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天地万物一体之仁

——论蒙培元先生的情感生态儒学

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

宋大琦

 

    蒙培元先生的生态哲学著述,所及范围有专著《人与自然》及一系列论文,其关键处可用“生存”、“情感”、“境界”三词概括,其本质是《易传》的“天人合一”及宋儒的“天地万物一体之仁”,故可定位为“生态儒学”。在与西方功利、理性、主客对立的生态哲学的比较中可以看到,蒙先生的生态儒学具有伦理、情感、天人合一的中国特色。

一、蒙先生的生态哲学

生态哲学之兴起,源于现代的生态危机,这种危机与人类技术理性的高度发展有密切关系,一般认为,它不是科学技术本身引起的,而是人类不当利用科学技术之恶果,是“人欲”借科学力量而肆张、破坏“天理”(蒙先生亦称之为“天伦”)的结果。

生态问题并非不在古人关注之列,只是古代人们的技术理性不发达,改造自然和破坏自然的能力较低,生态危机问题尚未凸显出来,因而相关问题也往往含括于其他问题之中(如中国古代生态问题就一般地含括于天人关系问题之中),其解决方法亦未高度技术化(如儒学对生态问题的解决方式就是情感化而非技术化的)。资产阶级革命以来,生产力大幅度提高,生态危机也日渐显现,成为人们所关注的焦点。但多数生态学流派以及大众心理仍然将希望寄托于技术理性本身,他们相信,这些问题一定会找到办法解决的,这“办法”不是人类改变对待生活和自然的态度,而是更高的技术理性。这种希冀不是没有效果,但正是其“有效果”使人进一步沉陷于理性悖论与自然恶化的循环中不能自拔。

所幸的是,已经有人从“知识就是力量”的技术理性崇拜之中逐渐清醒过来,开始重新思考人与自然的关系问题。实际上,在西方理性主义、知识主义传统之外,不乏对人与自然关系的其他理解,如儒学、尤其是宋明理学对天人关系的理解。那么,儒学是如何理解人与自然的关系的?儒学的天人问题在新的历史条件下向生态学方面的深入细化会是什么样子?蒙先生近年的研究向我们展示了“生态儒学”的深化本。

生态哲学是蒙先生近年来关注较多的问题。2004年,蒙先生出版了《人与自然——中国哲学生态观》一书[1],这是一部以儒家为重点、系统研究中国古代各思想流派生态哲学观的著作。蒙先生还在各种刊物及网络上发表了《〈中庸〉的“参赞化育”说》、《亲近自然——人类的生存发展之道》、《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》、《为什么说中国哲学是深层生态学》、《朱熹的生态哲学观》、《关于中国哲学生态观的几个问题》等大量谈生态问题的论文,其中《仁的生态意义与价值》一文尤其值得重视[2],它是蒙先生在生态哲学上的最新研究成果和表态,是先前研究的进一步提炼和“定论”。

另外,由于儒学的生态存在论特质,儒学中非专门讨论生态问题的宏观论著也往往难以与生态话题分开,儒学的核心和基础既然是“天人之际”的问题,儒学具体问题的思考就处处离不了这一个前提。蒙先生作为“接着新儒家说”(此言为蒙先生对在下亲授)的儒学大家,同时又是宗儒大家,其思维方式本身与传统儒学特别是宋明理学一脉相承,自然也处处表现出生态存在论的特点。在他的《倾听天命、敬畏孔子——今天怎样重新认识孔子》等演讲中,在他的《蒙培元讲孔子》、《蒙培元讲孟子》等著作中,以及在他的许多并不是专谈生态问题的论文中,其生态哲学智慧也往往闪现。

因此,事实上,称生态哲学是蒙先生的“研究领域之一”并不恰当,蒙先生的思想正如历代大儒的思想,是整体的、体用不二的,其中任何部分都不是可以分割单列出来进行孤立认识的对象,故称生态哲学是蒙先生整体哲学思想的一个有机组成部分可能更准确一些。

二、思想的来源与定位

蒙先生是“接着新儒家说的”,其思想的主要来源是新儒家。黄玉顺先生认为,这个“新儒家”可以包含两层意义:第一层,首先是“现代新儒家”,在这个意义上,蒙先生首先是接着冯先生说的,但同时也是在应对牟宗三先生;第二层是“宋明新儒家”,即“理学”,在这个意义上,冯先生当年是接着程朱讲的,蒙先生对朱子也有独到之说。[3] 蒙先生的思想,在材料上博采众长,不拘门户,不但对中国传统思想人物派别不捐细流、通彻研究,对西学也理解深刻、概括精辟,但在基本立场和思维特点上接续新儒家、发展新儒家是显然的。就生态哲学而言,以笔者之见,蒙先生的思想核心可用“生存”、“情感”、“境界”三个关键词提纲挈领。其境界说多得于冯友兰先生;生存说多得于宋儒的以“生”释“仁”;情感说则系先生原创;而三者之中又一脉贯穿着大《易》中“继善成性”的思想。三者合一,以生存为起始,以情感的推及为中枢,以境界为仁的上升实现,恰是起于仁、归于仁的一个循环,完成了一个螺旋式上升的过程。

就“境界”而言,冯友兰先生提出人生境界有四:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界;其中天地境界是最高境界,哲学的用处就在提高人的境界。蒙先生在《知识,还是境界?—— 评冯友兰的中国哲学史“总结”》[4] 等文章中指出,冯友兰先生认为哲学在根本上要达到的是境界而不是知识,这就与西方以知识为目的的哲学传统泾渭相别开来。蒙先生接受了、并进一步发展了冯先生这个观点,他在《心灵超越与境界》[5] 等著述中不但继承了境界的思想,而且进一步分析出:西方哲学所追求的目标是实体的,而中国哲学是境界的;西方式的超越是超越到那个绝对的实体,而中国哲学的超越就在此世——心灵的内在超越。这一发现具有划时代的意义,以前的许多迷雾障碍至此豁然开朗,尽管其意义尚未被中国哲学圈外充分认识,但将来人们必将利用这个理论去解释中西文化中的种种误解和不同。

就继承宋明理学而言,蒙先生早期研究宋明理学,从梳理理学流派传承关系入手,一异于以往地提出,理学体系的完备以朱熹为标志,其后各流派皆由朱熹体系中的矛盾而出。这一看法不仅因推理完备、证据翔实而令人信服,而且其研究思路影响了许多学界后人。接着,蒙先生又以《理学范畴系统》横向梳理了宋明理学。[6] 他一破传统注疏方法,熔七百年纷繁杂乱之理学概念于一炉,取干斫枝,去繁就简,高屋建瓴地把握住了理学体系。《理学范畴系统》使后来学人有了一个入门捷径,不致在庞杂的词汇中迷失,也不至于盲人摸象,固执于一点。蒙先生与其他很多学者一样继承了理学的以“生生”释“仁”,但又有自己的特点,明确指出:自然的存在是有目的的,这个目的不是超越于此世的那个绝对实体、即“神”的目的,而是“天地生物之心”,即自然产生生命和生命向上发的目的,这就是仁。在《仁学的生态意义与价值》一文中,蒙先生专用大段文字论述“仁”与“生”的关系,其理解是接着宋明儒解释《易经》的思路的,将儒学的核心价值观“仁”奠基在存在的基础之上,这个存在主要是指生命的存在,但与非生命的存在也是分不开的,显然,生命的存在是依靠更为基础的存在、即非生命的存在为支撑的,所以理学之仁爱不仅限于生命,而且要及于天地万物。[7] 笔者认为,生命存在论在儒学思想中有形而上的奠基作用,对蒙先生也不例外,情感、境界均奠基于生命存在这一事实之上,最后也归复于生命存在之中,但这一归复不是退回,而是上升了一个境界的归复。

情感问题是蒙先生的原创。在理、气、心、性、情、欲等基本概念之中,“情”在儒学史上从未得到过蒙先生这样的重视。蒙先生是由哲学史入手的,但他的思想方式显示了一个哲学家与哲学史家的不同;他接着程朱说,也显示了与海外新儒家主要接着王阳明说的不同。蒙先生并不排斥心学,相反,他认为朱熹是心性之学的大师、并是后世心学思想的源头。此系蒙先生对朱子研究的独到之处——首先揭示其心性本体(超越“心学”、“理学”的分歧),由此而发挥出自己的“心灵哲学”,并进一步开展出自己的“情感儒学”,此处蒙先生已经超越了两种“新儒家”。

情感有丰富的含义,那么,在蒙先生这里最根本的含义是什么呢?情感就是仁。他说:“儒家从根本上说是人学,而人学即仁学。但仁是什么?这就涉及到人与自然界的关系问题了,因此儒家也要讨论宇宙本体论一类的问题。但是有一点是肯定的,仁不是别的,就是情感,更确切地说,是道德情感。”[8]“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括,那就是‘仁’,儒学就是仁学。”[9]

那么,“存在”、“境界”、“情感”这三者之间是何关系?在生态哲学中又起什么样的作用呢?蒙先生指出:“讨论‘哲学境界’的问题,不能不讨论人的存在问题。这既是中国传统哲学的一个重要特点,也是当代哲学发展的重要课题。[10] 又指出:“境界既是一种认识,但又不仅仅是认识,境界还是一种‘存在’,即自我超越的存在‘状态’。存在是指人的存在,人的存在不能离开宇宙自然界,因此又有其宇宙本体论的来源。这就是中国的‘天人之际’的学问。天人关系不只是认识关系,首先是‘存在’的关系,人既是理性的动物,也是情感的动物,情感正是人的最基本的存在方式。”“这里所谓境界,就是心灵超越所达到的存在状态,可视为生命的一种最根本的体验。”[11]

这样,蒙先生从“天人之际”的中国哲学原问题出发考虑境界问题,揭示存在是人在天地间的存在,人的存在是情感式的存在。于是,天人之交流就不仅是物质能量的交流,天人关系就不仅是主体对象之间的关系,而且还是目的关系、情感关系。“人与世界的关系,不只是认知关系,人不只是认识主体;人与世界的关系,还是情感交流的关系,在这一关系中,人是德性主体,承担着道德义务。”[12] 人与自然的情感交流,就人是主体来讲,就是推仁的过程。天地之大德曰生,生生为仁,人以天地为父母,得仁于天而仁,仁之表现即为情感,以孝父母之心事天地,推仁爱感情及于万物,人在这一推仁的情感交流过程中得到境界的提升,自然在人的“参赞化育”中得到良性的循环。这就是“继善成性”,是天的目的体现,是人的“成物”“成己”,是天人在“相与”之中共同的价值实现。起于仁,归于仁,这个仁由人的生命冲动开始,超越了人际关系,推及于整个自然,这就是张载、程明道说过的“天地万物一体之仁”,《易传》所追求的“天人合一”境界。于是,逻辑的循环完成了。

从蒙先生生态哲学的思想来源、思维方式中,我们可以发现:蒙先生的生态哲学首先是中国本土的生态哲学,其虽以现代危机和西学话语为背景,但始终坚持中国哲学的主体性和整体性,与西学生态学区别明显,这一点在下文还要详细比较;其次,蒙先生在中国哲学中体现了儒学本位的特色,接续理学,返归孔孟,于释、道有所汲取、但以仁学为主干,故从其大者讲,可称为“生态儒学”;其三,蒙先生的生态儒学又有与前儒不同之处,突出表现在其对情感的格外重视,明确仁就是道德情感,人与自然的关系是负有道德义务的情感交流,开创了面对时代主题的新篇,由此,蒙先生的生态哲学可进一步定位为“情感生态学”。

以上系从外部对蒙先生生态哲学的认识,若从蒙先生哲学体系内部去分析,则情感生态学是他以新理学思维方式对生态问题的思考、他的情感儒学思想在生态领域的应用。

三、与西学生态哲学的比较

作为对时代危机的反应,西方涌现出众多的生态哲学流派(中国国内的生态学主流上也是西学的)。笔者对西方生态哲学没有进行过深入的梳理研究,此处所指的对比对象,是一般意义上、按西方哲学思维方式推演发展出的生态哲学,也是大众观念中流行的生态观念,笼统称之为“西学生态哲学”。

西学曾经经历了一个人与自然二分的过程,从“人是万物的尺度”到“上帝造人”,人与自然的原始亲和关系被破坏。以影响最大的基督教传统为例,人不是来自自然,相反,自然是为人创造的;人不仅与自然两分,而且自然成了被主宰的对象。在这种文化逻辑中,自然的地位不可能是崇高的,被崇敬的是外在于人和自然的超绝实体:神。近代以来,科学的力量使上帝的光环褪色,但自然的地位并未因此而上升,相反,人回到了世界的中央后,自然进一步被对象化,是认识、改造、征服的对象,而不是情感交流的对象,其地位还不如上帝主宰时因其同为上帝之造化而稍受敬畏。在“知识就是力量”、“改天换地”这类自负的口号下,自然成为为人的目的服务的工具,人的目的是自然唯一的义务,自然的价值就是对人的使用价值。

生态灾难首先与人的认识水平局限有关,但根本上来自于人对自然的工具式态度。古代人们的认识理性不如近代发达,但生态灾难并未像今日严重。一些灾难来自于人们认为自己的行动“有利”,结果反致其害;也有许多行为,如温室气体排放,人们已知其将致全球变暖灾难,但为一己之私,就是不肯减排。可见没有道德情感主持的工具理性是不可靠的,正如王阳明说:“记诵之广,适足以长其傲也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辩也;辞章之富,适以饰其伪也。”(《传习录中》)理性本身被工具化,不能约束人的良心,仅成为人肆欲之具,于是天理无存,认知理性越发达,生态危机便也越严重。在这种情况下,“体”只能是人的欲望,其他的都是“用”,不能满足“体”的欲望的就是无用的。体用两分到这个地步,自然本身的价值全被取消了,世界只剩下人贪得无厌的欲望。当生态危机逼着现代人反省之后,他们的反省是趋利避害,口号是保护环境以保护自己,手段是希冀于更高的工具理性。总之,对天人关系的态度仍是主客两分、人类中心,仍是功利的、对象的――甚至将鸟儿也分成益鸟、害鸟,只进行很有选择性的保护。以这样的态度对待自然,其工具理性或可收一时之效,但隐患焉知不潜累更大?

而情感生态学则不同,作为儒学,它返回天人关系的原点,认为人是自然的产物,不是与自然对立的主体。蒙先生指出:“天,就是指自然界,这一点是确定的;但这个‘自然界’不是西方人讲的那种与‘人’相对立的‘自然界’,不是让人去‘征服’的那个‘自然界’,这一点是很要紧的。”[13] 又阐发《论语》说:“自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以,‘天何言哉’固然是指天不说话,但天却以它的生命创造为言说,人不仅要倾听它,而且还要实现它。人作为自然界的产物,要实现它。‘生’是中国哲学的核心问题,从生命的创造,进而讲到生命的价值,这是孔子开创的儒学的关键所在。”[14] 于是,在这里,天和人的目的合一了,人的价值就在于实现天的目的。“所谓‘天人合一’境界,就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态,也可以说是一种‘自由’。《易传》所说的‘大人’、‘圣人’,就是实现了这种境界的人。‘大人’之所以为‘大’,‘圣人’之所以为‘圣’,就在于他们能与‘天德’合一,充分实现生命的意义与价值。”[15] 在这里,人对于自然的态度不是对象的、工具的,而是“天地之塞吾其体”,视同己身,用情感的态度、乃至宗教的精神善待自然。

蒙先生说:“理学家强调‘存天理,灭人欲’,意在消灭个人的私欲、贪欲,实现推己及人,推己及物的生命关怀,使一切生命都能各遂其生、各顺其性,从而实现人与人、人与自然的生命和谐。这里不仅有‘人伦’的问题,也有‘天伦’的问题,生态伦理便在其中。关心和爱护自然界的一切生命以至非生命的自然之物,这是儒家德性学说的重要内容,而且是更高层次的内容,对人而言这是境界的提升。发现了‘理’的程颢说,人与万物本来‘一般’,因此,要‘放这身来,在万物中一例看’(《遗书卷二上),这说明人与万物是平等的,人没有任何特殊权力高居万物之上,更没有权力奴役和主宰万物。人不是上帝创造出来统治世界的‘宠儿’,而是天地的儿女(‘乾坤父母’),也是万物的朋友伴侣(‘民胞物与’),对万物的热爱,就是对天地的报答。这确实是一种宗教精神。”[16] 人之爱自然,并非为利用之,而是亲和之、感激之,犹爱己身,自然本身就是目的。“人道的作用就在于‘成万物’。”[17] 蒙先生在当今生态危机的情况下,着力阐发《易传》、张载、程颢们的天人一体之学,将理学中的生态伦理、生态情感发展突出,这正是“接着新儒家讲”的生态儒学。

对比情感生态哲学于西学生态哲学,我们可以发现二者走的是两条泾渭分明的道路。后者是二元对立的思维方式,站在人类中心主义的立场,张扬工具理性,导致人与自然关系紧张,然后通过认知式的反省,产生功利、理性的生态哲学。这是一种“危机—反映”模式的生态哲学,其虽产生发展于“后现代”,仍是西方传统思维和价值的继续。而前者则是以体用不二的思维方式,站在天人同构的立场,从道德情感出发,去追求人与自然关系的亲和,通过体验、推仁,于是在生态危机之前就在其整体哲学中孕育了对自然浓厚的伦理情感。这是一种“亲和—互动”模式的生态哲学。

在人类沉陷于自私的计较和知识的自负中难以自拔的今天,一味劝善,不做功利的分析,似乎难以起到效果。情感生态哲学亦非没有功利优势。首先,它能够以德性弥补人类理性的不足。工具理性是一把双刃剑,它能够成人类,也能够毁人类。以工具理性补救工具理性所致之危机,犹抱薪救火;以道德情感补救工具理性之危机,方能有相济之效。其次,功利生态学着眼于具体的因果分析,而具体的因果分析总是有认识误差的,而情感生态学则认为天道自有其合理秩序,“自然界的生成变化是向着一个有序化的目的进行的,人的仁义之性就是在这一过程中产生的。”[18] 在人类认识还不够确定的情况之下,顺应自然就是最好的选择。所以,情感生态哲学像儒学的其他部分一样,“先立乎其大者”,确立起了人与自然关系的基本原则,其他认识性成分于是有了展开的基础和方向。

“天人合一”的思想不仅是儒学的思想,也是整个东方哲学的特点,法学界的江山先生指出:“在今天的西方,出现了很多前所未有的思想观念,比如说环境保护、人与自然和谐这样的新观念。当出现这样一些新的思想观念,却缺乏本土的知识论证的情形之下,很多人都不自觉地把矛头指向了中国和印度的文化资源。因此,我个人判断,所谓的后现代,实际上应该是人跟自然重新和解、重新建立联系,重新建立本根缀系关系的文化过程,它是一个非常漫长的过程。但是这对西方人来讲,也是一个非常痛苦的转型过程。”[19] 这一现象也显示了情感生态哲学或生态儒学的巨大现代意义。

书不尽言,言不尽意,嗟叹之不足,则有歌之咏之。蒙先生指出:“以儒、道为代表的中国哲学,从根本上说都是诗学的、艺术的,而不是纯理智型的,这与西方主流哲学形成了鲜明的对比。这里所说的‘诗学’,不是狭义的诗学,即不是关于‘诗歌’的学说或理论,而是从更本质的意义上说,这种哲学是讲人的存在问题的,是讲人的情感与人性的,不是讲逻辑、概念等知识系统的。”[20] 在此春天即将来到之际,笔者愿意用一句唐诗结束本文:“劝君莫打三月鸟,子在巢中盼母归。”这句诗正是体验式的、非逻辑式的情感生态学的一种形象的写照。


[1] 蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年8月第1版。

[2] 蒙培元:《仁的生态意义与价值》,《中国哲学史》2007年第1期。

[3] 此言为黄玉顺先生给在下的邮件中所道。

[4] 蒙培元:《知识,还是境界?—— 评冯友兰的中国哲学史“总结”》,《中国社会科学院研究生院学报》2001年第3期。

[5] 蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年12月版。

[6] 蒙培元:《理学范畴系统》人民出版社1989年7月第1版;韩文版,洪元植译,韩国艺文书院出版社2007年版。

[7] 蒙培元:《仁学的生态意义与价值》,《中国哲学史》2007年第1 期。

[8] 蒙培元:《漫谈情感哲学》(上、下),《新视野》2001年第1期、第2期。

[9] 蒙培元:《情感与理性》中国社会科学出版社2002年12月版,第301页。

[10] 蒙培元:知识,还是境界?—— 评冯友兰的中国哲学史“总结”》。

[11] 蒙培元:《漫谈情感哲学》。

[12] 蒙培元:《漫谈情感哲学》。

[13] 蒙培元:《倾听天命,敬畏自然》,《北京青年政治学院学报》2006年第1期。

[14] 蒙培元:《倾听天命,敬畏自然》。

[15] 蒙培元:《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》,《周易研究》2000年第1期。

[16] 蒙培元:《儒学是宗教吗?》,《孔子研究》2002第2期。

[17] 蒙培元:《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》。

[18] 蒙培元:《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》。

[19]《江山的演讲》,转自“儒学联合论坛”(www.yuandao.com)。

[20] 蒙培元:《漫谈情感哲学》。

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