使《说卦传》与《损》《益》二卦及《帛书要》一以贯之,使生命之理与易理一体贯通,令人叹为观止。

“上”意为“上行之道”;是指由“乾坤三索”“数往者顺”而展开的“恒-既济-损”,的“损道三卦”。即“上行之道”是生命发展的“损道”,是为“其道上行”。

“下”意为“下行之道”;是指由“乾坤三索”“知来者逆”而展开的“咸-未济-益”的“益道三卦”。即“下行之道”是生命发展的“益道”,相对于损道的“其道上行”,下行之“益道”可称为“其道下行”。

知道了“上”、“下”之意,可以解释何为“损下益上”、“损上益下”与“自上下下”了:

《损·彖》的“损下益上”指“损”“下行之益道”,而“益”“上行之损道”,使生命由益道而走向损道。故言“损下益上,其道上行。”

《益·彖》的“损上益下”指“损”“上行之损道”,而“益”“下行之益道”,使生命由损道而走向益道。故言“损上益下,民说无疆”。

《益·彖》的“自上下下”的“上”指“上行之损道”;第一个“下”指逆转“上行之损道”而为“下行之益道”,故此“下”实指“逆向”;第二个“下”字则指“下行之益道”;合而言之,“自上下下”就是由“上行之损道”逆而为“下行之益道”,从而使“损道三卦”:“恒-既济-损”逆而为“益道三卦”:“咸-未济-益”。故“自上下下,其道大光”

由此可见,《损》《益》二卦不是孤立的二个卦象,内在承诺着包括整个“损益六卦”在内的生命发展过程的“损益之道”。《损》《益》二卦中承诺的“上行”与“下行”之“损益之道”可以在《帛书要》中得到辅证。

2)“损益之道”在《帛书要》与《说卦传》中的逻辑统一:

《帛书要》载:“损益之道,足以观天地之变,而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者,不可动以忧。故明君不进不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉与凶,顺于天地之道也,此谓《易》道。故《易》又天道焉,而不可以日月生辰尽称也,故为之以阴阳。又地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚。又人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故要之以上下。又四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。故《易》之为书也,一类不足以亟之,变以备其请者也,故谓之《易》。……损益之道,足以观得失矣。”

由《帛书要》可知“损益之道”的价值是“足以观(生命之)得失矣”,即由“损益之道”可以明了生命存在与发展的得与失,即为“穷理尽性以至于命”。而“损益之道”的根据非人为造作,而是“顺于天地之道也”,内在包含天地、地道、人道于一体,是现实生命之道的自在与自为。“损益之道”如何实现天、地、人之道于一体呢?“损益之道”是“为”天道以“阴阴”;“律”地道以“柔刚”;而人道呢?则是“要之以上下”。

对比《说卦传》对天、地、人之道的论述,可见《帛书要》与《说卦传》二者本体论承诺、主体论承诺与价值论承诺的本质统一。

《说卦传》言:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。”

孔子把“昔者圣人”所作之《易》拿来顺以“性命之理”,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。

为什么“立天之道曰阴与阳”?由《帛书要》可知,《易》之道是“顺于天地之道也”,而天之道“不可以日月生辰尽称也,故为之以阴阳”。“立天之道曰阴与阳”的根据就是“损益之道”的“为天道以阴阳”。

为什么“立地之道曰柔与刚”?由《帛书要》可知,地之道“不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚。”“立地之道曰柔与刚”的根据就是“损益之道”的“律地道以柔刚”。

为什么“立人之道曰仁与义”?由《帛书要》可知,人之道“不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故要之以上下。”“立人之道曰仁与义”的根据就是“损益之道”的“要人道以上下”。

那么,为什么《说卦传》说“立人之道曰仁与义”,而没有直接说“立人之道曰上与下”?因为《帛书要》所论之天、地、人之道是《说卦传》所论之天、地、人之道的本体论依据。

注意《帛书要》论天、地、人之道的前置动词是“为天道以阴阳”、“律地道以柔刚”、“要人道以上下”,“为”、“律”、“要”显示了天、地、人之道的不同获得方式,表达的是主体之人如何以不同的方式获得了天、地、人之道。而《说卦传》是“立天之道”,“立地之道”,“立人之道”,“阴阳”、“刚柔”、“仁义”都是人为所“立”的结果,但人为所“立”必有所据,其根据就是《帛书要》所言的对天道之“为”,对地道之“律”,对人道之“要”。

而“立人之道曰仁与义”与“要人之道以上下”有何区别呢?“仁义之道”是纯粹的“人之道”的显现,仅仅为人所有;而“要之以上下”的人道是包含了天地之道于其中的人道之“要”,是贯穿天、地、人之道的“损益之道”,“上”即为“上行之损道”;“下”即为“下行之益道”;“要”可理解为“把握”、“衡量”、“决择”,即以“损益之道”把握、衡量、取舍自我生命之损益得失,避损行益,逆损道而行益道,必能增益自我与人类之大生命,而这种对生命的增益,就是“仁”,就是“义”,故《说卦传》言“立人之道曰仁与义”与《帛书要》“要之以上下”逻辑贯通,本质为一。

再看《说卦传》此句:“分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”。“分阴分阳”为天道,“迭用柔刚”为地道,那么人道呢?此句前文说“立人之道曰仁与义”,为什么没有了“人道“仁义”呢?显然是因为“人道仁义”与“分阴分阳,迭用柔刚”没有逻辑统一性。“分阴分阳”属于《帛书要》所说的“为天道以阴阳”,“迭用柔刚”属于《帛书要》所说的“律地道以柔刚”,与此逻辑相统一的人道只能是“要人道以上下”,故“分阴分阳,迭用柔刚”之后的人道逻辑应当是“上下之要”,而不能是“人道仁义”。而《说卦传》在“分阴分阳,迭用柔刚”之后没有说“上下之要”,而是说了“故《易》六位而成章”,足见《易》的“六位而成章”就等于“上下之要”。也就是说,《说卦传》的“《易》六位而成章”就是《帛书要》的“上下之要”或“要之以上下”,也就是“上行”与“下行”之“损益之道”。

由此,《说卦传》以数往者顺,知来者逆的文理章法而来的天地损益、人道损益相统一的“损益之道”与《帛书要》以“上下之要”所论之“损益之道”,及《损》《益》二卦所蕴含之“上行”与“下行”之“损益之道”一以贯之,逻辑严谨,本质统一。

3.益道开始于《咸》,《咸》为少男少女生命修为之卦:

《咸》卦自古以来被解释为夫妇之道,使《咸》卦失去了益道之始的意义。鞠曦以自己的性命修为,深厚的中西哲学底蕴,遵循孔子“吾道一以贯之”的学术宗旨深入易理之中,解读出孔子作传解经后的《周易》所蕴含之生命的“损益之道”。而《咸》卦为益道之始,蕴含少男少女生命修为之道,尤为重要。概述如下:

《咸》卦曰:

咸:亨利贞。取女吉。

初六,咸其拇。

象曰:咸其拇,志在外也。

六二,咸其腓,凶,居吉。

象曰:虽凶居吉,顺不害也。

九三,咸其股,执其随,往吝。

象曰:咸其股,亦不处也。志在随人,所执下也。

九四,贞吉悔亡,憧憧往来,朋从尔思。

象曰:贞吉悔亡,未感害也。憧憧往来,未光大也。

九五,咸其,无悔。

象曰:咸其,志末也。

上六,咸其辅颊舌。

象曰:咸其辅颊舌,滕口说也。

“泽山咸”,按“乾坤三索”,上兑为少女,下艮为少男,故《咸》卦乃少男少女之卦,承诺着生命发展之中少男少女时期的生命之道。“咸”为“感”,即少男少女时期的生命特征就是感于外物,迷恋于声色犬马,耳目感官之乐,无暇顾及生命存在的本质需求。《咸》卦对于少男少女的生命特征提出了警告,并给出了具体的修炼生命的解决之道。

初六“咸其拇。”感其脚趾之动,表达少男少女时期向往外面的世界,“志在外也”。

六二“咸其腓,凶,居吉。”感至小腿,抬足欲走,受生命欲望支配盲目行动,凶。如果能顺性命之理而不盲动,自然“居吉”而“顺不害也”。

九三“咸其股,执其随,往吝。”感至大腿,无法安处,“志在随人”,执身体之下,随脚趾、小腿、大腿而盲动,必然有害,故“往吝”。

九四,“贞吉悔亡,憧憧往来,朋从而思。”解释为什么从初六到九三的生命盲动是错误的。因为生命的本质是“贞吉悔亡”,生命都求得而避失,也就是“避损求益”,这是任何生命存在的本质。但少男少女时期不知生命的本质何在,产生生命盲动,“憧憧往来,朋从而思”,常常做出有害于生命的事。这并不是他们不爱惜自己的生命,而是因为他们还不懂“贞吉悔亡”的生命之理,还“未感害也”,不知道生命盲动所带来的害处。而少男少女之所以不知生命盲动所带来的害处,是因为他们的生命还“未光大也”。如果能光大自己的生命,就能实现“贞吉悔亡”的生命之理。而如何才能光大生命,实现“贞吉悔亡”呢?九五与上六回答了这一问题。

九五“咸其脢,无悔。”“脢”为后背,当“憧憧往来,朋从而思”之时,感之于身体的后背,即为道家内丹修炼之法的督脉所在,使生命的欲望消解,去除生命的盲动,使少男少女领悟内在的生命之本,故“无悔”。但“咸其脢”还只是对“憧憧往来,朋从而思”的消解,只是去除生命的盲动,只是做到了“无悔”,还没有真正使生命产生正向的“光大”,实现“贞吉悔亡”,故“志末也”。所以还要继之以上六。

上六“咸其辅颊舌,滕口说也。”“辅颊舌”为任脉所属,由九五之督脉而感至上六之任脉,使任脉与督脉相通,口水泉涌,吞咽而悦于心身,故为“滕口说也”。

《咸》卦自初六至九四都是在警告“憧憧往来,朋从而思”的少男少女莫妄动、“止而悦”的道理,因为他们的生命还“未感害也”,还“未光大也”。而九五与上六则进入生命修为的内时空操作,通过少年时期的生命修炼与内时空操作由“志末也”进之“滕口说也”,从而可以安顿身心性命,最终在成熟的年龄进入婚姻之道,“取女”才会“吉”。

卷五:论述《说卦传》内蕴的“形而中论”哲学

《贞道元贞》卷五题为:《说卦传》的哲学性与科学性。论述《说卦传》所阐述的以人的生命之道为核心的“形而中论”的哲学原理。

“形而中论”是鞠曦对易理所表达的生命之道的现代话语表达。《说卦传》及全部《周易》的话语系统中并没有“形而中论”这一名词,但《系辞传》有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,内在承诺了言说此“形上之道”与“形下之器”的人为“形而中”;道为形而上,无形无象;器为形而下,有形有象;人为形而中,外在形体有形有象而为形而下,内在生命无形无象而为形而上。故“形而中论”哲学是对以《说卦传》为纲的《周易》哲学体系的外化,即以现代话语方式言说古人不可言说的生命之道。孔子是以“说卦”的方式来揭示不可言说的生命之道与性命之理;鞠曦是以“形而中论”来解释并言说孔子“说卦”所表达的生命之道与性命之理。故“形而中论”作为一种哲学体系而言为鞠曦先生所独创,至今仍然藏之深山,不为人知;但作为揭示生命之道、性命之理的哲学而言则古已有之,孔子之《易》、老子之“道”,早已将形而中的性命之理言尽。

儒学与道学皆以生命之道为宗旨,本然贯通,但儒道性命之理早已因“道术为天下裂”而无人能解。故鞠曦以“内道外儒”立教,使“儒道会通”。又因为生命之道非用之于言传,而是用之于真实的生命践行,故道必得其人而行,非上智之人不能得道。故今之世能言道之人已少,而得道之人更少之又少。

今人理解孔子易道与老子天道更隔着一层话语方式与思维方式的障碍,现代人的理性思维方式已无法与古人体悟式思维与隐喻性话语表达直接沟通,故需要对孔子易理与老子之道以现代话语方式进行理性解读。而“形而中论”就是鞠曦对对易理所表达的生命之道的现代话语方式的理论建构。

“形而中论”对应于“形而上者谓之道”与“形而下者谓之器”,提出的主要哲学命题为“形而中者谓之卦”、“形而中者谓之人”、“形而中主体之谓神”。

1.形而中者谓之卦:

何为卦?卦是《易经》哲学的基本范畴,但“卦”这一范畴却不同于西方哲学理性思维进路中的范畴设定。西方哲学的概念范畴表达的是理性主体认识对象客体的概念设定,其范畴为主体面对存在而进行的主观建构,代表着主体对客体的对象性认知,故笛卡尔说“我思故我在”,康德说“人为自然立法”,即永远是人在说外物存在,人以概念在言说这个世界的存在。这里就出现了问题,就是人以何为理据而言说外物如此存在,人永远是在一定的时空局限下进行着自我言说,只能是一种“自以为是”。时空转换,他人又在其时空局限下自我言说,以自己的“自以为是”攻击他人的“自以为是”,甚至“以非为是”,这是西方对象性思维方式的必然结果。其思维特点就是在形而下的器物层面上思维,缺少形而上的本体论依据,只能“自以为是”,相互攻驳。而“卦”不是对象性的范畴设定,对象性世界中没有一个叫做“卦”的事物存在,正因为它不是对象性的范畴设计,才有可能避免了西方哲学“自以为是”的认识论误区。

“卦”非不可言说的形而上之道,亦非有形有象,具体存在的形而下之器,故卦是居于形而上与形而下之间的“形而中”,“形而中者谓之卦”。具体来说,“卦”以“象数理义”实现其“形而中”之用。“象”与“数”为形而上之道于天地自然中展开的外在显现,“理”与“义”为“象”与“数”于卦中的表达。故主体之人据“卦”而言说“理与义”,就非西方哲学式的对象性言说,此“理与义”由卦而联接着“象与数”,“象与数”为“理与义”之本体论依据。可以理解为“象与数”为形而上之道之显现,“理与义则为“形而下之器”所内含,“象数理义”中和于“形而中之卦”,“卦”通“形而上”与“形而下”而为“形而中”之范畴表达。故主体以“卦”言“理义”,就不是主体的“我思”在言说,而是“卦”在言说,“卦”借“我思”而言说,从而避免了“我思的“自以为是”。而“卦”之“象数理义”已把言说之主体蕴含其中,主体说“卦”即是在言说自我之生命,而不是西方哲学式的把主体孤立于客体之外而独断客体之理而成为“自以为是”。“卦”永远把主体带入言说之“理义”之中,而不是让主体在世界之外审视客体而去言说其理。

2.形而中者谓之人:

“形而中者谓之卦”,但“卦”为人所设,“卦”是人的主体表达形式,是主体之人中和形上之道与形下之器而言之的概念范畴,只是抽象存在;故与“形而中之卦”的抽象存在相对应的具体存在自然就是命名了“卦”这一范畴的主体之人,所以“形而中者谓之人”。

人何以为形而中?

《系辞》言“一阴一阳之谓道”,“形而上者谓之道”。主体之人从阴阳变化中知晓有某种支配力量显现于“一阴一阳”之变中而名之为道,并没有以主体之“我思”独断道是什么,故言“一阴一阳之谓道”,而不言“一阴一阳谓之道”。“一阴一阳之谓道”即道显为“一阴一阳”之变化,主体“之谓”只是描述道之显现,而不是“谓之”,不是命名道为何物,因此不是主体的“自以为是”。而“一阴一阳之谓道”只能因形而显,主体亦只能因形而见“一阴一阳”之变化,从而知“道”之所在,但“形”虽显现为“一阴一阳”之变,从而显现道之存在,但“一阴一阳之道”本身却无形,故主体命名之道非有形之显现,而是无形“之一阴一阳之道”,故“形而上者谓之道”“形而上者谓之道”是主体对“道”之命名,是以“形”为分界,言由“形”而“上”之无形之“一阴一阳”才是“道”。“形而上者”显现为“一阴一阳”之变化,此“一阴一阳”之变化因“形”而显现给主体之人,使主体之人可以体悟到“一阴一阳之谓道”,从而为“道”命名为“形而上者谓之道”。当人能自觉体道、悟道、言道、行道,也就由“形”而“上”达于“形而上”,成为“形而上者”而可以“谓之道”,即为“得道”。而当道自在于有形之器物,就是“道隐无名”而只剩下“形而下者谓之器”。

人以有外在形体之存在而言,为名之为“形而下者谓之器”,人又因为有内在无形之生命自觉存在而言,可名之为“形而上者谓之道”,人行于形而上与形而下之间,或言人贯通形上与形下,或言人兼具形而上与形而下,从而名之为“形而中”,故“形而中者谓之人”。

3.形而中主体之谓神:

“形而中之人”如何能立“形而中之卦”?领悟“形而上之道”?其立卦的主体性何来?其“得道”的可能性何在?因为主体之人有“神”。人是以“神明之德”实现“观变于阴阳而立卦”,“神”是人之为人的主体性所在,故“形而中主体之谓神”。显然,“之谓神”的“之谓”又表明“神”之存在不是主体之人的“谓之”,不是主体的自以为是,而是人的主体性存在的自在显现,主体之人能“观变于阴阳”这一行为本身显现出“神”之所在,“神”之主体性之用,故名之曰“神”。

人乃有形之存在,显然不是形而上之道。但人又具有“观变于阴阳”之“神”,人以“神明之德”和于“一阴一阳”之道,“一阴一阳”于“形”中显现,“神”入于此“形”中而和于“一阴一阳之谓道”,是为“形神中和”,从而由“形”而“上”,达于“形而上者谓之道”;从而使人成为形而上的存在,是为“得道”。这就是人的生命之道,故人不是形而上之道,亦不是形而下之器,人只能是“形而中”,可以上达“形而上”,也可心沉沦于物而为“形而中”;而人成为形而中的主体性在于“神”,故“形而中主体之谓神”。

卷六:论述生命的终极关怀问题

《贞道元贞》卷六题为:终极关怀的哲学反思。论述西方哲学的思维进路无法解决生命的终极关怀问题,只有中国哲学的生命之道才能解决生命的终极关怀问题。此为中国哲学必然复兴与需要“正本清源”的根本依据。

对生命的终极关怀是哲学应当做出的价值论承诺,但西方哲学以其二元对立的对象性思维方式无法回答“思维与存在的关系”问题,思维如何能符合存在是困扰西方哲学至今的主要问题,主体无法走出独断论与怀疑论的二极误区,虽然西方哲学提出“主体终结了”、“哲学终结了”,“理性主义”也似乎终结了,但这种对“终结”的言说仍然是主体在言说,仍然是一种自以为是,仍然是一种主体主义,仍然是一种理性主义。这是西方哲学的特质所决定的,以之解决生命的终极关怀问题只能是一种主体的自我狂想,与真实的生命存在相去甚远。所以西方的所谓“生命哲学”也无法真正解决生命问题,只是增添了人类思维的堆积物甚至是思想的垃圾。所以西方人虽然知道“上帝死了”,仍然要在形式上信仰着上帝,因为只有上帝能给他们的生命存在以某种虚假的根据与安慰,而他们的真实的生命则只能沉沦入海德格尔所说的“虚无”与“烦忙”之中。

西方哲学的思维方式只是一种形而下的器物层面的思维,远离了形而上的生命之道,在西方思维的理性进路中,永远无法解决生命的终极关怀问题。西方哲学所谓的“形而上学”不同于中国哲学的“形而上者谓之道”,西方的“形而上学”只是人类认识客观世界的一种思维制式,是一理性认知的框架,以之认知、解释、改造客观世界,面对生命也是以这种框架去认知,因此虽然可以把生命还原为DNA,甚至可以再造生命存在物,却与生命的本真存在无关。因为生命的本真存在是“形而上者谓之道”的无形存在,而西方“形而上学”只能进行有形思维,可以再造有形之生命体,却无法再造无形之生命本身。所以爱因斯坦是不可复制的,爱因斯坦的DNA可以再造出爱因斯坦的形体,却不能再造出爱因斯坦的生命,因为生命是形而上的存在。

解决生命的终极关怀问题的根本出路在于《周易》哲学所揭示的生命之道与性命之理,这是中国哲学的形上性生命科学,不同于西方哲学的形下性器物科学。中国哲学是一种生命智慧,一种生存智慧,罗素在其《中国的问题》一书中给予过西方人的赞美。而我们今日言说《周易》的生命之道,并不只是民族本位的文化继承问题,而是人类生存与发展所面临的“现代性问题”需要中国哲学的生命之道与生存智慧去解决。

而“人能弘道,非道弘人”,道是自在的,不会青睐于任何人,“得道”与“行道”只能是吾辈为人之事。鞠曦乃得道之人,先于世人而阐明易理,以《易道元贞》揭示出《周易》所蕴之生命之道,实伟大之功绩,吾辈之幸事,使上智之人可以早解生命之道,得悟性命之理。

“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”本文以老子之言志于收笔之处,与同道者共勉!

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2011-01-02

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