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生活、哲学与信念

——评黄玉顺的“生活儒学”

任文利

 

近年来,“儒学复兴”与“文化保守主义抬头”逐渐重新进入现代中国人的生活视阈,黄玉顺先生的“生活儒学”观念也随之一同进入人们的视野。借用黄先生的“生活儒学”话语,“儒学复兴”或“文化保守主义抬头”是一桩“事”,而非一个贞定下来“事件”、“物件”。作为正在发生的“事”,给予其某种盖棺定论式的言说显然为时尚早。作为“事”中之“事”的“生活儒学”同样如此。然而,如此诸般事情却有很多耐人寻味的头绪。

有人指出,近年来兴起的“儒学复兴”运动是多元的、全方位的,政治、文化乃至宗教等等层面,均有所触及。当然,如此诸层面的“复兴”仍停留在纸上谈兵的阶段——这一点本无可厚非,大抵是“儒学复兴”运动参与者作为“学”者的本分事。不徒“复兴”的方位是多元的,参与者的态度也是大相径庭的。有被视为“原教旨主义”的,有被视为“实用主义”的,乃至绵延上千年的“儒家”、“儒学”、“儒教”、“儒者”等符号其“意谓”从未有如是般的模糊、混乱,让人一时眼花缭乱,无所适从。无论如何,对于有情于“儒”的,这未尝不是一件好事。“儒”作为一种称谓的符号已经重新进入大众“生活”的视野——虽然目前也只是停留在符号、称谓上的进入,但未始不是儒“学”“在”生活乃至“去”生活的前奏。在如此背景下,黄先生“生活儒学”的出场不失为一桩有意义的事。

对于正在发生的“儒学复兴运动”,黄先生有所评述,并提出了自己的一个“信念”:“我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[1] 我们知道,“儒学复兴”运动看似囿于中国当下的一个小圈子,但却有着广泛的文化背景。从“哲学”观念上讲,则是“哲学”如过街老鼠、人人喊打这样一个大背景,如罗蒂的“后哲学文化”,德里达的“解构”,使传统意义上的“哲学”(特别是“形而上学”)从未如此这般晦暗,由此而波及于“儒学”研究。以当下在中国大陆比较流行的“汉学”为例,曾经比较流行的以西方“哲学”学科来比量“儒学”变得不再那么时髦,而以西方的“史学”、“社会学”、“人类学”等学科重新打量“儒学”不知不觉中成为一种时尚。比较有代表性的如2004年出版的余英时先生的洪篇巨制《朱熹的历史世界》对于“哲学”的“宏大叙事”的某种程度上的拒斥,这在儒学学界甚至激起了一场不大不小的争论,与余英时先生唱对手戏的多是曾经作为儒学研究中的“显学”的以牟宗三为代表的港台新儒家的余绪。在这场没有胜负的争论中,余英时先生对于哲学“宏大叙事”的冷幽默的确比较能够反映这个时代面对哲学时的尴尬。无论有意无意,“儒学复兴”运动的倡导者们多顺应时代潮流,避开了“哲学”这样一个过于沉重的话题。如此背景下,黄先生坚持“儒家‘哲学’的重建”乃至儒家“形而上学”的重建的信念无疑具有特殊意义。

反思儒学发展的历史,儒学的历次复兴首先不能离开思想层面的创新。所谓“思想”,如以传统的语言讲,其核心的内容在于“道”的阐扬。如果不是太斤斤计较于名言的话,视“道”为“哲学”、“形而上学”的核心内容当无不可。这里,我们之所以如此审慎,源于另一个曾经喧闹一时的“事件”,即所谓“中国哲学的‘合法性’”或“中国有没有哲学”的问题的争论。黄先生在《“中西比较哲学”之我见》一文中明确地说:“所谓‘中国有没有哲学’的问题完全是个伪问题。”[2] 这也是笔者比较认同的一个观点,当然,这个“伪问题”中还有一些比较微妙的意味,如与我们上面提到的哲学在现代世界的处境的某种意义上的关联。德里达先生就曾以比较赞赏的口气说:“中国没有哲学,只有思想。”[3] 对于我们这个时代来说,比“有没有哲学”更为迫切的也许是“需不需要哲学”的问题。对于后一个问题来说,如果我们不作过分的学究气的追究的话——没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,而历史也许真的会在现代社会的世俗性中“终结”。对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。

正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。同样的原因,我们对于黄先生“回归作为大本大源的生活本身”重建儒家哲学、形而上学的主张表示赞赏。

然而也正是鉴于这样一种前提性的共识,对于“生活儒学”中重建哲学与形而上学的相关问题令笔者感到困惑,这里不妨提出,以就教于黄玉顺先生。

在《“生活儒学”导论》开篇有一段话如此说:

生活儒学在总体的致思进路上,是在与现象学——胡塞尔(E. Husserl)、舍勒(M. Scheler)、尤其是海德格尔(M. Heiddeger)——的平等对话中展开的。这种对话既非“以西说中”,也非“以中说西”,因为按照生活儒学的想法,任何现成地摆在那里的“中”(如所谓“中国哲学”)或者“西”(如所谓“西方哲学”)都是子虚乌有的东西。这种对话实质上是我们自己的生活的展开,亦即生活本身的一种显示形态。[4]

这里,黄先生对于“哲学”的观念采用的是一种普遍主义的态度:“任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西。”然而,在黄先生“生活儒学”的系统陈述中,我们却时而可以体会到“中”与“西”相遇时的尴尬。就其整体架构而言,“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味,而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。

何谓“哲学”?在这一点上黄先生比较称赏海德格尔的一段话,曾在《“中西比较哲学”之我见》与《“生活儒学”导论》中两度征引:

哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。[5]

在《“中西比较哲学”之我见》中,黄先生并给出一个简单明了的概括:“简而言之,思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西,即是哲学。这个根据(Grund)本身仍然还是一个存在者(das Seiende),它的实质就是主体性、实体性。”海德格尔的概括是从西方哲学的历史出发作出的,应该说不失为一种比较精当的表述。而对于“中国有没有哲学”我们前面提到的这一问题的回答,黄先生也正是根据这一定义式的陈述加以判定的。这里,黄先生以孟子的心性论为例,指出孟子所说的“先立乎其大者”就是要首先确立“先验的心性”的主体性也即实体性。而以“此天之所与”而言,“天”是作为“一切存在者的最后根据、最初根源”绝对实体。这样一种“六经注我”的方式多少有些不那么让人信服。

按照笔者的理解,西方哲学之所以始终比较关注“存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据”这样的一个问题,是与其“理性”精神对于天地万物之真、妄的特别关切相关联的。变化莫测的世界何以是真实的?人的理性何以能够认识事物自身?[6] 本质与现象、实在与现象、物自体与现象等等的划分是与此类问题相关的。而中国的古先圣哲一开始就没有如此的焦虑,品物流形、鸢飞鱼跃的世界对于他们来说更多的是一种既成事实的认定。庄子云:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。”(《齐物论[7])这种态度应该说是比较有代表性的。举一个例子,创世的神话与末日的惶恐预言在西方比较流行,但在中国古代则罕见此类无稽之谈。如朱熹在被询问及“天地会坏否”的问题时,曾如此回答:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[8] 如此言说方式与对于世界末日的恐怖意味迥然不同。

那么,中国的古先圣哲无此焦虑,他们关切的又是什么?或者换句话说,中国“哲学”的主要问题是什么?这里我们不妨借司马迁的一句话来回答:“究天人之际。”古先圣哲所关切的就是处身天地间的人的“受用”问题,借用黄先生的话,可以称之为“生活领悟”,在“生活领悟”中达成价值的安立——所谓“安身立命”。如果用中国“哲学”对西方“哲学”加以判释的话,那么海德格尔所言的西方历史上沿革的哲学、形而上学问题终究是“弄精魂”。也许有人会说“思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西”最终也可以说是为了“价值”的安立,然而以此安立价值却是误入歧途,所谓“大而无当,往而不返”。

以上所论是笔者在“哲学”的观念上与黄先生的歧义。进一步而言,黄先生的“生活儒学”的“哲学体系”的架构也是让我们感到困惑的。

黄先生将其“生活儒学”体系分成如下三个层次:生活本源、形而上学与形而下学。三者的关系如此:生活本源是形而上学的“地基”,形而上学为形而下学的“基石”。其中,形而下学即指科学、伦理、技术、制度等各具体层面所要探讨的问题,与以“存在者整体”为对象的形而上学相比较而言,它以“某个存在者领域”为言说对象。这里我们可以看出,黄先生之所以如此执着于“形而上学”的重建,多少有些项庄舞剑意在沛公的味道——即为形而下学的科学、知识论、道德规范、制度安排的成立奠定坚实的形而上学的基础。这可以说是西方“哲学”的传统态度,这一点在中西“哲学”与文化的交通中也常常困惑着中国学者。如现代新儒家牟宗三先生所说的“道统”与“政统”、“学统”的关系即与此相类,而牟先生苦心孤诣地炮制出“良知坎陷”说来自然离不开如此架构的一种预设。

回到黄先生的“生活儒学”,“形而上学”与“形而下学”的关系究竟如何?笔者倒是更称赏冯友兰先生的一种说法,哲学或形而上学不是“太上”科学,它是一种“无用”之学,但可以“提高人的境界”。“提高人的境界”,其实是作为“究天人之际”的“形而上学”[9] 的题中应有之义。[10] 它与形而下学的关系虽然不是风马牛不相及,但最多也仅仅是一种非常宽松的“范导”关系。如非要找一个词汇概括一下二者的关系,我们不妨用一个意义模糊而吊诡的汉语词汇:“莫须有”。[11] 在黄先生《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》一文中,有一段非常精巧的论述,指出从“情感之思”向“认知之思”这样一个过渡的过程,并就在此过程中如何曲折地产生“表象”、如何曲折地产生“主—客”二分的认知结构有所说明。在笔者看来,所谓由“情感之思”而发生“认知之思”,一如由“形而上学”生成“形而下学”,这一过程均是“莫须有”的,是中、西两种哲学遭际时的一种尴尬。这当然与我们上文提到的中、西哲学“观念”本身的差异有关系。“情感之思”与价值的安立有直接的关联,于“认知之思”究竟意味如何,却很难说得清、道得明。

就黄先生“生活儒学”的三个层级而言,笔者比较欣赏的是“生活本源”这样一个层级,并以为“哲学”、“形而上学”尽于此就可以了,不必如黄先生所言,必须要由“主客”二分而为形而上学另辟蹊径。黄先生对于“生活本源”的论述往往能够契接中国古先圣哲的智慧,如以“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。[12] 不过,这里却蕴涵有一些比较有意思的问题意味。在前面质疑黄先生的“哲学”的观念与体系架构时,我们始终坚持这样一种方法论的前提——即“哲学”的中、西差异。我们知道,这是黄先生一直坚决反对的,但黄先生与此相关的论述也并未能使我们信服,所以笔者仍有上述疑问。不过,对于坚持“哲学”的中西之异的方法论前提我们并没有过多的说明,这里,我们想借助于黄先生对“生活”与“生活情感”的论述对此有进一步的说明。

在清华大学人文学院讲演《从“西方哲学”到“生活儒学”》中,黄先生曾如此说:“那么,生活是什么呢?这样的问法也是不合法的,因为生活不是‘什么’。…… 我们不能说生活是什么;我们只能感悟生活。”[13] 虽然如此,但黄先生所说的“生活感悟”是有实际内容的,其内容即我们上文所引述的“生活情感”,进而归结为原始儒家所说的“仁爱”、“恻隐之心”。这里,我们不禁要问,黄先生何以如此言说“生活”?他所凭借的又是什么?“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”中的“生活情感”,我们未尝不可以如此置换:“生活首先显示为理性:没有理性的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生命意志:没有生命意志的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;也未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生活欲望:没有生活欲望的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。如此置换并非无的放矢,如果让西方哲人言说“生活”的话,未必不会得出这样的结论。即以中国哲人而论,受佛教的影响,梁漱溟先生即以“没尽的意欲”言说“生活”。

“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”这样的命题不是什么“分析命题”,从“生活”到“生活感悟”到“生活情感”,显然是有所“综合”的,但这种综合也谈不上“先天”的。我们有如此置疑很正常。当然,言说者也可以给出自己的“道理”,但这种“道理”充其量只能是一种“劝导”,而并非什么先验的必然性的说明。虽然如此,笔者仍然愿意“相信”黄先生所说的“生活”的本、根在于儒家所讲的“仁”、“爱”。何以如此呢?源自我们“族群”的“信念”。这种“信念”,就是“我们”的“哲学”、“形而上学”得以成立的一个“预设”的前提。作为“信念”,我们很难以理性的普遍性表徵它,[14] 因此有族群、地域与历史的差异。“信念”作为“哲学(形而上学)的预设”,在一定的族群、地域与历史时期,又有其相对的普遍性。虽然如此,它仍然只是“信念”,是族群中的个体可以质疑,可以选择,也可以不选择的。之所以有“哲学”的“中西”之异,就是源自历史所赋予的不同的地域、不同的族群的不同的被给予的“信念”——中西“哲学”都是如此。

行文至此,虽然对黄先生的“生活儒学”有种种质疑,但我们仍然很高兴地看到,“生活儒学”并没有放弃“我们”的“信念”。需要声明的是,这种态度并非源于我们的固步自封。我们说,“信念”对于个体来说,是可以选择的,而在当下中西交流如此频仍的大前提下,也为这种选择提供了更多的可能性与现实性。但是,对于“族群”来说,“信念”却是无法选择的,因为它是历史的绵延性所给定的。在漫长的历史发展过程中,已经植根于“族群”的文化、心理与“生活”的方方面面。就中国而言,儒家哲学的“信念”是包袱也好、福音也好,在可见的未来,国人仍将背负着它继续生活下去。这也是我们今天坚持儒学复兴的一个重要前提。当然,复兴的过程中,可以在不同文明的对照中对此“信念”有进一步打量、审视乃至重构,但却不能绕开它。基于此,黄先生的“生活儒学”无疑值得我们更多地去期待。


* 原载《四川大学学报》2006年第6期。

[1] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版。

[2] 黄玉顺:《“中西比较哲学”之我见》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[3]《哲学与思想之辨——王元化谈与德里达的对话》:见《德里达中国讲演录》,中央编译出版社2003年4月版,第139页。

[4] 黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月第1版。

[5] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入海氏自选文集《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年第2版。

[6] 在《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》一文中,黄先生这样表述这两个问题,并把它们归结为一种前提性的“相信”:“我们的主观意识如何可能确证客观的实在?内在的意识如何可能切中外在的实在?这在哲学形而上学的理论上是永远不可解决的问题,它仅仅是一种‘相信’。”这样一种陈述方式相对而言笔者以为更切近于“中国哲学”。当然,这个问题本身在“中国哲学”的框架中是不会被作为“问题”提出的,当然也谈不上对该问题的“消解”。

[7]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[8]《朱子语类》卷一:中华书局1994年版。

[9] 笔者并不认同冯友兰先生“新理学”体系中的“形而上学”架构。关于中国的“形而上学”的论述,可参见拙著《心学的形上学问题探本》中的《导论》部分。

[10] 任文利:《心学的形上学问题探本》,中州古籍出版社2005年版。

[11] 即“不必有”、“或许有”,语意在模凌两可之间。

[12] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》。

[13] 黄玉顺:《从“西方哲学”到“生活儒学”》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[14] 在笔者的理解中,“理性的普遍性”是西方哲学中的另一虚妄,而所谓“理性的普遍性”究其实,不过是在一个族群内部的大多数成员能够“相信”、接受与认可的基础上发生意义。基于此,西方哲学中所谓的“先验”、“必然性”、“普遍性”概念均须重新打量。与此相关联的所谓“逻辑”的普遍性,提供给我们的只是某种“形式”的普遍性,或“空”的普遍性,却不提供什么“内容”,而“生活”恰恰是有“内容”的。

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