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体在成仁与生活儒学

吴伯天

 

作者按:本文是与黄玉顺先生生活儒学的对话。

 

一、反对大词

海德格尔虽然提出了存在(Sein)与存在者(Seiende)的区别,但在他那里,“存在”无论是名词还是动词甚至是动名词,都是大词(大词是波普尔的说法),“存在”成为大词后,就会变成某种“存在本身”或“存在整体”而不知所云(成为黄玉顺先生言的“乌有先生”),而遮蔽对“在”的领悟。

    生活或爱也是泛词或大词,也会遮蔽对“存在”的领悟,也会变成某种“生活本源”而不知所云。正如张志伟教授言:“生活虽为哲学之根,但生活也可以遮蔽自己的根。”

    而“反观”使人“当下”回到生命的“私人化”,是私人化在境或独境(如人饮水,冷暖自知),如此界定的“在”就不再是“大词”了。“大词”对“独境”失效。

    在即自在,即观自在,即反观观自在。因此,海德格尔的“此在”(dasein)的问题在吾这里没有任何地位,甚至没有必要。为什么“大有Dasein决定Sein的危险。”是因为“此在”也是个大词。

    虽然黄玉顺先生言:“生活儒学从来不想贯彻海德格尔:生活儒学是儒学,而不是所谓存在哲学”。但不管它是“儒学”,还是“存在哲学”,“观自在”都是它们的起点。黄玉顺先生又言:“事作为存在本身,也就是生活本身;所以,事不是物、即不是存在者。事情本身,就是生活本身。”可见离开对“反观”的领悟,悬搁了“在境”,“生活”、“生存”、“存在”、“事情”就会混淆视听。

二、:思在境中

    笛卡尔的“我思”的发现,标志着近代哲学的“主体”正式建立起来,而“我观”的发现,则标志着“在”的呈现。笛卡尔言:我思故我在。按思维之不自返律,思与反思不同时,反思后于思,是反思后的推理。我“观”我在(观自在),则是种直接性、明见性,当下自在,当下呈现,不需ABC分析推理。由此可见,“观”比“思”更源始,反观比反思更源始。并且吾“观”吾“思”成立,而吾“思”吾“观”则不成立。因此“境”比“思”更源始,就象“内感知’时,“象”在“境”中,“思”时,“思”在“境”中。

    因此“主体”的确立,在于“思”(如孟子言:心之官则思),而实体确实是以主体为前提的,如黄玉顺先生言:因为我们思考实体的时候,实体已经被客体化,这就意味着此时主体本身已经先行确立起来了。

    海德格尔说哲学的终结的时候,主要说的就是形而上学的终结。事实上,形而上学并没有终结,只要“我思”在,主-客体架构就在,形而上思考就会继续,仍然在自己的视域中发挥作用。所以吾在《存在主义儒学》中区分“实在与存在”,把实在视域的知识领悟为“智”,把存在视域的道说领悟为“慧”。并指出如果用“实在”话语表达存在是失语,反之亦然。

    即使“在”比“思”更源始,“思”在“境”中,但“在”与“思”之间并没有可奠基的逻辑关系。但观者、被观者、思者只是一心。

   “在”有万端,有时“现境”为“思”,有时“现境”为“天下何思何虑”。禅学也不反对“思”,因为“无思”无疑是木头人,而是主张“思无思”,于“在境”中“念念不动心”。

    黄玉顺先生试图建立这样一种“奠基关系”:生活本源(生存领会)→形而上学→形而下学(科学),其实这只是种“形式”上的层级架构,这种“头上安头”、楼上建楼、心上安心,使得生活儒学的合理精神被体系所窒息。“在”为“思”奠基,就象“艺术”为“科学”奠基一样不搭界,二者系不同视域的智慧,所以“良知”不必“坎陷”“认知”。

    黄玉顺先生言:“这里我特别想说的是:当我们这样来看的时候(生活本源→形而上→形而下→生活),这是观念的奠基关系;而反过来看的时候(生活→形而下→形而上→生活本源),则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。”但于“当下”,背负着这么多的形而上、形而下、或观念或境界去生活是不是太“累”了,其实这正是另一种沉沦于“生活”,此时“反身而诚”,便知“道在目前”。

三、如何就如何

    你如何“观”,你就如何“在”。生活还是要落在“观自在”上,才是当下生活,正是由于“观自在”,所以人天然是存在主义者,并非天然是儒家,因为只有“观自在”而通达“一体之仁”的仁者才可称为儒家。有我之境与无我之境(这里我们不是从“艺术境界”去谈,而是直说“在境”)都是“反观”所摄,“有我之境”不过是带我相的“观”,“在境”故“隔”,而“无我之境”则是去我相的“观”,“在境”故不“隔”,此即“一体之仁”。仁者通过去我相的“观”而达“一体之仁”或无我之境。“以物观物”即去我相的反观,也即佛法言的“中观”、“观无观”或“无分别智”,无分别智不是“不分别”,而是不著分别,是去我执、法执的“观”。所以“观”是门艺术。

    生活总是当下现在,而不是生活在别处。并且也没有一个黄玉顺先生所言的“永在”的生活,因为离开了“观自在”,一切不在。仁者于事上观自在,于物上观自在,“反身而诚、乐莫大焉”(孟子)。“体在”即“观自在”,“成仁”即“得自在”。

    当黄玉顺先生强调先行于此在、先行于人、先行于任何存在者的“作为大本大源的生活本身”的时候,正是悬搁了“当下在境”而谈生活,生活就成了空中楼阁。

    黄玉顺先生言:“生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感,就没有主体性的人:没有仁爱,就没有仁者;没有母爱,就没有母亲。”事实上,当下观自在,当下现性情,所以“在统性情”。但情感性并非主体性的前提,主体性的前提是“我思”。而且“没有仁爱,就没有仁者;没有母爱,就没有母亲。”也是伪命题,因为也可以反过来说:“没有仁者,就没有仁爱;没有母亲,就没有母爱。”

    黄玉顺先生言:“生活本身之显示为情感,绝不仅仅是爱”。是的,在有万端,仁有万端,情有万端,爱只是情之一端。但他又独断地说:“儒家的独到之处在于:在所有情感中,爱是先行的。”“儒家一向认为生活首先显示为仁。我已经说过,生活并不仅仅显示为仁,但首先显示为仁。舍此,便不再是儒家。那么,儒家何以如此认为?这恰恰是儒家独特的生活感悟:儒家首先把生活本身领悟为:作为生活情感的本源之仁——仁爱。”如果这种“一向”的“首先性”只是种“独断论”,那么黄玉顺先生把他的“哲学帝国主义”(陈明先生言)建立在这样的“生活本源”上,根基也未免太不稳了吧?

四、如何就如何

    古人言:诗者,吟咏情性者也。西方诗人也言:诗是情感的自然流露。

    但孔子言的“兴于诗”与主体性是如何挺立起来的没有任何关系。前面我们说过了挺立主体性的是“我思”,而诗不过“我在”的表象,“存在是语言之家”。如果诗完全成了表象的技术,那么就成了语言游戏(将来的智能电脑可以批量生产)就不是诗了。

吾曾言:诗本质是自我存在的反测(反观)。观自在,现性情。境总是情境、总是性境,“现”境的总是情,总是性,故在统性情。在有万端,故性有万端,情有万种。“在”的呈现即是真,但有本真的与非本真的在的区别,情也有本真的与非本真的情。正是反观观自在使生命当下回到私人化、个体化、根本孤独感,才从日常情感、公众情感的沉沦中回到本真的情。

    如何“在”,就如何“诗”,否则就是伪诗。因此诗首先是种自我关怀(体在),脱离自我关怀的终极关怀往往是伪诗,去道说与“自我存在”无关的存在本身(“乌有先生”)甚至道说某种真理性,也是伪诗,因为存在总是自我存在,在无真理。自我存在的呈现即真,它是本己的虽然它不一定是本真的,比如它有时是带我相的“观”,“现境为烦或妄”,呈现的是“有我之境”,有时则呈现“无我之境”(一体之仁)。所以诗是从真到善到美(真善美),而不是善真美(若此则以善伤真,以善伤美,善是伪善,美是病美)

    “体在成仁”,在诗中的表现即:从“在”中领悟“一体之仁”,从“自我关怀”中升华出“一体关怀”,此即孔子言“兴于诗”的义蕴,所以孔子言的“为己之学”与“成仁之学”并不矛盾。

五、爱与一体分殊

    黄玉顺先生言:“爱是本源性的,这是我的一个基本观念。第二条,古今中外,只有儒家才谈过这样的爱。”但这样的爱究竟殊胜在何处?黄先生也没有说出所以然。

    世界其它宗教、哲学谈“爱”、“博爱”也很多,比如红十字会就是基督教博爱的实践者,比如台湾慈济功德会就是佛家大爱的实践者。爱也是智慧,儒家的根本智慧是“一体分殊”,儒家对爱的智慧的领悟是既爱有等差(爱有分殊)而又一体之仁,这就比墨子的“兼爱”、基督的“博爱”、佛家的“大爱”、杨朱的“私爱”更有智慧,由此安立情感世界。

    爱是什么?爱就是一体之仁,它是使人要与整体在一起的动力、这种很深的驱动力融合我和你变成一个整体.爱就是因为我们与我们存在整体的分离,出自这种分离。要回归到那个整体的渴望产生了,渴望与它融为一体。

    爱有分殊(爱有等差),于家的一体之仁,于国的一体之仁,乃至扩充至于天下的一体之仁。于亲之一体之仁,于孺子之一体之仁,于民之一体之仁,于鸟兽之一体之仁,于草木之一体之仁,于瓦石之一体之仁,乃至扩充至万物一体之仁。一体之仁的扩充或致良知,就是儒家的“大人之学”。一体之仁,小人也必有之,但小人自小、自隔、自蔽、自私尔。而私己往往障蔽我们领悟整体。苟有私己之蔽,则一家未必一体,苟无私己之蔽,则天下一家,世界一体。

    相对于万物一体,诸如家的一体之仁、国的一体之仁又是分殊之爱。所以分殊中有一体,一体中有分殊。所以儒家的“一体之仁”正是一体分殊的根本智慧的反映,并非简单的“一视同仁”,而“麻木不仁”则是一己之私隔绝一体之仁,正是爱的丧失。“一体之仁”,是无我相的“在”,是“全然的在”、是“大自在”。


     * 转自“敏思博客”(www.blogms.com/blog)。

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