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生活敞开儒学 儒学化成生活

——评黄玉顺“生活儒学”

邓曦泽

 

儒学指什么呢?通常而言,它有几种区分角度:其一,是儒家与道家、佛家等的区分。这是从学派角度的区分,儒学只是并列其中的“多”中之“一”。其二,也是儒家与诸子百家的区分,但其间不是并列关系,儒学是大体,是主流,是圣学,是道学。只有儒学才做到了“述而不作”(《论语·述而》[1])、“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》[2]),真正秉承了道统,诸子百家只是道统之流裔。其三,是儒学与西学的区分。在这种区分中,儒学代表着中国文化。但是,黄玉顺提出的“生活儒学”之儒学,[3] 却不在意于上述区分,而在意于:一种生活——儒学的生活、儒学地生活。那么,“生活儒学”的提出缘于怎样的历史境域?它由这种境域敞现了怎样的问题意识?它在对这种问题的解决中提供了怎样的思想方案?它为此而赢获了怎样的通达方式?

一、现代新儒家的歧出所导致的问题

确实,儒学的本质就是一种生活:儒学是一种生活样式,样式展开成样态。因此,“生活儒学”之提出,首先是一种,因为它直接挑明了一种现实处境儒学已经远离生活;但同时,“生活儒学”之提出又是一种幸运,因为它提出了真正的切要的问题,为儒学重新呼唤生活、回归生活提供了问题之缘。

如果承认亚里士多德所说的西方哲学源于惊异,那么,中国学术却源于忧患:“作《易》者,其有忧患乎?”(《周易·系辞下传》[4])至于中国现代学术,更是直接起源于忧患:它不是因为学术而产生,而是因为生活而产生。我们今天的“学术”,无法回避的历史境遇乃是:它是“道术将为天下裂”的产物。道术分裂是一种生活样态的瓦解,而这种生活主要以“儒学”的样态呈现出来,或者“儒学地”呈现出来。

道术为何分裂?这是生活给出的。道术不等于今天的专业化、体制化的学术,而是一种生活样态的浓聚。道术分裂也不是一种学术被证伪而退出了学术界的视野,而是一种生活样态失去了其历史的合理性,转向一种从古没有的“新”生活——现代生活。“现代”也是生活给出的,它乃是近代以来中国遭遇西方而失败后,对自己的生活进行反思和选择的结果。这个反思的进程是这样的:某些精英最初认为中国败在器物(经济)上;甲午战争之后发现中国不仅经济落后,政治也落后;再追问政治落后的原因,原来是因为中国文化(主要是学术)落后。由此,中国落后、国之不国的原因和责任就归咎于学术。在这个逻辑之下,并在救亡图存的强烈诉求下,试问:学术何以能成立?从国之不国必然推论出学之不学(中学之不学)的结论。因此,欲强其国力,必先强其政治;欲强其政治,必先强其学术(文化)。而学术肯定是西学为优,哲学又是其核心。现代学术建构,首先是承认中西之别、中学西学之别的,而且认为西方优于中国、西学优于中学,并将之作为学术设定。于是,用西学来改造中学,创建现代学术,遂成风潮。不管这个反思逻辑对不对,它是清季民初的部分精英的实际想法。[5] 所谓“中国哲学”,也是因此而生的。

    “现代新儒家”就是这样的“中国哲学”。因为:儒学代表中国文化,在“国之不国而学之不学”的逻辑下,它就命运多舛,近代的反古思潮的矛头指向儒学。而同时,有一批精英,不甘于以儒学为代表的历史-传统-文化在反古思潮中覆灭,奋跃而起,重建其合法性,由此而产生了现代新儒家。当然,并不是说只有现代新儒家才导致了学术-生活问题。现代新儒家既不是以西学解释中学的始作俑者,更非唯一者。西化派也是这样做的,而且先于现代新儒家,后者乃应前者而起。

但是,现代新儒家之为“儒家”,乃儒学之歧出,它是近代中国的生活-历史境域的歧出的结果。为什么?因为:现代新儒家重建儒学的方式是对儒学进行现代化(“儒学的现代化”)。如何现代化?就是以西学来解释而重建儒学,并主要借用的是前现象学、即形而上学的西学。儒学被形而上学化,不但不能回归“大本大源”而重建,反而导致它越来越远离生活家园。因此,黄玉顺说:现代新儒家似乎离我们最近,其实最远——离家最远。[6] 这在“内圣开出新外王”这一著名命题中可见一斑。直到今天,人们仍在喋喋不休地讨论“内圣如何开出新外王”,但是,科学和民主早已在中国(含台、港、澳)以及儒家文化圈的一些国家结出了或丰硕或稀疏的果实。因此,学术界的讨论竟是如此地远离生活,生活竟是如此不客气地与现代新儒家开玩笑。

由此,黄玉顺提出了一个严峻的学术-生活问题:学术如何回归生活

黄玉顺说:“现代新儒家作为我们回归的出发点。”[7] 诚然。这不仅仅因为:现代新儒家在历时性上离我们最近,我们非常直接地感受到它、甚至被它笼罩着,稍有不慎,就可能被它进一步拖出我们的“田园”而使之“荒芜”;而且因为:它离我们最远——离我们的生活、我们的源头活水最远,以至于除了一种强烈的文化悲怆之外(我们为之动情),我们不知道他们在说“什么”。他们所说的“什么”(如“内圣开出新外王”),竟然经常与我们的切身处境没有实际关联,以至陷入了生活意义的困境。所以,这个“出发”之“点”不是现代新儒家给我们创造的成果、打下的基础,而是留下的问题:

学术如何回归生活?生活如何敞开儒学?

二、生活儒学所宣示出来的旨归和任务

正是因为生活在现代新儒家的困境中(“因为什么”),才使生活儒学以“生活儒学”被命名,呼唤一种儒学,一种生活(“为了什么”),并确立了生活儒学的旨归。何谓旨归?旨归就是“为什么”。“为什么”有两个维度:一是“因为什么”,二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯,在生活时间上指向过去,是过去的生活境遇产生了生活问题(或者生活困境),因此这个“为什么”是就“因为什么问题”而问,使当下生活以问题聚集而呈现出来。但“任何发问都是一种寻求”[8]问题指向、敞开出可能性,使未来的生活在问之所向中到来。所以,“为了什么”就是对生活的展望,在生活时间上指向未来,是为了达到某种目的,解决生活问题,因此这个“为什么”就是“为了达到(解决)什么”而问。而无论是过去还是未来,都以生活的当下——当下问题——聚集而呈现而敞开,是故,“为什么”实际上是两个问题的一体化:“因为什么而为了什么”。生活问题总是对当下生活的疑问,过去了的问题就不再是问题。因此,无论“因为什么”还是“为了什么”,问者总是处身当下生活境遇并由此发问。旨归,就是在“为什么”之问中显现的。

生活儒学之旨归乃是:因为儒学、尤其是现代新儒家在形而上学化中遗忘了生活这个大本大源,并导致了学术-生活困境,而儒学的本质乃是生活,所以为了回归生活,必须解蔽形而上学对儒学的雾障,敞开儒学的生活本质,使儒学即使在形而上学建构中也不至于遗忘大本大源,使儒学敞开生活-学术、学术-生活之一贯。

    立此大者,生活儒学的任务立马前来报到。在旨归的统率下,生活儒学有几重相互贯串的任务:

1.破解

首先是破解“儒学形而上学”。黄玉顺认为,所有为万物提供最后根据的努力、这种努力的路径,以及因此而形成的理论都是形而上学。儒学也有如此建构。儒学为天地万物(当然包括人)建构了一套形而上学的根据系统,天道(或名为道、天等等)是终极的(最后的)作为根据的存在者,由之衍生出天地万物。笔者认为,传统儒学有无形而上学,也许是个问题;但现代新儒家一定是形而上学的。并且,无论儒学有无形而上学,生活如何敞开儒学都是问题,尤其对于现代新儒家。但形而上学是必要的。如果没有,一切具体的(也就是形而下的)建构如政治制度、伦理规范以及自然科学的规范都将立之无据,言之无理。黄玉顺借助康德的话说,人天生就是形而上学的存在者(对这句话,也许可以修正一下:人后天地必然是形而上学者),就是说生活离不开形而上学。但是,形而上学不是凭空从天而降的,它导源于生活。形而上学要成为真正的实在的形而上学,就一定不能遗忘自己的源泉——生活。惟其如此,形而上学才是生活(的)形而上学。否则,它将沦为无根(的)形而上学,并自以为是,阉割、褫夺生活。形而上学不仅导源于生活,还应该“为了”生活,复归于生活。这样,在分殊处看,形而上学的两边都是生活,其关系是:形而上学是生活的中介。(这已是形而上学的言说了。)形而上学只有明白了它的来龙去脉,才可能慎终追远,才可能是本然的生活形而上学。但是,今天的形而上学既遗忘了自己的生活的过去,也遗忘了自己的生活的未来,以为形而上学就是形而上学,是自为本源的,并陷入一种形而上学狂妄,认为自己就是“哲学的科学”,而“唯有科学才能决断”,决断各种世界观,[9] 决断生活,以至凌驾于生活。

虽然形而上学导源于生活,但是,生活不是形而上学的根据——生活不是根据,形而上学也没有根据。根据本身已经是形而上学建构的产物了。因此,黄玉顺说,生活儒学从破解入手,但破解不是解构,因为生活儒学认为“形而上学本身就是为生活所涵摄的事情”[10],形而上学既是生活的派生物(建构物),也生活之中。问题的关键不在于形而上学是什么在哪里如何成为它自身,而在于:我们如何对待形而上学。如果认为形而上学是无父无母的孙猴子(其实,孙猴子也是从石头中蹦出来的),那它岂不要使天翻使地覆,成为生活的超越者,自以为是,决断生活,从而“以理杀人”?反之,如果认为形而上学是生活的中介,“反者,道之动”(《老子》第40[11]),则形而上学回归自身并回归生活。所以,破解不是反对、瓦解、消除形而上学,而是为了解蔽,让它“回复到先行于任何形而上学构造的生活本源”[12]。因此,“破解是为了回归”,破解已经走在了回家的路上。

2.回归

回归,是由破解自然而然地打开的第二重任务。在生活儒学之前,有一些类似“回归”的工作,如现象学还原。哲学家们认为至今为止找到的根据仍然不是绝对的、自明的,还需要进一步深挖。“还原”就是为寻找那个绝对的根据而进行的。因此,这种还原难以摆脱形而上学窠臼。而回归不是为了找到绝对根据,而是回归生活本源。回归生活不是历时性地回到过去。过去已经过去了,不可能再回去。因此,生活儒学之“回归作为一种向某种‘目的地’的进发,亦即:从最近的地方向最远的地方进发。以历时的眼光看,这个最近的地方无疑是现代新儒家,而最远的地方则是战国儒家;但是从共时的眼光看,这个最远的地方其实正是最近的地方,因为回归就是‘回家’,就是回归我们自己的生活。现代新儒家作为我们回归的出发点,乃是最近的地方;然而它恰恰是最远的地方:现代新儒家是一种离家最远的儒家形而上学[13]。现代新儒家、战国儒家等等,在根本上都不是或者不仅仅是一个“历时性”概念,而是“历史性”概念。在历时性上看,最远的恰恰是最近的,而最近的却是最远的,这样的说法岂非自相矛盾?然而,这既非形式逻辑的自相矛盾,也非辩证法式的诡辩,而是从历时性向历史性的生活回归,因此,黄玉顺说:“对此,我愿意这样来表达:历史就是现实生活;或者说,历史不过是现实的生活感悟的一种样式。[14] 对这个表达,我宁愿如此补充:生活流成历史。在历时性和生活-历史性上彻底地理解远与近,也才可能真正彻底地理解生活儒学之回归。

3.构造

不是为了回归而回归,蜷缩在枯井中坐井观天。回归是为了敞开生活-儒学。回归在生活中的作用乃是“为了夯实这种构造的地基”。因此,生活儒学的第三重任务前来领命:构造。构造乃是去生活——生活敞开儒学儒学化成生活

生活并不拒绝形而上学,因为形而上学并非生活之外的他者——“生活之外并无所谓存在,生活之外一无所有”。也许应该反过来说话:形而上学不应该拒绝生活,一旦拒绝,它就会沉沦,丧失源泉,最终枯萎。形而上学之本然与沉沦,并不在于有什么形式的不同,其“区别仅仅在于:这个形而上学本身是否意识到了它自己的生活本源?[15] 但是,这个仅仅的区别至关重要。唯其有了这种意识和自觉,形而上学才不会狂妄不休。否则就会遗忘生活、蔽塞本源。这正如孙猴子意识到他乃天地之精华聚集于灵石,灵石自化而蹦出了他,他才尽管大闹天宫却又最终回归天地。

是故,生活形而上学与传统的无根形而上学之构造之区别仅仅在于:在路漫漫其修远的上下求索中,不停前进而又不断回首,在回首之际当下返回自己的大本大源,让滔滔不绝的源头活水使自己日新盛德,生生不已,成就生活的形而上学。因此,“从生活本源而通向形而上学的路径”,“本身仍然是生活的事情”。[16] 在生活形而上学的构造中,万物不是以传统形而上学的物(thing)的存在者面目出现的。“按照儒家的说法,生活不是‘物’,而是‘事’;在现代汉语中,‘事’即‘事情。但这事情不是西语所谓‘事情’:在西语中,‘事’与‘物’是同一个词:thing。这是因为,在西方形而上学中,一切事情都已经被器物化、客观化、对象化、实体化了。[17] 这是符合儒家的语境的实情的。《大学》之“格物”,就是“来事”或者“会做事”的意思:格,来也;物,事也[18] 生活形而上学之构造,不是要给一切存在者化的万物(thing)一个秩序(万物是要在事-情中才成为万物并有秩序的),而是要给生活之事-情一个规范。这是基于形而上学的形而下学构造,即规范、制度等等的具体安排。在这个生活本源-形而上学-形而下学的构造中,三者是一贯的,所以都是生活的,都是儒学的。

这三个任务,都不是要去超越传统形而上学,不是要去完成寻找绝对根据的任务,尤其不是要超越现代新儒家。生活儒学认为,根据并非本源,生活才是本源。在当前的传统形而上学的语境中,首要的不是顺应之,而是摆脱之,扭转之;首要的不是寻找根据,而是敞现本源。生活儒学的三个任务,一贯起来,在目前就是:扭转传统形而上学。

三、在生活与去生活所逼显出来的通达方式

无论历时的还是历史的远与近,黄玉顺认为,生活儒学都面对着儒家形而上学,这是生活儒学在生活当下际遇。“在生活”在生活时间上指向当下,它是我们不可逃避的生活处境,同时也是使我们的问题或者困境得以成立的可能性。尤其是现代新儒家,是我们所有人(当然是指学术界)的历史必然性

现代新儒家是什么?是历史-生活的产物。即便说我们可以暂时回避国家、民族、中国与西方、中学与西学、中国与非中国的世界等等,我们也无法回避现代新儒家给出的具有历史必然性的学术处境。并且,当我们追溯现代新儒家如何成为“现代”“新”“儒家”时,中西关系、中学与西学的关系这些问题就必然到来——历史-生活地到来,进入我们的视野——历史-生活的视野。我们无法回避这样的历史事实:是西力东侵、西学东渐引发的中华民族的全方面的回应、自卫与反击,才导致了“现代新儒家”的产生。诚然,如果没有中西冲突,儒学并不一定能摆脱形而上学,但这种所谓的形而上学绝对不是“现代新儒家”。当谈到现代新儒家时,我认为,必须介入西方这一冲撞进来的历史性维度。也正是现代新儒家造成了有别于以前的儒学的独特的、更加严峻的学术-生活问题和相应的学术言说-建构方式,并构成了我们的、尤其是生活儒学的当下处境。这个处境是:

现代新儒家建立了一套迥异于传统儒学(不管它是不是形而上学)的方法和相应言说方式(方法以言说方式表现出来),并以之建立了现代新儒家形而上学。他们力图以这种言说方式来通达儒学之真谛,阐扬儒学的时代价值——现代价值,再以之改造生活,建设现代化新生活、新中国,从而复兴儒学和复兴中华民族。其方法和言说方式,就是以西学解释中学。本来,在方法和对象上,儒学和西方哲学都是方法与对象的一体,自己是自己的对象,自己是自己的方法,因此二者都不存在一个外在于它的对象和方法。但是,现代新儒家(以及“中国哲学”甚至中国的整个现代学术)则不同,在其中,哲学仅仅是方法,而儒学仅仅是对象,方法与对象是分离的。

我们今天的学术,都整个地笼罩在这个处境中,不但遮蔽了生活,而且遮蔽了历史-传统-文化。更为严峻的是,在某些情况下,这种遮蔽被遮蔽了,这种遗忘被遗忘了。不知迷路,焉能知返,又如何能返?

今天,许多人不断地批评现代新儒家,认为其以西解中的方法和言说方式,乃是“失语症”、“汉话胡说”,等等。当然,这种批评是应该的。但是,吊诡的是,人们似乎不能明确地意识到:我们是用现代新儒家的方法和言说方式批评现代新儒家,批评者与被批评者其实很可能是一回事,从而陷入了一个怪圈——旧的批评者被新的批评者以同样的方式不断地批评。新的批评者在他批评之际,就已经成为了被批评者,而且是自己把自己置为被批评者。因此,新的批评者不断冒出来,情况却基本上依然如故——儒学远离生活。对现代新儒家的批评,还有一种更粗劣的方式,就是在对象上批评之,认为现代新儒家不应该使用西方的那种理论做方法,而应该使用这种理论做方法;不应该那样解释,而应该这样解释。因此,我们仍然延续着现代新儒家给出的歧途,甚至越走越远。这歧途,乃是黄玉顺的、是我们的、是生活儒学的出发之点,是必须应对的困境,并必须摆脱它,扭转它。惟其如此,才有出路——通达生活大道。

“如何”扭转呢?这个问题自行前来问。这个问题即是:以什么样的言说方式通达生活-儒学之大本大源,通达形而上学,通达形而下学?

言说方式当然重要的,甚至是唯一的。《周易》说:“乱之所生也,则言语以为阶”,“言出乎身,加乎民,行发乎迩, 见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?”(《周易·系辞上传》)因为,我们除了言说,还能做什么呢?语言-言说即生活。一切物,都是在语言-言说之中到场而成为物的,并派生为存在者化的物。对于任何一个物,我们说它是什么,它就去是什么;说它不是什么,它就不去是什么。说“道是本质”,道就去是本质,而不能不去是本质。这不是说,我们要用工具化的语言制造生活,作关于生活的报告,而是说,言说与生活是一贯的,我们如何言说,就如何生活;如何生活,就如何言说。我们沉沦地言说,就沉沦地生活。而当我们本真地言说时,生活就如其所说地展开。

关于言说方式,黄玉顺说:“儒学复兴运动所面临的语境,可以区分为两个方面:一方面是观念的语境,另一方面则是现实的语境。就观念语境看,在深层观念上,儒学的复兴面对着当代哲学或者当代思想……但是,这种观念的语境有其现实生活的渊源,观念本身也归属于生活。因此,儒学的复兴,首先面对着现实的语境。这种现实语境,就是我们身处其中的当代生活样式本身……我的出发点始终是我们当下的现实生活。[19] 无论观念的还是现实的语境,肯定都是语言之境,甚至有可能是符号化的语言构成的语境。但问题是:语言如何通达生活呢?“生活既不可言说,也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式:一是符号的言说方式,一是本源的言说方式……本源的言说方式绝非符号的言说方式:这里,言说是‘无所指’的,也就是说,生活不是一个符号的所指。如果说,符号的所指是一个存在者,一个‘物’,那么,符号的言说方式是‘言之有物’的,而本源的言说方式则是‘言之无物’的。在本源的言说方式中,言说本身就归属于生活本身……当然,生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的……[20] 我们当然期望有一种迥异于现代新儒家的有效的言说方式,展开随时啜饮源头活水的新生活——这正是去生活。这是中国学术的诉求,是生活儒学的祈望,也是儒学复兴的必然乃至唯一之途。

    我们必须明白,我们笼罩于现代新儒家的言说困境,这是现实。但这个现实是言说的沉沦,故我们必须摆脱这个困境,这是展望。我们努力去做,尝试言说一种新的更本源的言说方式,这是振作。由于困境樊篱重重,我们暂时不能完全摆脱沉沦,解蔽语言,这是无奈。如果我们幻想一下子摆脱沉沦,这是狂想。但如果我们沉溺于目前的言说,则是奴才。需要指出的是,摆脱言说困境,并不是排斥西学,而是回到生活本源,再回头接纳西学,使西学也成为中学(这个“中学”不能换成“儒学”),让西学丰富中学而不是让西学掩盖的中学(佛学东来就是一个成功的范例)。

    “生活儒学”当然祈望成为生活-儒学,但是,目前,它还只是一种理论。这种理论目前的根本任务是扭转,打开一种新生活的可能性而不是现实性。建构“生活儒学”理论,在言说方式上,当然要从现实(困境)出发,当然要努力去做,但是我们必须考虑一些言说的权宜之计。因此,黄玉顺借助了西学作为“拐杖”,所以才有了诸如此类的分辨:生活儒学的致思进路,看起来相当于胡塞尔、海德格尔的奠基,却并非那样的奠基;生活儒学的破解,看起来相当于通常所谓的解构,却不是这样的解构。[21] 这些分辨在说什么?在言说生活儒学的当下之在未来之去的缠绕。生活儒学处身沉沦的语境,但它与胡塞尔、海德格尔等进行区别,这说明它尚走在探询本源的言说方式的路途中,而不得不借助种种“拐杖”。借助拐杖却没有忘记,我们并没有完全放手迈步,还是拄着拐杖的瘸子——这是无奈,但更是振作。所以,这些分辨暗含的乃是:生活儒学借助拐杖,但生活儒学决不是拐杖;我借助拐杖,但我决不是拐杖——借助拐杖,乃是为了抛弃拐杖。

    生活儒学力图扭转传统的无根的形而上学,扭转以沉沦的言说建构起来的学术-生活困境,而敞开新的视域,敞开超越的可能性。

    我们通常说的超越,不是先验哲学中的超越(transcendent),而是超过、越过的意思。这种超越,必须承认超越的前提。必须给出三者,超越才是可能的。一是现实:当下的生活处境(“现实是什么?”);二是目的:未来的生活样态(“为了什么?”);三是方式:找到从现实出发而通达目的的比较妥当的方式即道路(“如何通达?”)。这三个问题及其答案并非独立的。没有目的的映照,我们无法弄清现实是什么,也就无法探索妥当的方式。然而,对于我们的学术现实和生活现实而言,三个问题都还是晦暗不明的,至少是不够明朗的,更难说已经上路。生活儒学在这种现实处境中孓然而起,既不承认现代新儒家的背离生活的路径,也无法直接孔子的生活儒学,故根本还谈不上去超越,也无所谓去超越

    不但尚无超越的可能性,生活儒学的扭转的任务也是任重而道远。我们离家实在太远,以至那种认为可以很快回家的想法肯定是狂想。这个扭转的任务,是生活儒学的任务,但不仅仅是黄玉顺的任务。这个任务也许就要通过代际接力才能扭转乾坤。但是,毕竟我们已经意识到了真正的问题,开始了扭转。而且,这种扭转不但已经在破解,而且在回归,走在解蔽生活的路途中,敞开了新的可能性。


[1]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局1980影印本。

[2]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局1980影印本。

[3] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版。

[4]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局1980影印本。

[5] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1999年第2版,第13-15页;牟宗三:《关于文化与中国文化》,见《道德的理想主义》,台北学生书局1987年修订第3版,第252-253页;罗志田:《国家与学术:清季民初关于“国学”的思想论争》,三联书店2003年第1版;《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》,中华书局2003年第1版。

[6] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[7] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[8] 海德格尔:《存在与时间》,三联书店1999年第2版,第6页。

[9] 胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,商务印书馆1999年第1版,第65页。

[10] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[11]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[12] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[13] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[14] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[15] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[16] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[17] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[18] 孔颖达:《礼记正义》,《十三经注疏》本,中华书局1980影印本;朱熹:《大学章句集注》,《四部备要》本,中华书局1957年版。

[19] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[20] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[21] 黄玉顺:《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

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