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黄玉顺的“生活儒学”论

——当前的儒学研究

鞠 曦

 

编者按此文乃是鞠曦先生的文章《略论与刘泽华学派的争论和当前的儒学研究》的节选。原文两大部分,这里节选的是其第二部分,题为“当前的儒学研究”。这是自黄玉顺教授于20045月正式提出“生活儒学”以来,学者关于“生活儒学”的第一篇严肃的评论文字,20045月首发于“儒学联合论坛”,后来广为转载。此文将“当前以儒学为主体的研究成果”概括为三种进路:蒋庆的“王道政治”论、陈明的“即用见体”论、黄玉顺的“生活儒学”论[1] 此文对“生活儒学”存在着观念上的一些误解,最基本的误解是:以为生活儒学是“以现象学的理路为儒学奠基”的“哲学形而上学的进路”。这样的误解在当时是难免,因为那时黄玉顺教授关于“生活儒学”的第一篇正式的学术论文尚未刊发[2]

 

当前的儒学研究值得注意的是呈现为自由主义和儒学的某种合流,但这并不是本文要讨论的对象。本文关注的对象是当前以儒学为主体的研究成果。因此,下面将略述蒋庆的“王道政治”论、陈明的“即用见体”论和黄玉顺的“生活儒学”论。

一、蒋庆的“王道政治”论

    蒋庆先生自发表《政治儒学》[3] 之后,最近发表了《王道政治是当今中国政治的发展方向》[4] 一文,论证了儒学的“王道政治”。其以“三重合法性”作为“王道政治”的理论基础,从而完成了政治儒学的体系化,推进了这一领域的研究,令人震奋。“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’,政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言‘参通天地人为王’,又言‘王道通三’,即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’;‘地’的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;‘人’的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[5] 由此可见,蒋庆以“三重合法性”作为政治儒学的核心,较之《政治儒学》一书的论证有了实质性的突破,可望走向成熟。

    蒋庆重在建构政治儒学的同时,也注重“心性儒学”的论证。同时,其还认为“儒学广大悉备,我所理解的儒学除上述生命儒学、政治儒学、民间儒学、宗教儒学外,还有礼乐儒学、批判儒学、实践儒学等形态,恐繁不再述。儒学的形态因儒学所要解决的问题不同而有所不同,这是儒学不同的治世功能所致,是非常自然的事,不能用形上学家因果体用的线性思维方式来理解,更不能用宋儒狭隘的道统观来理解。儒学内部的形态不同,导致儒学的流派不同,这只是儒学的治世功能不同,正好互补,就象不同的中药治不同的病一样,没有理由相互攻讦排斥,更没有理由惟我独尊。”[6] 由此可见,作为政治儒学的理论建构,余不得不认为,蒋庆先生的理论思维表现出一定程度上的混乱。蒋庆以“不同的中药治不同的病”比附不同的儒学,显然是存在问题的,因为“中药”虽各有不同,但其用度却不离“温清补消”的治法治则,而治法治则又不能离开“阴阳表里寒热虚实”的辨证施治,而“阴阳”又是医法之纲纪,是以《内经》专设《阴阳大论》章。由此可见,“不同的中药治不同的病”是中医理论体系下的具体运用,而不是没有法度。余以为,儒学之歧出乃失之于孔子一以贯之的思想体系,正如《易》学的“两派六宗,互相攻驳”失之于“穷理尽性、以至於命”的思想原理一样。儒学学理之歧解不但在孔子之后就形成了“儒分为八”,而儒学之互相攻驳——就象蒋庆批评新儒家一样——决不是因于“儒学所要解决的问题不同而有所不同”,而是出于不同的儒学理论建构。

    蒋庆说:“我们靠什么来解决合法性问题呢?回答很简单:我们靠智慧,靠中国文化中古圣人所揭橥的‘中和智慧’,只有‘中和智慧’才能解决当今人类所面临的政治秩序与政治权力的合法性问题。”[7] 但是,综观其理论建构,“中和智慧”是蒋庆政治儒学理论中最模糊最不成熟的部分。究其原因,是其政治哲学的本末倒置,即在其思想逻辑中缺少哲学形而上学的支持,因此其“中和智慧”是说不清也道不明的薄弱的理论环节。这样一来,“天道合法性”就出现了哲学问题。在主体的“心性”而言,“天道”是超越的吗?“天道”难道不是“心”的建构吗?可见,因为主体失缺了“超越的神性的道路”,从而消解了“天道”的“合法性”。问题更在于,虽然蒋庆以“智慧”取代“理性”,但“三重合法性”所合之“法”,只要上升到形式和内容,就不仅是“程序”,更是“理性”。就“王道政治”论的理路而言,也只能表现为“理性”的形式,其“理性”依据即是《公羊春秋》和《中庸》。可见,“中和智慧” 仍是“理性”的一种,所以需要在哲学上证明“智慧”和“理性”的合法性,进而才能以此为基础论证“三重合法性”,否则,“三重合法性”不但不合“法”,即使人道的合法性也得不到保证。就蒋庆的“王道政治”而论,其重要的理论贡献是逻辑的证明了“地道”的合法性。然而,不容置疑的是,历史的逻辑却对这个“地道”的合法性进行了当下之否定,尽管是短暂的,但却是事实的,这就是“地道”的“合法性”在中国现代史上所处于的“非法性”,也正是由于这一“非法性”,才有了所有对儒学的批判,也才有了刘泽华学派对儒学的批评。这是不能否定的。对此,蒋庆的政治儒学应当给出历史与逻辑相统一的证明。

所以,余以为,蒋庆的政治儒学是缺少哲学形而上学支持的空中楼阁,当务之急是应当进行哲学形而上学的奠基。

二、陈明的“即用见体”论

    如果把“原道”理解为是寻找“道”,那么,应当认为,在黄玉顺先生的《“文化保守主义”评议----回复陈明的一封电子邮件》[8] 一文引发的讨论中,陈明先生所陈述的“即用见体”论,应视为其儒学思想的核心。

    正如黄玉顺所批评的那样,保守主义是一个“过于含混的符号”。余以为,陈明通过与黄玉顺的争论,提出了“即用见体”的概念,可以理解为所原之道,从而不再是一个“过于含混的符号”而能保守其道,应当认为,这是陈明非常重要的理论拓展,值得学界重视。

为了推动陈明的理论建设,余在这里对“即用见体”的哲学问题进行反思。陈明说:“我所谓即用见体(即用证体、即用建体),就是指(只有)在这些功能的重建承担中(才能)达成对道体的当下把握。即使学理研究,也不应简单参照西学范型,而应将其置于社会历史的语境体会其中的意义及(圣人的)用心。”[9] 应当认为,这是“即用见体”的理论核心。显然,即使以经验主义进行“功能的重建”(回到荀子),只要进行“对道体的当下把握”,就必需进行哲学形而上学的建构,否则就不是“道体”,所以,“即用见体”本身就是一种形而上学。在者,在“社会历史的语境体会其中的意义及(圣人的)用心”,更需要建构形而上学的思想体系,由此才能直达“(圣人的)用心”,否则,“心”是不能“达成对道体的当下把握”的。更重要的问题在于,以当下的“经验”“体会其中的意义及(圣人的)用心”,无论如何也离不开形而上学的思辨,否则,决不可能以“心”(思想)进行理论建构。所以,在思想性上,“即用见体”显然是形而上学式的理论陈述。

但是,问题的严重性在于,陈明是否认哲学进路的。其认为,“哲学是文化的一部分,文化却不是哲学的一部分。我也不认为哲学是理解文化的最好进路。就儒学的振兴来讲,偏激点说,现在尚不到哲学出场的时候(黄昏时猫头鹰才飞得动==绘事后素==有得斯有言;哲学的合法性危机绝不是危言耸听)。”[10] 可见,陈明认为“现在尚不到哲学出场的时候”而排斥哲学。但是,“即用见体”难道不是正在出场、是形而上学的结果吗?如黄玉顺的批评所言:“这样的意志仍是某种形而上学的主体性的表达,类似西方意志主义、生命哲学所说的那个本体论化的‘生存意志’、‘生命冲动’之类”[11],可谓一针见血。

所以,余要指出的是,以一以贯之的形而上学的体系化论证“即用见体”即是“(圣人的)用心”,以此在历史和逻辑的统一性上与儒学原道统一、与六经统一,是陈明的一个非常艰难的理论向度。而其主观上排斥形而上学,则不能不认为是严重的理论误区。

三、黄玉顺的“生活儒学”论

在哲学形而上学的进路中,余高兴的看到了黄玉顺先生的“生活儒学”论的出场。显然,“生活儒学”以现象学的理路为儒学奠基,是一项具有重要价值取向的理论工程,其不但凸显出比较哲学的思想进路,而且旨在为复兴儒学找到一条贯通中西的哲学理路。

    面对“哲学的终结”,从“此在”的“生活”出发去“面向事情本身”,超越“先验的主体性”,突破海德格尔“主体性本身何以可能?形而上学何以可能?”的“先验论的困境”,以“真正的大本大源”即以“先行于主体性建构的生活感悟----仁爱”作为“生活儒学”的逻辑起点,[12] 由此表明了黄玉顺现象学的儒学哲学进路。可见,在“真正的大本大源”上,“生活儒学”回到了“事情本身”,这是一个艰深的哲学进路,是一个值得探索的思想理路。

作为对“事情本身”的理解,黄玉顺认为,“情感只不过是生活本身之为本源情境的自己显现的一种样态。对‘生活’的理解,关键是:生活乃是前科学、前哲学、前形而上学、前主客二分、前概念化、前对象化……的本源情境。所以生活才是一切的大本大源。”[13] 显然,这一现象学的进路,把此在的“生活”推到了存在论地位 ----“生活”先于存在,使“生活”居于本体论地位,从而为“新形而上学”找到了一个基础。

然而,必须指出的问题是,尽管可以把“生活”进行“前科学、前哲学、前形而上学、前主客二分、前概念化、前对象化……的本源情境”的理解,但是,当主体企图以“生活”为基础(从而成为本体)生成“生活”的逻辑从而建构形而上学的大厦时,就是对“生活”进行了科学、哲学、形而上学、主客二分、概念化、对象化……的主体情境的建构,这样一来,将重新回到旧形而上学的巢穴中。可见,以西方的哲学理路研究儒学,无论以“终结”的旧形而上学,还是以海德格尔的现象学,或者以超越的“生活儒学”,正确推定儒学的思想体系,都将难能一蹴而就。所以,就“生活儒学”而言,尚需克服本体论的逻辑推定与主体论形式推定的非统一性困难。

    综上所述, 进入本世纪以来,儒学及中国文化研究取得了可喜的成就,同时也面临更加艰巨的理论任务。当把二十一世纪的中国学术研究放到世界文化的洪流中,不能不认为,随着“上帝死了”和“人也死了”,西方的后现代主义敲响了文化终结的钟声。然而,人类的生活却不能终结,还要继续生存下去,所以,儒学及中国文化的复兴对于走出西方文化的误区,具有重要的意义。


* 首发“儒学联合论坛”(www.yuandao.com)。

[1] 对此,黄玉顺曾指出:当前儒学复兴的进路不止这么三种,还有其它一些重要的进路。”参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,前言,四川大学出版社2006年版,第8页。—— 编者注

[2] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。

[3] 蒋庆:《政治儒学》,三联书店2003年第1版。

[4] 蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》,2004年5月23日发布于“孔子2000”网站。

[5] 蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》。

[6] 蒋庆:《我所理解的儒学》,2003年4月21日发布于“中评网”。

[7] 蒋庆:《王道政治的特质、历史与展望——蒋庆先生谈王道政治三重合法性问题》,2004年6月6日发布于“孔子2000”网站。

[8] 黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》,2004年5月28日发布于“孔子2000”网站;载《学术界》2004年第5期、人大复印资料《文化研究》2004年第12期。

[9] 黄玉顺、陈明等:《关于“生活儒学”的一场讨论》,2004年6月2日发布于“孔子2000”网站;收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[10] 黄玉顺、陈明等:《关于“生活儒学”的一场讨论》。

[11] 黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》。

[12] 黄玉顺:《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》。

[13] 黄玉顺、陈明等:《关于“生活儒学”的一场讨论》。

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