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理性·情感·生活

——对冯友兰、蒙培元、黄玉顺之间学术嬗变的考察

 

近代以来,中国社会的急剧变化和转型,催生了学术上纵向(古今)和横向(中外)的融合创新。随着西风东渐,西学的种种主义和方法经由不同的方式传入中国,对中学产生了巨大影响,并由于中国哲学自身在宋明时期发展出了一套完整的理学,所以,学者们热衷于在现代的情势下对中国(古代)哲学进行理性的系统化建构。近代西方哲学以理性主义为基本特征。理性主义的引入,实质上解构了传统的思维方式。现代学者试图用理性来解决中国的问题,因此,理性之被利用,从一开始就具有工具理性的特征。一旦作为工具被使用,那么就有个效用问题。“五四”以降,人们对理性推崇备至,但是,当社会的老问题不见得解决了多少、而新问题却不断出现的情况下,人们就开始怀疑理性及其有效性了。于是,西学东渐造成的传统之解构激发了思维方式的变革,而思维方式的变革进一步推动了西学东渐的进程与规模,引发了一些学术上的嬗变,使人们开始思考古今中西会通的可能道路。本文以冯友兰先生及其传裔蒙培元先生、黄玉顺先生为例,考察其间的学术之嬗变与问题之转换,清理中国哲学思想发展的路向。

一、理性诉求:冯友兰的开创工作

冯友兰先生是现代中国哲学的开创者,他的研究方法以及他创造的哲学体系(以《贞元六书》为代表),都是后人的典范。

冯先生的弟子蒙培元先生如此评价其师:“冯友兰的哲学的最大特点,是引入了西方的理性主义。”[1] 这个评价是切中肯綮的,因为不论是从冯先生早期的《中国哲学史》,还是成熟期的《贞元六书》,都可以看到他对理性的重视。

一个人重视什么不重视什么,其取舍轻重,都与他自己的问题意识相关。冯先生关注的是什么问题呢?中国的学者,从古至今,大多都是以其所处时代面对的某些问题作为自己的问题。冯先生亦是如此。冯先生所处的时代,中国面对的是“烽火连三月”、“国破山河在”的惨境。冯先生对此甚为忧切,他的著述乃是寄托着巨大的忧患与关怀的。在《中国哲学史》的“自序二”中,冯先生说:

此第二篇最后校改时,故都正在危急之中,乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交,吾人重思吾先哲之思想,其感觉当如人疾病时之见父母也。吾先哲之思想,有不必无误者,然“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万事开太平”,乃吾一切先哲著书立论之宗旨,无论其派别如何,而其言之字里行间,皆有此精神之弥漫,则善读者可觉而知也。魂兮归来哀江南,此书能为巫阳之下招欤?是所望也[2]

“知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求!”冯先生非常希望读者体贴他的寄意。冯先生在该著作中所寄何意呢?既然面对国难,那就需要思考,如何才能解决国难。毫无疑问,科技是最有效的外御强辱的手段,这是近代的中国从与列强交战中早就得出的结论。如何获得科技呢?魏源认为可以“师夷长技以制夷”,洋务运动等也在实践魏源的这一思路。好东西谁都想要,于是众多国人开始想:科学这样的东西为什么没有在中国古代产生出来呢?冯先生也思考了这个问题,还写了《Why China Has No Science etc.[3] 这篇英文文章。

但问题不止于此,如果仅仅想到科学好,就拿来归己,未免太急功近利。通过对西学的了解,冯先生明白,理性才是科学的根基。于是,如果要在中国文化中发展出科学,首先需要有理性精神。所以,冯先生就以理性主义为主要思路来解释中国古代哲学,并在中国哲学的建构中突显“理性”。

虽然冯先生要在中国哲学的建构中突显“理性”,但他不是凭空随意移植,而是把自己的形上学体系称为“新理学”,并反复申明,新理学是“接着”宋明理学讲的。这个体系的主要内容,是所谓“共相”和“殊相”的关系问题,也就是宋明理学所说的理与气、理与事的关系问题。只是宋明理学家未使用西方哲学的范畴,问题说得还不够清楚,新理学就以逻辑分析方法和新实在论的学说为基础,把传统宋明理学没有讲清楚的地方分析清楚。换言之,冯先生认为,新理学是这样一种“形上学的工作,是对于经验作逻辑底释义。…… 在对于实际事物底释义中,形上学只作形式底肯定,科学则作积极底肯定,这是形上学与科学不同之处。”[4]“新理学”是一种“最哲学的形上学”,原因在于它运用了“最哲学底形上学的方法”。[5] 对“经验”作逻辑的释义也就是所谓“最哲学底形上学的方法”,或者称为“正的方法”,即逻辑分析方法,指以理性思维对形上学命题、范畴进行分析、总结的方法。

但同时他又说:“真正形上学的方法有两种:一种是正底方法;一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学的方法。”[6] 所谓“负的方法”,即中国传统哲学中的直觉体认方法。但毕竟,冯先生所强调的是“正的方法”,以“正的方法”为“负的方法”的基础和前提。“一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不终于负的方法,它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学实质的清晰思想。”[7]

新理学的基本预设是:经验的实际世界是逻辑的真际世界的例证,那么对“经验”作逻辑的释义的形上学,只需“正的方法”即可彻底了解真际,于是“负的方法”就是不必要的。但按照冯先生的设计,似乎“负的方法”又是真正形而上学不可或缺的部分,那是不是意味着,新理学势必包含了无法自圆其说的非“理”的世界呢?强行引入负的方法,不就背离了新理学的基本信念了吗?这就使新理学陷入了两难境地。

冯先生的《新理学》,谈的是逻辑哲学,借重名言分析、概念推理,这本质上似乎是朱子理学风格。那么,如此在古代哲学中寻找理性的内容,似乎可以告诉国人,吾国并不缺乏理性,因此,从吾国文化中发展出近代科学,是完全可能的。这样,似乎可以给那些失去文化自信的国人打打气。

众所周知,冯先生对“中国哲学”这一学科的创立功莫大焉。三十年代冯先生出版的两卷本《中国哲学史》可以说在比较完全的意义上标志着一个新的学术典范的确立,标志着在传统思想和学问的分化中,由经学到哲学这一转化与过渡的完成,奠定了中国哲学的研究范式。但这样的研究范式却遭到强烈的质疑。质疑者多半认为,冯先生仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统,用逻辑分析的方法作为其内容取舍的标准和诠释向度,这种以西律中的方法所雕刻出的一套系统哲学,虽然材料是中国传统的,但神韵已失。确实,我们可以明显地看到,冯先生的哲学体系对理学的接续、西学的引入,与其负的方法(及对心学的同情)难于统一为体。新理学体系力图避免理论困境,在方法上勉为其难地使用了权宜之计。

二、情感滋养:蒙培元的拓展工作

冯友兰先生想以理性解决他面对的问题,但理性是不是灵丹妙药呢?非也。理性很可能导致僵硬刻板的理论说教,所以,还需以情感补之。冯友兰先生晚年说:“金岳霖指出‘哲学是概念的游戏’,而没有把这个论断同人类精神境界结合起来,以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合,心学与理学的争论亦可以息矣。”[8] 其实,冯先生早就重视情感、精神境界在人类生存中的作用,其《新原人》谈的人生哲学,借重觉解意会、直觉领悟,并提出了“四境界”说。所以,他的弟子蒙培元先生说,冯友兰“看到了理性的限制”,“他虽然吸收、运用了维也纳学派的分析方法,但并不以此为目的。他与维也纳学派的根本分歧,也在这里。…… 冯先生不仅使用了情感的语言,而且公开主张,情感与逻辑的语言并不构成矛盾,不仅不构成矛盾,而且都是必须的。”[9]

蒙培元先生就充分发展了情感哲学这一方面。纵观蒙先生的哲学著述,可以发现其入思进路就是情感。蒙先生“情感哲学”的提出,正是应对了冯先生哲学的理论困境。为什么这样说呢?

在蒙先生看来,其师冯友兰先生的《贞元六书》之所以作,乃是为了建立一种新的现代的中国哲学。所谓“新的”、“现代的”是指在新理学的整个体系中贯穿着一条基本精神,即理性主义精神;所谓“中国的”则是指必须保有中国哲学的特质。但如前文所述,我们只能说冯先生的哲学是努力完成西方理性精神与中国哲学的情感特质调和的一次尝试,但未必称得上是成功的。其主要原因在于:从表面上看,是方法论上的牵强,逻辑分析的方法和心灵的觉解完全不能相融,正、负方法难以圆通;更深层的问题则在于对于形而上学本身的理解缺乏某种根基。

所以,就方法论而言,蒙先生的“接着讲”,是试图调和新理学体系中“正的方法”(逻辑分析)与“负的方法”(心灵觉解)之间的裂痕,特别拈出“情感”的问题作为切入点。于是乎,与冯先生仅仅从“理智底了解”与“情感底满足”、“概念的了解”与“心灵的自觉”等概念的对举中旁敲侧击地谈“情感”迥异,在蒙先生看来,“讲人的存在问题,就不能没有情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式”[10]。尤其是在论及儒学时,蒙先生说:“情感是全部儒学理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点。”[11]

正因为“情感”不是“识仁”、“知道”的副产品,不是概念研究分析的“余义”,更不是哲学所引起的所谓“情感上的联想”,而是先于一切而在的,那么“负的方法”就有了存在的基础,它便不再仅仅是作为“正的方法”的补充性存在。毋宁说,惟有“心灵的觉解”这种负的方法才是理解人作为情感存在的正确道路。正与负的方法在蒙先生那里恰巧做了个颠倒。正的方法涉及的是认识的问题,而负的方法涉及的是存在的问题。

存在问题为认识论、本体论问题奠基,这便是蒙先生要指出的对于形而上学本身的深层理解。宋明理学用本体存在论解决认识论问题,只会越解决越混乱。冯先生的逻辑分析方法,剥离出认识问题,这是可取的,但是,试图用认识论解决本体论、存在论问题,难以自圆其说,支离而不相应。蒙先生的哲学不再是从本体论、认识论的立场研究儒家哲学,而是从“存在论”的观点研究儒家哲学,强调在存在论的基础上来谈论情感问题,并试图把情感与理性统一起来。这一点,使其不同于冯先生的实在论、认识论的儒学观。

对“情感”的不同理解,导致了冯先生与蒙先生对儒学的不同阐释。陈来先生曾指出,冯先生讲“情感”,更多的是从道家和玄学的理解切入,以“有情无我”为核心。道家以理化情,以求达到无情;宋明道学不求无情,主张有情无我。所以,宋明道学有道家以理化情的好处,而没有道家以理化情的困难。冯友兰对宋明道学的了解和体会是基于他在情感问题上对道家和玄学的了解的。[12] 这说明,一方面,情感问题其实是隐藏在冯先生整个中国哲学研究的底色中的,但另一方面,他多采用的是西方逻辑分析方法,方法论上的失当,带来其理论上的不自洽。冯先生讲“情感与理智”还未能看到它们之间纵贯的奠基意义,他还是在横列地讲。情感与理智,其实不能仅仅做认识论上主客二分的理解,也就是说,认识论的分析不能给出存在论基础,恰恰相反,是存在论给认识论奠基。存在不是和认识并列的另外一个研究领域,而是能收摄认识论问题的更大境域。

由以上描述可以看出,冯先生新理学体系的问题实质就在于没有把情感放在存在论的基础上来谈,于是,情感只是日常经验的情绪,并往往表现为对理性判断的干扰,所以冯先生谈论的是即使“有情”也要不为情所累。冯友兰所说的“有情无我”不是强调有情,而是强调无我,所以不能提出如何对待积极情感的说明。

蒙先生则不同。他特别指出,冯先生在《新原人》中对他所提出的四种境界进行比较,实际上就是讲情感的问题。但他又认为,“冯友兰先生提出过系统的境界说(见《新原人》),他所强调的是对世界和人生意义的认识(觉解),但并没有提出存在的问题。”[13] 没有提出存在的问题,这就是说,在冯先生那里,始终是认识论的底子,所谓的“觉解”也只是一种认识方式而已。在冯先生看来,境界的问题不一定就是关涉存在的问题。他并且在《中国哲学史新编》中一再强调只承认隋唐佛教哲学是境界论的。而在蒙先生看来,儒、佛、道都是境界形态,而且“境界形态的哲学虽不是实体论的,却是存在论的,它以存在为其前提”[14]。“既然讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。”[15] 这就是说,讲哲学不单是个认识论问题。中国哲学的特殊性就在于对“人是情感的存在”的重视。如此看来,与其说蒙先生是在解释《新原人》的境界论,不如说是夫子自道——阐释他的情感先于理性之道。

蒙先生也不是只讲存在,不讲意义和价值,正好相反,他是从存在问题入手最终解决意义和价值的问题,这便不同于冯先生。冯先生曾在《新理学》中说到:“我们所谓形上、形下,相当于西洋哲学中所谓抽象、具体。…… 形上、形下之分,纯是逻辑底,并不是价值底。”[16] 而蒙先生哲学的立足点则是:整个宇宙是一个价值存在、意义存在,人的价值与意义就体现在其基本存在方式首先是情感的,而不首先是理性的。情感是个存在问题,而这个存在是道德主体的存在,因为人首先表现为道德情感的存在。

不过,考察蒙先生的哲学著述,我们不难发现:蒙先生虽然一再强调要在“存在论”上讲情感,但其实他所说的“存在”是特指“主体”的存在,而他所说的“情感”特指主体的情感,特别是人的道德情感。从早年的《理学的演变》、《理学范畴系统》开始,蒙先生便试图通过梳理宋明理学的内在结构来突显理学的核心 ——“人”的“心性论”问题。接下来的《中国心性论》和《中国哲学主体思维》则进一步表明中国哲学的思维特征即“主体思维”,主体思维乃是认知、情感、意志、实践的统一,而其核心乃是“人生的意义”问题。由此,蒙先生最终写就了揭示中国哲学“主体思维”的终极关怀之所在(心灵境界)及心灵特征之所在(情感意向)的著作《心灵超越与境界》、《情感与理性》。

蒙先生强调指出,他所说的“中国情感哲学”,关注的不是情绪反应之类的低级心理状态,而是美学的、伦理的、宗教的高级情感;不是感性的某种快乐或享受,而是理性化乃至超理性的精神情操和精神境界。[17] 但是,排除了作为低等心理的情绪反应的“情”和感性享乐,那么“美学的、伦理的、宗教的高级情感”就是“存在论”意义上的“情感”了吗?“理性化乃至超理性的精神情操和精神境界”又是指一种什么样的“情感”呢?用“理性化”或“超理性”来界定的东西,不是恰恰说明了理性的在先吗?又何谈情感存在本身呢?

“境界形态的哲学……以‘存在’为其前提。但它又不是面对和解决客观的存在问题,而是解决人的存在问题,并且必然要解决人的存在的意义和价值的问题。这后一点非常重要,由此才有所谓境界问题。境界是精神的境界,心灵的境界,但是与人的存在不可分,与心灵的存在不可分,它本身就是心灵存在的一种形式。在这一点上,儒、道、佛对‘存在’有不同的解释,因而表现出不同的价值选择或价值趋向,但基本形态是相同的。”[18] 这就是说,中国哲学不关心存在的一般,而是重点关注人的存在的问题。

蒙先生认为,情感问题是个境界问题,境界问题也是情感问题。那蒙先生讲的最高境界应该是什么样子的呢?“仁义是儒家哲学的重要概念,特别是仁,更是儒家哲学的核心。…… 仁与情感更有直接的关系,实际上仁就是一种情感。”[19] 其实就是“有情有我”,情不仅有消极作用,还有积极作用。

从“存在论”上来谈“情感”,更准确地说,是从“道德情感主体”的传统形而上学方式理解儒学,可以说不仅是蒙先生对其师新理学过强认识论色彩的一个修正,更是对儒学的一个重要发现。但对于主体的存在、主体的情感存在的强调,是否使得儒学又一次错过了对存在本身的追问、从而使得真正的存在论基础与各种儒家形而上学体系之间的关系仍晦暗不明呢?

三、回归生活:黄玉顺的奠基工作

情感与理性,无疑都是人的生存方式。如果说蒙培元先生想用情感来弥补理性之弊,那么,是否可以提这么一个问题:情感凭什么能救理性之弊?其根据以及可能性何在?

对这个问题,黄玉顺先生给出了自己的解释。黄先生认为,情感也好,理性也罢,这些具体建构的基础都是生活本身,因而都得回归生活的大本大源。但有一个问题:生活不是一个现成的存在者,甚至它根本没有规定性,那么,如何言说生活呢?

言说方式的问题,不单单是黄先生首先思考的问题,也不是他所提出的独特问题。蒙先生在其《情感与理性》的序中已经阐明:“本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学,而是从存在问题入手,讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。”[20] 这个表态不但表明了蒙先生对情感的重视,还提出了另一个问题,即言说方式的问题。黄先生对其师也有如此评论:“蒙先生的儒学解释确实具有浓厚的生存论分析意味,虽然它与海德格尔的生存论分析颇为不同;而在儒家,生存论是真正能够为良知论奠基的。”[21]

如何进行哲学的言说,在中国哲学界有一个自身发展的历程,并且至今仍是一个大问题。首先是以西律中的解释方式,用西方哲学的概念来解读中国经典,以冯先生为例,他就是采取逻辑分析的方法解读中国哲学,使其失去了原本的味道。蒙先生开始提出中国哲学的精髓在于重视人的情感,从存在论问题入手研究儒学。他特别提出了建立儒家仁爱为本的“情感哲学”。但问题在于,如果所谓“情感”仅仅是指道德情感、宗教情感、美的情感或者精神境界,这些仅仅属于主体性的事情,那么,我们如何能逃避这样的追问:作为情感的主体本身又是如何可能的?如何可能使其拥有涵容一切的解释力?黄先生的“本源情感”概念的提出,更进一步展开了以情感理解儒学的可能。“本源情感”即“无情”:情感的流露乃是生活本身的显现,在这里还不存在“人情”,更不是人的私情,而仅仅是“事情”。“面向事情本身”的现象学方法的引入给我们带来了新的研究视域。

一般而言,哲学体系中方法论上的失当,从根本来说体现的却是对形而上学的深层理解的失误。二十世纪以来哲学的思考,开始颠覆其自身的传统思维模式。以现象学方法为标志的思想运动开始反省“形而上学”自身:各种流行的形而上学本身是如何可能的?这样的问题被提上了日程,形而上学的困境被真正逼显出来。现象学要求以最直接的无前设性面向事情本身,而形而上学却一再变成主体性的事情,总是遗忘存在本身。那么,如何在形而上学研究中维持住对存在本身的探问,便成为形而上学必须面对的课题。

黄先生“生活儒学”的提出,其实是进一步回应了两位师长哲学体系中的问题,从真正存在论意义上来理解中西哲学本身的存在样式,从而解释中西哲学的对峙何以可能的问题,为中与西的会通提供新的视野。他首先颠覆了传统形而上学中寻求“根据”的思维方式,回溯到存在本身去解释存在。这里所说的“存在”不是“存在者的存在”,而是离却一切现成形态的“存在本身”。这个存在本身就是“生活”。通过字源上的考察,黄先生指出:“在”即“生”,“生”即“在”;“存”出于爱,乃是情感的事情。中国人的“存在”观念是:如果说,存在即生活,那么,生活就是生活情感、首先是爱的情感。这正是儒家的观念:生活之为存在,首先显现为爱的情感。这种爱的情感,儒家谓之“仁”、“仁爱”。在本源意义上,仁就是爱。[22]

黄先生与蒙先生的相同之处在于:他们的思想体系都试图追寻“存在”,从而为已有的中国哲学(尤其是儒学)解释理论找一个坚实的基础。两者的区别在于:蒙先生寻求的奠基是一种“追本”,找到某种原初的存在者作为根据,例如“道德情感”,这种存在者的存在就是所谓“人的存在方式”;然而生活儒学所做的则是更进一步“溯源”,找到先行于任何存在者的存在本身,也就是“恻隐”或“不忍”这样的本源情感。存在即是生活及其情感显现,而作为终极存在者的主体及道德,不过是渊源于存在及其情感显现的东西。

现在我们看得很清楚,蒙先生在追问存在本身时是一种主体性形而上学的观念。他在《漫谈情感哲学》中指出,我们关心的不是一般客观的存在问题,而是人的存在。何谓“人的存在”?问题在这里发生了微妙的转换。存在本身被转换为“人的存在”,接着被转换为“价值存在”。而关键的问题是,到目前为止,我们还没有清理过何谓“有价值”的存在。传统哲学的“价值论”断言完全是从主体主义的角度出发的立论,我们除非一开始就设定“主体的价值即存在”,否则并没有办法说明何以“善的”、“道德的”就是存在的真实。对存在的追问每每落到由存在者来充当答案,这正是“前现象学”的传统形而上学“遗忘存在本身”的表现。这种绝对主体性仍然还是存在者,而不是存在本身。因此,我们可以看出,蒙先生的“存在论”,一开始就是典型的“前现象学”的传统形而上学观念,被一再地强调成了有“价值意味”的解释,并将其统一收摄到“主体思维的境界”上来,但并不能回答“道德主体”或者“道德实体”那样的形而上存在者本身又是怎么可能的的问题。而黄先生的生活儒学则认为,形而上学本身就是为生活所涵摄的事情。于是,我们只能回到生活,即存在本身来解释这一切。

对“存在”的不同理解则导致了蒙先生与黄先生对情感的不同阐释。生活情感究竟是怎样的“情”,与蒙先生所说的“情感”有何区别呢?后者其实指的就是“人之情”;生活情感则是先行于“人之情”的那种情感。在对儒学的传统形而上学解释中,有一个“性-情”架构。但黄先生第一次提出,在“性→情”之前还有一种本源性的情,也就是“情→性→情”当中的第一种“情”。这种情感,就是生活儒学所说的“生活情感”,才是存在本身的显现。这种生活情感是“无物”的,即是先行于人和物的。一切存在者恰恰是被这种生活情感所给出的。[23] 所以,生活儒学绝不认为仁爱只是与认识相平行的一种意识行为。意识是人的主体性行为;而仁爱并不是人的主体性行为,人的主体性反倒是在仁爱中生成的。黄先生所讲的情感是指“本源之情”,是先行于存在者的“生活情感”、“情感本身”。这是“事之情”,而不是“人之情”。[24]

黄先生的生活儒学意在彰显“本源情感”乃儒学之大本大源。存在论先于知识论,也就是说,存在论为知识论提供地平线——视域(Horizon)。视域不是知识论的,不是主体性的,而是存在性的,简单地说那就是“生活”。生活作为存在本身,决定了什么样的存在者成为存在者,决定了何物进入我们的视野。不仅如此,存在论还为伦理学提供地平线——视域。这样的存在性视域,决定了什么样的存在者成为价值存在、真实存在。这可以看做存在论对于主体性哲学的视域开拓。既然生活是大本大源,显现为情感的存在,那么它也就不单单是停留在本源层面,而是可以进一步解释和支持主体性哲学和认识论哲学。这便是黄先生目前尚在继续展开的理论建构工作。或许我们可以由此期待在现代哲学言说方式下儒学的一种有本有源的解读?


[1] 蒙培元:《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》,载《读书》2007年第11期。

[2] 冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社2000年11月第1版,第6页。

[3] 冯友兰:《中国哲学史》上册,第8页。

[4] 冯友兰:《贞元六书·新知言》,上海:华东师范大学出版社1996年12月第l版,第873页。以下引《贞元六书》,不再另注版本。

[5] 冯友兰:《贞元六书》,第864页。

[6] 冯友兰:《贞元六书》,第869页。

[7] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京:新世界出版社2004年版,第453页。

[8]《三松堂全集》第10卷,河南人民出版社2000年12月第二版,第659页。

[9] 以上两处引文,均见蒙培元:《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》。

[10] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版,第4页。

[11] 蒙培元:《情感与理性》自序,第2页。

[12] 参见陈来:《有情与无情》,《北京大学冯友兰研讨会论文集》,北京大学出版社2001年版。

[13] 蒙培元:《情感与理性》,序言,第3页。

[14] 蒙培元:《情感与理性》,第2页。

[15] 蒙培元:《情感与理性》,第4页。

[16] 冯友兰《新理学》,《贞元六书》,第36—37页。

[17] 蒙培元:《漫谈情感哲学》,“孔子2000”网(www.confucius2000.com)。

[18] 蒙培元:《漫谈情感哲学》。

[19] 蒙培元:《漫谈情感哲学》。

[20] 蒙培元:《情感与理性》,第1页。

[21] 黄玉顺:《儒学的生存论视域——从蒙培元先生〈情感与理性〉说起》,载《中华文化论坛》2004年第2期。

[22] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第37-43页。

[23] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第64页。

[24] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第65页。

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