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从逻辑理性到情感理性

——简论蒙培元对冯友兰思想的继承与发展

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

丁为祥

 

20世纪的中国哲学界,冯友兰先生是影响最为深远的一位哲学家。这不仅因为他充分借鉴了西方的逻辑实在论哲学,而且还在于他以逻辑分析为基本方法,培养了一代又一代的中国哲学研究者,从而在中西方哲学之间搭起了一座沟通的桥梁。在整个20世纪,所谓中国哲学研究,实际上主要也就表现为用西方的逻辑包括概念、范畴整理中国的传统哲学;而所谓哲学研究的理论性,首先也就体现在这种研究与整理的逻辑性上。对于中国的传统哲学而言,这的确是一个很大的改变。这一改变之最明显的效果,就在于将历来不崇尚理论的中国哲学引向了一条理论建构之路。冯友兰正是这一理论建构方向之最有力的推动者。

但是,由于这种建构毕竟是以“哲学在中国”为总体思路的,因而,它虽然比较注重中西哲学之间的沟通与互诠,但与中国哲学的本真精神毕竟有距离,而对于中国哲学之本来面目也确实有所遮蔽。这样,对冯友兰及其后继者来说,如何既能保持与西方哲学的沟通,同时又能坚持中国哲学的本真精神,就成为一个非常重大的任务。这一任务就落实在作为冯友兰亲炙弟子的蒙培元先生的哲学探讨中。

蒙培元的哲学探讨无疑是从冯友兰出发的,但他又不完全固守冯友兰的“家法”,而是坚持着一种唯真是求、唯是是从的精神,从而实实在在地走出了一条中国哲学的回归之路。正因为如此,他才能在充分借鉴前人探索的基础上,走出了一条继承冯友兰、而又有所发展的中国哲学现代化之路。

一、从逻辑分析到范畴研究

蒙培元早年求学于北大,从1957年进校一直到1968年离校,几乎有九年时光是在北大度过的。虽然这一时期正是中国政治运动的高发期,也是冯友兰受批评最严重的时期,但蒙培元接受的研究生教育毕竟是在冯友兰的亲自指导下完成的。此后,蒙培元到天津市任中学教师。待到改革开放、重回北大时,蒙培元对中国哲学之逻辑理性式的梳理和研究,已经具有相当扎实的功底了。所以,在整个八十年代,蒙培元的中国哲学研究基本上是围绕着用逻辑理性来梳理和诠释中国哲学而展开的。这一时期的代表作当推《理学的演变》[1] 与《理学范畴系统》[2] 二书。前一书是从历史角度展开的研究整个宋明理学的专著,所以其副标题为“从朱熹到王夫之戴震”;后一书则是在逻辑分析与历史梳理基础上进一步展开的关于理学之概念、范畴及其具体关系的研究。而这一时期的论文也主要是围绕着宋明理学的各个个案或专题展开的,如《论罗钦顺的哲学思想》、《言意之辨及其意义》、《略论朱熹的理》、《简述理的演变》、《论理学范畴系统》、《论中国传统思维方式的基本特征》等等,既可以说是其关于宋明理学整体研究的微观化展开,同时也可以说是其宋明理学专题化研究进一步深入的表现。

在蒙培元对宋明理学的研究中,关于理学发展线索之逻辑与历史相统一式的梳理以及概念、范畴之具体关系的分析占了极大的比重。应当说,这种进路主要是对冯友兰研究范式的继承。因为冯友兰早年之所以喜欢哲学,也主要是出于一种理论逻辑的兴趣。他说:“我学逻辑,虽然仅仅只是一个开始,但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣,很自然地使我特别想学西方哲学。”[3] 很明显,冯友兰当年就是从对理论逻辑的兴趣走向哲学的。这一点同样表现在蒙培元的早年经历中。他在总结自己早年的求学经历时说:“通过有限的读书学习,我对哲学已有一点粗浅的了解。其中,比较感兴趣的还是中、西哲学史,尤其是西方哲学史,觉得那里边不仅有‘思辨’的理论知识,还有很强的逻辑推论方法。”[4] 这说明,“五四”以后,随着西方文化的广泛传播,注重逻辑分析与理论方法的运用,已经成为中国学人治学的基本路径了。

同样的情形还表现在他们大体相近的思想经历中。20世纪四十年代,冯友兰思想走向成熟,所以就有可以视为其成熟思想之代表的“贞元六书”之作。对于“贞元六书”,虽然有人曾批评其对中国哲学的诠释是以“西洋为骨子”,但冯友兰却认为:“新理学用现代的逻辑分析法。先生所谓‘西洋为骨子’,就此点而说,弟以为果是如此。但用此方法之所得,则并非西洋所已有,而却是近乎中国所已有者。”[5] 后来,冯友兰又进一步拓展说:“对于共相的认识,不能用感觉得来,只能用逻辑分析得来,或者笼统一点说,用‘思’得来。……哲学的一个重要任务,是得到对于共相的认识。所以我认为哲学的方法是‘思’。”[6] 很明显,在冯友兰看来,所谓中国哲学的现代化,一方面是要将中国古代哲学中的本体概念诠释为共相,另一方面,则只要抓住了逻辑之思,就不仅能够把握共相,而且还能“近乎中国哲学所已有者”。应当承认,这一点确实表现了冯友兰对于将逻辑分析作为哲学研究之主要方法的充分自觉。

那么,冯先生这一自觉的立足点何在呢?这就是他所说的“接着讲”。早在作为“贞元六书”之一的《新理学》中,冯友兰就已经提出了“接着讲”和“照着讲”的问题,而直到作为其“晚年定论”的七卷本《中国哲学史》中,他仍然以“接着讲”作为自己一生中国哲学研究的基本定位。他在分析自己的哲学思想时说:

中国需要现代化,哲学也需要现代化。现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的现代化的中国哲学,只能用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来,这就是“接着讲”与“照着讲”的区别[7]

显然,冯友兰对中国哲学的整理与研究确实采取了“哲学在中国”的总体思路,而其具体方法则是“用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来”。这样的进路与特征同样表现在蒙培元八十年代的宋明理学研究中。对于《理学的演变》与《理学范畴系统》两书,蒙先生的自我概括是:“这两本书代表了我对理学的基本看法。前者是从纵的即历史的层面进行研究,后者是从横的即理论与关系的层面进行研究。”[8] 两书一纵一横,充分表现了蒙培元试图再现宋明理学家精神世界的努力。但是,无论是纵向的分析还是横向的解剖,理论逻辑式的分析与推导既是全书得以展开的基本线索,同时,通过逻辑的分析与澄清以还原出历史的真相,也是全书得以展开的内在动力。这说明,以逻辑理性与逻辑分析的方法进入思想史世界,在当时已经成为蒙培元研究宋明理学的主要方法了。

    不过,虽然逻辑分析是蒙培元研究宋明理学的主要方法,但在对这一方法的具体运用中,蒙培元又表现出了诸多新意。他并不满足于仅仅对理学进行历史线索的澄清与逻辑关系的划分,而是要总结中华民族理论思维的经验,以凸显中华民族的智慧特色及其特殊的致思主题。所以他总结说:“我不是找出理学中有哪些范畴,简单地进行排列组合,然后做出解释就完了。重要的是,揭示各范畴之间的有机联系,从思维方式的角度说明中国哲学的本质特征。《理学范畴系统》一书的重点在范畴‘系统’而不是‘范畴’本身。各个范畴都在相互‘关系’中存在的,并且形成一个有机系统,而不是一个个的孤立存在。正是这种联系体现了中国哲学的最基本的思维特征,即‘天人合一’的整体思维,这与西方的分析思维有很大的区别。”[9] 很明显,正是对中华民族思维特征的关注与理论思维经验的总结,使蒙培元在依靠逻辑分析的基础上发现了中国哲学研究的另一条道路。而这条道路,由于它并不等同于西方的分析思维,因而也就蕴含了对中国哲学整体思维的一条复归之路。

二、对主体的关注与情感的探讨

对中国哲学整体性思维的关注是一个新的研究方向。形成这一方向的根本原因当然是蒙培元对中国哲学、尤其是宋明理学深入钻研的结果,但作为助缘,八十年代的文化热及其贯彻始终的中西文化比较研究也起到了不小的促进作用。关于这一段经历,蒙培元总结说:

    我们可能从不同的角度,找出不同的西方哲学来解释或建构中国哲学,从而形成不同的中国哲学的系统和方法,但是这样建立起来的中国哲学,仍然是西方式的。况且西方哲学文化又是不断变化、日新月异的,今天被认为足以与中国哲学相结合的哲学,到了明天,可能就不适合了,这一点已经和正在被证实。如果继续这样做,我们就只能而且永远跟在西方哲学的后面,寻找“对应物”了。前辈学者的贡献在于使中国哲学走进近代化、现代化,能够与西方哲学进行对话,但是,他们留给我们的任务也在这里,即我们如何摆脱西方哲学的“影子”,走出自己的发展道路?既要运用现代语言包括许多西方哲学的语言,又要讲出中国哲学的特点,关键在于我们对中国哲学精神实质的理解[10]

这是一段非常深入的反思,其中明显地透露出三层意思:第一,西方哲学已经不再具有至上性和绝对性,它本身也是“不断变化、日新月异”的,这就从根本上消解了西方哲学作为哲学之标准的立足点,同时也摆脱了冯友兰以来的“哲学在中国”的标准。第二,中西方哲学之间已经不再是“原生物”和“对应物”的关系了,中国哲学也不是西方哲学的“影子”;相反,可能只有彻底摆脱了这种“影子”的地位,中国哲学才能真正“走出自己的发展道路”。第三,中国哲学的发展道路,既不应当是西方哲学的“对应物”或“影子”,当然也不完全是一味地走回头路,而是“既要运用现代语言包括许多西方哲学的语言,又要讲出中国哲学的特点,关键在于我们对中国哲学精神实质的理解”。很明显,这三点既包含了蒙培元对以往中国哲学研究成果的深入反思,同时也包含着他对中国哲学走向未来道路的思索。

所以,一进入九十年代,蒙培元就接连出版了三本书:《中国心性论》[11]、《中国哲学主体思维》[12]、《中国传统哲学思维方式》[13]。这三本书的问世,一方面表明蒙培元已经彻底摆脱了“哲学在中国”的总体思路;另一方面,同时也摆脱了新文化运动以来的对象性思维以及对中国传统哲学的对象性研究,而是已经明显地回归到继承中国传统的主体性立场上了。所谓“中国心性论”以及“中国哲学主体思维”,都已经不再是对象性的分析和逻辑性的解剖,而是“自己言说自己”——自己说自家事了。所以,从八十年代到九十年代,蒙培元中国哲学研究的最大转向就在于其立场与方法都已经从西方回归于中国传统,从对象性的逻辑解析转向了主体性的承当与实践性的体察。

关于这一段思想经历,蒙培元主要是通过对宋明理学中程朱陆王思想分歧的反思来实现的。程朱陆王可以说是宋明理学中的“千古不可合之同异,亦千古不可无之同异也”[14],但二者的区别究竟何在?冯友兰先生曾以“性即理”与“心即理”作为二者之间的一个基本区别。这一观点提出后,便成为宋明理学研究的一种共识。但是,自从牟宗三的三大卷《心体与性体》问世以来,虽然冯、牟二位先生关于程朱陆王之间存在分歧的看法基本一致,但其具体分歧究竟何在,却仍然是一个值得辨析的问题。对于这一问题,蒙培元曾作了如下说明:“我经过自己的独立思考,提出了与二位先生不同的看法。在这个问题上,可以说‘吾爱吾师,吾更爱真理’。”[15] 在这一陈述中,蒙培元并没有明确地说出他自己的具体看法,而只是用亚里士多德的名言表明自己与“吾师”的不同而已。但就在同一文章中,蒙培元却以“思考”的方式说出了自己的想法:

        我思考的结果是,天人关系问题是理学也是中国哲学的基本问题,而其核心则是心性问题。因为实现“天人合一”境界实际上是人自身的问题,靠人的心性修养。实践的问题当然很重要,但是,实践的主体是人,而人的存在本质在于心性。心性问题确实是理学的核心问题。

        在这个问题上我受到当代新儒家特别是牟宗三先生的启发。…… 我虽然并不完全同意牟先生的观点,但是心性问题却是“解剖”理学的关键问题这一点,正是在他的启发之下认识到的[16]

 整个这几段构成了一个完整的思想转向过程,也是蒙培元对前人研究范式的一个权衡和择取的过程。虽然蒙培元既表明自己与“吾师”不同,同时又明确表示他“并不完全同意牟先生的观点”,但他对二位先生究竟如何择取,在这里并不十分清楚。不过,如果从整个行程来看,这一转向之方向还是比较清楚的。比如说,他是沿着冯友兰对象理性的方向与逻辑分析的方法进入中国哲学研究的,但在深入考察理学范畴关系的过程中,中西思维方式的总体差异亦即文化与哲学的民族特色则始终在引导着他不断地向中国传统回归,正是在这一意义上,他表现了与“吾师”的第一层不同;当他再度反思宋明理学时,“心即理”与“性即理”这一程朱陆王的原有分歧及其不同的诠释方向就使他表现出与“吾师”的第二层不同,因为按照对象理性的诠释方法,这一不同就会使得程朱的“性即理”只能走向理论学理化的方向,而无法真正进入人生的修养实践。也正是在这一意义上,他才不得不借助亚里士多德的名言以表明自己的心迹。但是,这第二层不同同时也表现出了他与牟宗三的分歧。因为在牟宗三的理路下,心性一意直贯,因而仅仅所谓“性即理”就只能使“天理”走向存在化——仅仅成为所谓“存在之理”;从而也就只能使朱子走向“别子”——成为“别子为宗”了。而蒙培元却借助钱穆的结论说朱子也可以称为心学家,他关于朱子“性体情用”之“心体即性”的阐发也再次证明了这一点。这表明,蒙培元的这一回归是由对象理性走向主体理性、由逻辑分析走向实践体察、并由认知理性走向修养理性式的回归。虽然他“并不完全同意牟先生的观点”,但这种“不同意”仅仅是不同诠释重心上的不同意,并不是文化立场上的不同意。

正因为如此,在《中国哲学主体思维》一书的“前言”中,蒙先生就明确指出:

    我之所以提出主体思维的问题,并把它作为中国哲学最根本的思维去研究,并不是通常所谓认识论的意义上来理解的,我是从中国哲学的基本特点着眼来理解这个问题的。

中国哲学的特点,恰恰在于它不是主张主客体的分离和对立,而是主张二者的统一或合一。在这一统一中,人是占主导地位的。换句话说,它要解决人的问题,而不是客观对象的问题

很明显,这是一个重大的转向,这一转向不仅突出了中国哲学的主体性,而且也凸显了中国哲学“天人合一”与“主客合一”的主题,总的来说,也就是人的问题、心性与道德修养的问题。由此以往,一个新的研究方向连同具体的研究方法,也就一并形成了。

所以,一进入新世纪,蒙培元的中国哲学研究又迈上了一个新台阶,这就主要表现在其晚年的一部力作《情感与理性》一书中。[17] 顾名思义,所谓“情感与理性”主要是从情感的角度谈中国哲学、中国智慧的特殊性。关于情感,其实冯友兰早年也曾有所探索,但由于他受制于西方哲学的对象性视角,所以“很大程度上是把感情主要理解为消极的感情(失望、愤忿、痛苦)”,“冯友兰只讲无小我的一面,偏于‘无’,而未能重视‘有’,所以不能提出如何对待积极情感的说明”。[18] 相反,蒙培元也论情感,但他所论的情感就已经不是所谓消极的情感、而是积极的情感了;其论情感之侧重,也已经不是所谓“小我之无”、而是“大我之有”式的情感了。而这种情感,又完全是从人之生存的角度展开的。他说:

    人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢?不是别的,就是生命情感。情感是最原始、最基本的,同时又是最“形而上”的,它是可以“上下其说”的。谈生命问题而不谈情感,这就如同观花而不观蕊一样,是难以理解的。中国哲学特别是儒家哲学之所以重视情感,以情感为其学说的立足点,原因就在于此[19]

在这里,蒙培元由主体 ——“人的问题”走向“人的生存”,又由“人的心灵存在”走向“人的情感”,可以说完全是围绕着中国哲学的传统主题展开的。一方面,人的问题被一步步归结为人的心灵存在,而人的心灵存在又主要显发为人的情感,因而人的情感也就不仅仅是西方那样的纯情感——感性经验性的情感,而是人的全部生命、全部智慧与全部价值的凝结和体现,这同时也就是体现、渗透于情感中的理性;另一方面,正因为情感是人的全部智慧与全部价值的凝结和体现,因而它所处理、调整的也就不仅仅是消极的、负面的情感,而是通过驾驭和梳理、调整和转化,不断地将消极的情感转化为积极的情感,将小我的忧戚得丧不断地转化为大我之自我实现的积极情感 。如此一来,“情感与理性”所处理的也就不仅仅是个体之生存中的患难忧戚问题,而是人生境界的提升及其精神解放的根本问题了。

三、对传统之定性与生态思想的阐发

人的问题、生存的问题以及情感的问题固然是蒙培元回归传统的一条通道,但他的回归传统又不仅仅是这一条道路,他同时还展开了另一种探索,这就是对传统文化之客观性的了解与主体性的诠释问题。这构成了他回归传统的另一条道路。或者说,这也是他将中国哲学的核心问题归结为人的问题之后所必然面临的问题,因为当他通过对宋明理学的探究而将中国哲学的主要问题归结为人之生存问题时,同时也就暗含着一个前提,这就是如何面对中国先哲探索人之生存、生活及其精神的历史,从而对在历史中形成并具有客观的典范意义的文化传统作出一个明确的定性。对于这一问题,既需要对传统有一种客观的了解,同时还要有一种积极传承的心态,并且还要能够面向当代现实而作出适应时代需要的诠释,从而既体现出传统精神的一贯性,同时又足以表现儒学的现实关怀。在这一问题上,蒙培元的探索主要表现为依次递进的三个层次。

首先,这一问题是从哲学界探索的热点问题即所谓本体论问题展开的。他说:“研究中国哲学的人,几乎无不谈本体论的问题;但是,很多人将本体与实体等同起来,认为本体就是实体,本体论就是实体论,换句话说,是在西方主流哲学的意义上讲中国哲学的。”[20] 在蒙培元看来,用西方的实体论来分析中国哲学,是有很多困难的。他指出:西方的本体是在实体论视角下万物构成的所谓“基原”,而中国的“天”、“道”则是指万物生成的本根;西方的本体与现象之间存在着一条不可逾越的鸿沟,而中国的“天”、“道”与万事万物则是生成与功能表现的关系。因此,“在中国哲学中只讲‘体用’而不讲‘本体与现象’或‘本质与现象’”[21]。这也是一种非常重要的反思,因为它不仅直接关涉着我们究竟应当以何种方式、何种视角与何种进路进入传统,而且同时也包含着我们将如何确认传统文化之基本特征的问题。进一步看,既然本体论已经被视为哲学的核心,而东西方哲学中本体的不同涵义及其不同的关系也就直接关涉着中西方哲学的不同特征,由此才能进一步形成对东西方哲学之共通性及其不同的民族特色的确认。这就明确地提出了一个中国哲学究竟是什么形态、应当如何定性的问题。

在此基础上,蒙先生进而探讨“形而上形而下”与传统中所谓“体用”概念的不同涵义,他指出:“‘形而上形而下’与‘体用’这两对范畴,不是从同一层面上说的。前者是从逻辑认识层面上说的,即‘形而上者’是经过逻辑抽象之后的观念形态的东西;后者是从存在上说的,即‘本体’是存在的根源。用现在的话说,‘形而上者’是认识的问题,‘本体’则是存在的问题。”[22] 正因为这一根本性的区别,所以所谓形而上并不能直接等同于本体,本体虽然具有形而上的特点,但在中国哲学中,它主要是作为形而上之根源和依据出现的,并且也是在这一意义上运用的。这就如同存在论与认识论的关系一样,存在论虽然可以表现于认识论中,并且也是认识论得以成立的前提和基础,但认识论却并不能直接等同于存在论。

在这一系列反思的基础上,蒙先生明确提出整个中国哲学其实都是一种境界形态,而不是西方所谓实体论、观念论的形态。当然,在此之前,冯友兰先生也曾认为佛学是一种境界形态,后来牟宗三又认为佛、道两家都是境界形态;而蒙先生则在对东西方哲学不同本体涵义反复辨析的基础上,认为整个中国哲学包括儒佛道三教其实都是一种境界形态。这种境界形态既与其存在论特色相表里,同时又与其所谓心灵哲学、情感哲学内在地一致。所以他明确地说:“所谓‘境界’,是指心灵存在的方式,从这个意义上说,中国哲学也可以说是心灵哲学。心灵不是身体之外的另一个东西,如‘灵魂’之类,也不是某些人所说的‘心智’问题。境界是心灵的自我超越,可以称之为‘形而上’的世界,但并不是脱离现实世界的另一个世界,如‘观念世界’之类。它是存在论的,不是观念论的。”[23]

如此一来,情感理性、心灵哲学包括所谓存在论、境界形态也就彻底统一起来了。从个体之待人接物而言,它可以说是一种表现于情感中的理性——情感理性;从个体与周遭世界的关系以及人置身其中之世界的生成依据而言,它也可以说是一种心灵哲学——传统所谓的“境由心造”,其实也正是指心灵与周遭世界的关系而言的;而从具体表现来说,它可以说是一种既不脱离客观世界、但又不等同于纯客观世界的存在论或人生的生存哲学;但与西方建立在实体论基础上的本体论、观念论相比较而言,它又是一种境界形态的哲学或境界形态的智慧。显然,这样一种结论,既包含着对冯友兰、牟宗三两位先生的综合继承,同时又是对中国传统哲学及其特征之认知的深入与发展。

至此,蒙培元终于回答了中国哲学的定性与定位问题,但他的探讨并没有就此止步,因为他毕竟研究儒学,认同儒家的价值理念。所以,当他将这种集情感、心灵与人的生存之存在论和境界论为一体的哲学指向现实时,儒者的现实关怀也就使他的晚年探讨呈现出另一种指向,即既继承传统同时又面向当代现实的指向,这就集中体现在其近年问世的《人与自然——中国哲学生态观》一书中。[24] 所谓“中国哲学生态观”一方面当然表现了蒙先生回到中国哲学最原始的问题——天人关系问题的努力;但另一方面,这种生态观同时又紧扣着当代人所面临的最为紧迫、最亟待解决的现实问题。关于该书的写作动机,蒙培元曾说了如下一段带有总结性质话:

    近年来,我特别关注生态和生命问题,陆续发表过一些文章,并完成了《人与自然——中国哲学生态观》这本书。这也是我研究中国哲学的一次“总结”。为什么这样说呢?因为经过对中国哲学的“问题”研究再回到这个基本前提,对其目的内容和意义的理解就更加深刻了。我之所以将这本书看得很重要,不仅是自以为找到了中国哲学的“原问题”,而且是出于强烈的现实关怀。我觉得中国古代思想家们有一种伟大的生命意识、生命关怀,而这一点正是现代人所缺少的。这种意识并不必然包含着对现代化的否定,而是关系到如何走现代化道路的问题[25]

所以,对于蒙培元的“中国哲学生态观”,我们切不可将其仅仅看作是单纯“实用”的问题,因为它正根源于以儒家为代表的中华民族的传统智慧,根源于“仁民爱物”、“民胞物与”、“天地万物一体”之尊重自然、尊重生命的观念,不过是这种观念之随缘做主与随机发用而已;但是另一方面,对中国传统哲学进行生态观的诠释,也并不是认为中国传统哲学本来就是或主要是生态哲学,而是通过对传统智慧的现代诠释以使其走向现代、走向未来,所谓生态观不过是传统的仁民爱物意识在现代生态问题上的显现和具体应对而已。因为蒙先生说得很清楚:

从现实问题出发研究中国哲学,不单是一个“实用”的问题,而是如何发展理论的问题。我们不仅能够拉近历史的距离甚至跨越历史,从中“挖掘”出真正有价值的精神资源,对现代生活、现代社会发生影响,产生作用,而且能够使我们的研究充满生命活力,而不致陷入枯燥无味的文字游戏[26]

很明显,“中国哲学生态观”或对中国传统哲学进行生态的诠释和阐发,不仅体现着历史与现实、传统与现代的统一,而且也是蒙培元的心灵哲学、情感哲学与生存哲学和境界哲学的一种现代聚焦式的凝结。正因为这一点,蒙培元才将它视为其一生探讨的一个“总结”。如果我们从20世纪的整个中国哲学研究走向来看蒙培元这一行程,那么,他的探索行程也就是:从冯友兰的逻辑理性出发,经过牟宗三主体意识的启示,从而走向主体、走向心灵,并以情感理性的方式走进人的生存、走进人与自然的生态世界。其实,这一走向也代表了20世纪以来中国哲学研究主体之回归传统而又推陈出新的方向。

 

作者附言笔者在80年代读研究生时开始读蒙先生的书,90年代开始通信请益,但直到2000年在武夷山才第一次见到蒙先生。笔者觉得蒙先生既带有西北人的刚毅与耿介,但对后学又充满着慈爱与不苟的情怀。随着交往的增多,笔者愈益敬佩蒙先生的为人,比如在与晚辈的交往中,蒙先生从不拿腔、不作势、并永远面对哲学问题这一点,就典型地体现着现代社会所亟需的独立学人或自由知识分子的品格,尤其是其唯真是求、唯是是从的学风以及其精进不已的探索精神,更是值得我等永远学习的榜样。欣逢蒙先生七十寿庆,特作此文以表庆贺。愿蒙先生健康长寿


[1] 蒙培元:《理学的演变》,福建人民出版社1984年版。

[2] 蒙培元:《理学范畴系统》,人民出版社1989年版。

[3] 冯友兰:《三松堂自序》,北京:三联书店1984年版,第198页。

[4] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,《中国哲学与文化》第2辑,广西师范大学出版社2007年版。

[5] 冯友兰:《与熊十力论〈新原人〉书》,《熊十力全集》附卷上,武汉:湖北教育出版社2001年版版,第662—663页。

[6] 冯友兰:《三松堂自序》,第248页。

[7] 冯友兰:《中国现代哲学史》,广州:广东人民出版社1999年版,第200页。

[8] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[9] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[10] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[11] 蒙培元:《中国心性论》,台湾学生书局1990年版。

[12] 蒙培元:《中国哲学主体思维》,东方出版社1993年版。

[13] 蒙培元主编:《中国传统哲学思维方式》,浙江人民出版社1993年版。

[14] 章学诚:《朱陆》,《文史通义校注》卷三,叶瑛校注,北京:中华书局1985年版,第262页。

[15] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[16] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[17] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版。

[18] 陈来:《有情与无情——冯友兰论情感》,见陈来:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社2001年版。另外,据蒙培元最近的研究,冯友兰的哲学研究既注重“理智底了解”,也注意“情感底满足”,并认为:“不离理性而又超越理性,这才是他(冯友兰)的哲学的根本宗旨。就此而言,情感与理性各有其地位与作用,并不构成矛盾。”参见蒙培元:《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》,《读书》2007年第11期。

[19] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[20] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[21] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[22] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[23] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[24] 蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版。

[25] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[26] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

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