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冯友兰的新理学对程朱理学的发展

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

蔡方鹿

 

作者按著名中国哲学史家蒙培元先生师从冯友兰先生,从治宋明理学入手,理清理学发展脉络,揭示理学范畴系统,强调概念、范畴的明晰性;并由理学心性论转而至于综观中国心性论,揭示中国哲学心性论发展之一贯性及脉络;又研治中国传统思维方式的本质特征之主体思维;提出心灵境界与超越问题;系统论述情感与理性;并阐发人与自然——中国哲学之生态观。蒙先生为中国哲学学科之发展做出了重要贡献。我与蒙先生相识相交二十多年,先生的《理学的演变》(1984)、《理学范畴系统》(1989)、《中国心性论》(1990)等著作对我的宋明理学和心性论研究帮助很大,从中获益匪浅;并在我参与主办“儒家德治思想与现代社会”国际学术研讨会(2002)和“朱熹思想与现代社会”国际学术研讨会(2005)时两次邀请先生入蜀讲学。当蒙先生诞辰七十周年之际,我写作《冯友兰的新理学对程朱理学的发展》一文,以示祝贺,并表达我的崇敬之情。

 

冯友兰(1895-1990)先生是现代哲学家、哲学史家,现代新儒学代表人物之一。他把哲学史的研究与哲学创作结合起来,由“照着”讲转向“接着”讲,先后撰写并出版了《新理学》(1939)、《新事论》(1940)、《新世训》(1940)、《新原人》(1943)、《新原道》(1944)和《新知言》(1946)等六部“贞元之际所著书”。通过融合中西,吸取西方哲学的新实在论和柏拉图主义,运用新实在论的逻辑分析方法,接着程朱理学讲,对程朱理学加以改造,建构新理学思想体系,创新发展了程朱理学,在现代哲学史上产生了重要影响。

一、对西方哲学的吸取、借鉴

冯友兰在建构新理学思想体系的过程中,对西方哲学吸取、借鉴甚多,这是现代新儒学区别于程朱理学的特点所在,体现了新理学对传统理学的发展,亦是不同于以往宋明理学的地方。

冯友兰新理学对西方哲学的吸取主要表现在他受西方哲学的影响,程度不同地吸取、借鉴了柏拉图的理念论,以及新实在论、逻辑实证主义等西方哲学思想。

    关于对柏拉图理念论的吸取,冯友兰说:“‘新理学’的自然观的主要内容,是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般,殊相就是特殊或个别。这二者之间,是怎样区别,又怎样联系呢?在西方哲学中,首先明确提出这个问题,而又加以详细讨论的,是柏拉图。”[1] 也就是说,新理学的自然观,其主要内容是讲共相与殊相,即一般与个别的关系问题,除对程朱的理本器末思想有所吸取外,便是受到了柏拉图理念论的影响。柏拉图以理念作为现象世界的普遍本质,认为具体事物由于“分有”了理念世界的特点,才具有相对稳定的属性,断言理念是先于并且脱离感性事物而存在的,这与程朱的天理论有类似之处。后来经院哲学把理念称为共相,并讨论了共相与具体事物的关系问题。冯友兰受其影响,以共相与殊相、一般与个别的关系来论述新理学的自然观,便是对柏拉图思想的吸取。

    冯友兰受新实在论影响甚大,并将其运用到对新理学的实际论述上。他在美国留学时,便受到新实在论的影响,并接受了它。他说:“后来我的哲学思想逐渐改变为柏拉图式的新实在论,认为不仅真理是客观的,一切观念和概念也都是有其客观的对象;这些对象都是独立于人的认识而存在的。”[2] 所谓柏拉图式的新实在论,指把柏拉图式的信念引进新实在论,认为理念或共相也和认识对象一样是独立的实在,被认知对象不依赖于我们的意识而存在,这些独立存在的共相或本质虽不能从经验中观察到,但却可以通过逻辑分析发现它们。

冯友兰吸取了西方哲学柏拉图的理念论和新实在论后,把它们与朱熹思想作比较研究,从而对朱熹理学的认识也更加深入,这些思想相互结合,逐步形成了新理学的基础。他说:“懂得了柏拉图以后,我对于朱熹的了解也深入了,再加上当时我在哥仑比亚大学所听到的一些新实在论的议论,在我的思想中也逐渐形成了一些看法,这些看法就是‘新理学’的基础。”[3] 虽然冯友兰的新理学除接着程朱理学讲外,还吸取了柏拉图和新实在论的思想,但他却不同意把他的新理学说成是“糅合”柏拉图、朱熹和新实在论而成。认为一个哲学家的思想,是他自己形成的对自然、社会和人生的见解,这些见解可能与前人相似,或得到前人的启发,但却不是“糅合”。尽管如此,冯友兰也承认他的新理学犯了与柏拉图和朱熹相同的错误。他说:“‘新理学’虽不是临摹柏拉图和朱熹,却也犯了他们的错误:那就是‘理在事先’,‘理在事上’。现在我开始认识到,‘理在事中’是正确的。”[4]

    冯友兰除吸取柏拉图和新实在论的思想外,逻辑实证主义也曾影响了他的新理学的方法。逻辑实证主义,又名逻辑经验主义,是西方分析哲学的一大派别,流行于二十世纪三十至五十年代,维也纳学派是其核心。冯友兰受逻辑实证主义的影响,企图经过维也纳学派的经验主义而重建“新理学的形上学”。他说:“新理学的工作,是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”[5] 在这个过程中,包含了对维也纳学派的吸取和扬弃。

    冯友兰对逻辑实证主义的扬弃表现在,逻辑实证主义反对形而上学,认为形而上学无意义,提出“清除形而上学”的口号,要把哲学从形而上学中解放出来;而冯友兰则主张利用逻辑实证主义对形上学的批评,以建立一个完全“不著实际”的新理学的形上学。他说:

在西洋,近五十年来,逻辑学有极大底进步。但西洋的哲学家,很少能利用新逻辑学的进步,以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步,以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了,实则他们所推翻底,是西洋的旧形上学,而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后,将来底新底形上学,必与西洋的旧形上学,不大相同。它须是“不著实际”底,它所讲底须是不著形象,超乎形象底。新底形上学,须是对于实际无所肯定底,须是对于实际,虽说了些话,而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里,没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家,不容易了解,虽说而没有积极地说什么底“废话”,怎样能构成形上学。在中国哲学史中,先秦的道家,魏晋的玄学,唐代的禅宗,恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全“不著实际”底形上学[6]

指出西方逻辑实证主义哲学家企图利用新逻辑学的进步,来推翻形上学,但他们所推翻的,是旧的形上学,而不是真正的形上学。认为“真正底形上学,必须是一片空灵”[7],它的目的是对经验作逻辑的释义,所以它超越形象,不着实际,对于实际无所肯定,而与旧形上学相区别。逻辑实证主义反对形上学,而冯友兰则提倡形上学,这是对逻辑实证主义的扬弃。然而冯友兰又借鉴逻辑实证论者对旧形上学的批评,结合中国哲学传统的启示,重建一个不同于西方的新理学的形上学。这即是对逻辑实证主义的扬弃,是对维也纳学派批评形而上学的否定,即否定之否定。目的是建立一个完全“不著实际”,不同于西方旧形上学的真正的形上学。

冯友兰对逻辑实证主义的借鉴还表现在,逻辑实证主义认为,哲学的任务在于逻辑地分析和阐明科学中的概念、命题和假设的意义,从而使形而上学的思想混乱得以澄清,而不在于去解释概念的内涵和建立理论学说;冯友兰吸取逻辑实证主义的逻辑分析方法,不过他既用以辨名,又用来析理,与维也纳学派只辨名,不析理的方法有别。他说:“照我们的看法,逻辑分析法,就是辨名析理的方法。这一句话,就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名,而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨,无理可析。照他们的意见,逻辑分析法,只是辨名的方法;所谓析理,实则都是辨名。”[8] 针对维也纳学派只辨名不析理的倾向,冯友兰把二者结合起来,认为析理通过辨名来表现,辨名必然发展到析理,批评维也纳学派取消析理,把析理归之于辨名的只重名词语言的观念。

    以上冯友兰先生对西方哲学的吸取表明,他带着中西文化及其哲学的矛盾,以及如何从哲学上解答这个问题,来迎接西方文化的挑战,重新建构儒学思想体系。在建构新理学的过程中,冯友兰“接着”程朱理学讲,表明他以儒家学说作为现实及未来中国文化的主干,用民族文化的主体性去对抗“全盘西化”的论调,并在此基础上,标立新统;他吸取并改造西方哲学,“援西学入儒”,用以作为重新建立儒学体系的有机组成部分,这是冯友兰的新理学区别于程朱理学的“时代”特征,因而其新理学具有适应时代需要的开放的一面,包含着某些传统理学所不具有的新内容,是对传统理学思想的发展。其主旨是要使理学成为吸收了西学优长的新理学,以适应时代发展要求更新文化的需要,从而与抱残守阙的传统文化观念相区别。

二、“接着”程朱理学讲

    新理学作为冯友兰哲学体系的整体,它是“接着”程朱理学讲的。这个总的哲学体系是由“贞元六书”所构成,其中“《新理学》这部书是我在当时的哲学体系的一个总纲。如果把六部书作为一部书看,《新理学》这部书应该题为‘第一章:总纲’。”[9]《新事论》是《新理学》的实际应用,事是对理而言,论是对学而言,讲理者谓之理学,说事者谓之事论。《新事论》便是以《新理学》中关于共相与殊相、一般与特殊的关系问题的讨论为基础,以解决当时的这个实际问题。《新世训》以《新理学》为依据,讲新的生活方法。《新原人》讲人生,与《新事论》讲社会各有侧重,都是“新理学”的应用。《新原道》以“极高明而道中庸”为线索,来说明中国哲学发展的趋势,以确立新理学在中国哲学发展史上的地位,并推出“新统”,换句话说,也就是“接着”程朱道统讲的新系统。《新知言》讲哲学的方法论,论新理学的方法,由其方法,以见新理学在现代世界哲学中的地位,并以此说明新理学与维也纳学派的不同。

冯友兰新理学的思想体系,虽由各个部分所构成,但总的来讲,则是“接着”宋明理学思潮中的程朱理学讲的,或者说是“接着”宋明理学中的程朱道学一系讲的。关于道学与理学的互涵关系,冯友兰认为,道学作为一代学术思潮,理学则是道学中的一个流派,“只有用道学才能概括理学和心学”[10]。而学术界亦有根据宋代尤其是南宋道学发展演变的历史过程以及《宋史·道学传》的记载,而得出道学并不包括陆九渊心学,而仅是指周、邵、程、张、朱的学说而言,主要是指程朱的结论,认为至明代,理学便有包括道学和心学之意。也就是说,以理学为学术思潮的名称,而道学、心学则是理学思潮中的两大流派。但不管是以理学或是道学来界定程朱之学,冯先生以新理学“接着”程朱讲,这是确定的。他说:“宋明以后底道学,有理学、心学二派。我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。…… 我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”[11] 由于冯友兰承接的是程朱一派的理学,故被称之为现代新儒家中“新程朱”的代表,以此与“新陆王”一派相区别。

所谓“接着”讲,指不仅继承程朱理学,而且有所发展和改造,这与单纯“照着”讲是不同的。冯友兰之所以接着程朱理学讲,而非接着陆王心学讲,是因为他吸取西方哲学而建立起来的新理学思想体系本身就是对程朱思想的继承发展,而有别于陆王心学。冯友兰吸取新实在论,讲共相殊相,他认为程朱理学讨论的也是这个问题,只不过没有使用这一类名词。

在宋明理学史上,程朱一派讲体用之分、形而上下之别,其“理一分殊”、理本器末的思想被冯友兰所继承,并将其发展为新理学;而陆王心学不重体用之分、本末之别,专就心上说,重融通合一,讲心性一元的思想则与冯友兰的思想距离较大,所以他接着程朱理学讲,而不接着陆王心学讲。对此,冯友兰指出:“上面说的这些意思(即共相殊相、真际实际),程、朱理学都已经有了,不过有些意思他们讲得不够明确。‘新理学’把他们没有讲明确的地方,明确起来。”[12] 可见冯友兰的新理学是接着程朱理学讲,又在此基础上加以发展。

    贺麟1902—1992)则站在现代新儒家之“新陆王”派的立场,对冯友兰讲程朱而排斥陆王的倾向提出批评。他说:“讲程、朱而不能发展至陆、王,必失之支离;讲陆、王而不能回复到程、朱,必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说,而忽视程、朱心性之说,且讲程、朱而排斥陆、王,认陆、王之学为形而下之学,为有点‘拖泥带水’。”[13] 贺麟从新黑格尔主义观点来讲黑格尔,又结合陆王心学,讲“心即是理”,主张融合程朱与陆王。由此他批评冯友兰重程朱理气说,轻程朱心性论,以及排斥陆王,只接着程朱讲的思想。这反映了冯、贺二人不同的学术旨趣,也体现了现代新儒学内部不同的学术倾向。冯友兰由其新理学的特点所决定,他对宋明理学的吸取,必然是程朱一派;而吸取程朱,又必然是其理气论,而不是心性论。这是因为,在陆王心学的思想体系里,不易找到建构新理学所需要的思想资料;而在程朱理学的思想体系里,理气论与新理学有密切联系,心性论则联系不大。所以尽管冯友兰先生在《新原人》里也论述了心性之说,但他却反对“宇宙的心”的提法,批评“宇宙间底秩序,本是心的秩序”[14] 的心学观点。在冯友兰看来,陆王心学以及程朱之心性论不能提供自己所需的思想资料,以建构新理学思想体系,而程朱之理气论则能满足自己所需。在贺麟看来,排斥陆王,以及只注重程朱理气之说而忽视其心性之说,是“支离”的表现。贺麟的批评确实看到了问题的症结所在,但如果接受了贺麟的批评,那“接着”程朱讲就成了一句空话,新理学也失去了自己的特点,而不成其为新理学了。这是冯友兰所不能接受的。

三、“标新统”

    所谓“标新统”,即标立新的道统。新统是在“先论旧学”的前提下提出,而“论旧学”的标准则是“极高明而道中庸”,以是否达到了高明与中庸的高度统一作为评价的标准,来论旧学的得失。以此讲中国哲学精神的进展,至新理学发展到高峰,形成不离形下方面应用的“全新底形上学”,达到极高明与道中庸的统一,从而使程朱道统以新的面貌得以延续和更新发展。

    以“极高明而道中庸”为标准,冯友兰对孔子的评价为:“孔子是早期儒家的代表。儒家于实行道德中,求高底境界。这个方向,是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界,其故亦由于此。以‘极高明而道中庸’的标准说,他们于高明方面,尚未达到最高底标准。用向秀、郭象的话说,他们尚未能‘经虚涉旷’。”[15] 认为孔子未能达到极高明的标准,也就是没有达到超世间。如果按照冯友兰说的“圣人的境界是超世间底”[16] 标准来衡量,孔子甚至连圣人也算不上,这可称得上是对传统观念的动摇。

    对于杨朱一派,冯友兰认为,“他们的境界是功利境界,他们的学说不合乎高明的标准。”[17] 对于墨家,冯友兰作了近似杨朱的评价:“墨家只讲到功利境界。照‘极高明而道中庸’的标准,墨家的学说,不合乎‘高明’的标准。”[18] 冯友兰对名家哲学的评价与对道家哲学的评价相联系。他认为“在中国哲学史中,最先真正讲到超乎形象底哲学,是名家的哲学。”[19] 指出名家虽然没有达到极高明的标准,但必先讲到超乎形象的哲学,然后才能达到最高的境界。道家虽超过名家,但却是在名家哲学的基础上,经过了名家对于形象世界的批评,又超过了这些批评,得到了一种“极高明”的生活。对于道家,冯友兰指出:“其哲学是极高明,但尚不合乎‘极高明而道中庸’的标准。”[20] 认为道家哲学虽然是极高明的,但却割裂了高明与中庸的联系,视天人、高明与中庸为“两行”,只高明而不中庸,故不符合“极高明而道中庸”的标准。

    关于对《易传》和《中庸》的评价,冯友兰指出,他们既“受道家的影响,使儒家的哲学,更进于高明”[21],“又与道家不同,他们接着儒家的传统,注重‘道中庸’”[22]。这两个方面决定了“《易传》及《中庸》的哲学,十分合乎‘道中庸’的标准;但尚不十分合乎‘极高明’的标准。由此哲学所得到底生活,还是不能十分‘经虚涉旷’。”[23] 与孔子哲学相比,由于受到道家的影响,《易传》、《中庸》在高明方面进了一步;然而注重“道中庸”,则是他们所具有的不同于道家的儒学特色。

对于汉儒董仲舒,冯友兰认为,“董仲舒的哲学,不合乎极高明的标准。汉人注重实际,注重实行,但他们的境界,大概都不甚高。”[24] 指出董仲舒的境界,严格说来,只是道德境界,虽然近乎天地境界,但却未达到。

    冯友兰对玄学的评价是:“玄学是老庄哲学的继续。老庄的思想是经过名家,而又超过名家底。玄学家的思想也是如此。”[25] 认为魏晋玄学在超乎形象方面,不仅超过了名家,而且比《老》、《庄》及《易传》、《中庸》的作者有更清楚的认识。所以向秀、郭象批评庄子虽然进入“知本”的境界,但虽“知”之,而“未体之”。并指出庄子的哲学是极高明,而不道中庸。冯友兰认为玄学做到了极高明,并“极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底,高明与中庸,还是两行,不是一行”[26]。指出玄学虽然已向高明与中庸的统一方面努力,但他们尚未把二者统一起来。

    对于禅宗,冯友兰指出,在玄学的基础上,“禅宗更进一步,统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴,就是妙道,何以修道底人,仍须出家?何以‘事父事君’不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的使命,就在再下这一转语。”[27] 认为禅宗虽然统一了高明与中庸的对立,但却是在出家的前提下统一的,未能“事父事君”,脱离了人伦日用,所以须由宋明道学来进一步发展。

    冯友兰认为,宋明道学家,“他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明,尚不是极高明。”[28] 之所以还不是“极高明”,是因为“宋明道学,没有直接受过名家的洗礼,所以他们所讲底,不免著于形象。…… 宋明道学家的哲学,尚有禅宗所谓‘拖泥带水’的毛病。因此,由他们的哲学所得到底人生,尚不能完全地‘经虚涉旷’。”[29] 也就是说,宋明道学不能完全地超乎形象。虽然冯友兰认为,“理世界的重新发现,使人得一个超乎形象底,洁净空阔底世界。…… 这是一个精神的极大底解放”[30]。但指出程朱所讲的气,仍在形象之内;“他们所谓理,应该是抽象底,但他们对于抽象,似乎尚没有完全底了解”[31]。心学一派,也“还有一点著于形象,阳明尤其是如此”[32]。所以尽管宋明道学已统一了高明与中庸的对立,然而他们所统一的高明,只是高明,而不是“极高明”。

    对于清代学术,冯友兰把它与汉朝人的学术联系起来,并加以批评。指出:“清朝人很似汉朝人,他们也不喜欢作抽象底思想,也只想而不思。他们喜欢‘汉学’,并不是偶然底。中国哲学的精神的进展,在汉朝受了一次逆转,在清朝又受了一次逆转。清朝人的思想,限于对道学作批评,或修正。他们的修正,都是使道学更不近于高明。他们的批评,是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评,则是说它还不够玄虚。”[33] 显然认为汉代的汉学与清代新汉学是同中国哲学精神格格不入的。在冯友兰看来,中国哲学追求一种不离乎人伦日用,即世间又出世间的最高境界:“极高明而道中庸”的天地境界,而清代新汉学却类似汉代学术,不喜欢作抽象的思维,使得中国哲学精神自汉朝以后,又发生了第二次逆转。冯友兰认为,玄虚体现了中国哲学的精神。以此来衡量,他批评道学家不够玄虚。而清代汉学家却批评道学家过于玄虚,这使得离“高明”的要求益远。如此反映了冯友兰与清代汉学家不同的评判标准和价值取向。这是冯友兰批评清代新汉学的出发点。

    在以“极高明而道中庸”为标准评论了从孔子到清代新汉学的“旧学”后,冯友兰标立“新统”,强调超越的中国哲学精神历经发展,到新理学达到了最高境界 ——“极高明而道中庸”,形成了一个全新的形上学,又不离世间的人伦日用,从而开出新道统,确立新理学在中国哲学精神发展史上的地位,也就是企图确立新理学的创立者冯友兰他本人的地位。

    冯友兰所谓的新理学的形上学,是融合中西哲学的产物。一方面他受到中国哲学史上的先秦道家、魏晋玄学、唐代禅宗等所谓倾向“高明”,近于“玄虚”的传统的启示,并接着宋明道学讲,统一高明与中庸的对立;另一方面又受到西方逻辑实证主义哲学的影响,借鉴逻辑实证主义者对旧形而上学的批评,并吸取逻辑实证主义的逻辑分析法,又加以改造,既用以辨名,又用来析理,从而建立一个完全“不著实际”的新理学的形上学。他说:

但新理学又是“接着”宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面,它同于儒家的“道中庸”。它说理有同于名家所谓“指”。它为中国哲学中所谓有名,找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名,找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底“废话”,有似于道家、玄学以及禅宗。所以它于“极高明”方面,超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立底形上学。它不著实际,可以说是“空”底。但其空只是其形上学的内容空,并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家、玄学、禅宗的“空”不同。它虽是“接着”宋明道学中底理学讲底,但它是一个全新底形上学。至少说,它为讲形上学底人,开了一个全新底路[34]

冯友兰认为他的“新统”,是极高明与道中庸的统一,由此而发展了孔子之道和宋明道学。他指出他所建立的新理学之形上学,由于是接着宋明道学中的理学讲的,所以在人生的实际应用方面,它具有儒家的“道中庸”的内涵。而其理的观念同于名家的“指”,并“有似于希腊哲学(如柏拉图、亚力士多德的哲学)中及近代哲学(如黑格尔的哲学)中底‘有’之观念”[35];其气的观念类似于道家的“道”,并有似于上述西方哲学中的“无”之观念。并且新理学之形上学,有似于道家、玄学以及禅宗的地方。这些方面表明,它在“极高明”方面,超过了先秦孔孟儒家及宋明道学。一方面,它接续了中国哲学包括先秦儒家、名家、道家、玄学、禅宗、宋明道学等各家各派好的传统,另一方面,又吸取了现代西方分析哲学中逻辑实证主义的思想因素,并克服道家、玄学、禅宗以人生或世界为“空”的思想,提高宋明道学于“高明”处的不足,从而把“极高明”与“道中庸”高度统一起来,形成了一个全新的形上学。冯友兰认为,这便是中国哲学精神的新进展,也就是他所开出的新道统。对此,冯友兰后来回忆说:“《新原道》的最末的一章,题目是《新统》。这个题目暴露了我在当时的狂妄。”[36] 他所谓的“狂妄”,即是指以标立新道统而自居,这在他《新原道》的《自序》里表达得十分清楚。他自称作此书的目的是“盖欲述中国哲学主流之进展,批评其得失,以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学,后标新统。异同之故明,斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新,非徒然也。”[37] 其论旧学的目的在于标立新统,以显示其继往开来之迹,确立新理学的“新统”地位,这是传统的道统观念对冯友兰的影响。冯友兰在《自序》里还引孔子“文王既没,文不在兹乎”的话,表明自己效法孔子,以继承圣人之道为己任的态度;又引孟子“圣人复起,必从吾言”之语,以下开后圣之统而自居。这充分表现出冯友兰以新道统自命的思想。而与程颐自谓自家兄弟接过了道统之传有类似之处。

    质言之,冯友兰当“贞元之际”,中国社会与中国文化走入现代,面对西方文化的挑战和中西文化及其哲学的矛盾,企图从哲学上解答这个问题。在民族危亡之时,以弘扬中华民族文化为己任,既“接着”程朱理学讲,又“援西学入儒”,吸取借鉴西方哲学的柏拉图理念论、新实在论、逻辑实证主义等,作为其重新建构儒学体系——新理学的有机组成部分。又发展孔子思想和程朱理学,以超越的中国哲学精神作为哲学发展的主流,追求达到“极高明而道中庸”的最高的天地境界。并以此作为评价的标准,通过论“旧学”,评判中国哲学史上各家各派的得失,在此基础上,标立“新统”,视新理学之形上学为接续了中国哲学各方面最好的传统,又吸取西方哲学而形成的新道统。通过融合中西,以新理学发展了传统的程朱理学,为中国哲学的发展做出了努力。


[1] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,郑州:河南人民出版社1985年版,第231页。

[2]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第197页。

[3]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第258页。

[4]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第258页。

[5] 冯友兰:《新知言》,《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社1986年版,第223页。

[6] 冯友兰:《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第147页。

[7]《新知言》,《三松堂全集》第五卷,第179页。

[8]《新知言》,《三松堂全集》第五卷,233页。

[9]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第230页。

[10] 冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,北京:人民出版社1988年版,第23-24页。

[11] 冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第四卷,郑州:河南人民出版社1986年版,第5页。

[12]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第233页。

[13] 贺麟:《当代中国哲学》,南京:胜利出版公司1945年版,第36页。

[14] 冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第530页。

[15]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第27页。

[16]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第8页。

[17]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第31页。

[18]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第39页。

[19]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第42页。

[20]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第66页。

[21]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第68页。

[22]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第69页。

[23]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第86页。

[24]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第98页。

[25]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第100页。

[26]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第116页。

[27]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第128页。

[28]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第147页。

[29]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第146—147页。

[30]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第138页。

[31]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第146页。

[32]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第146页。

[33]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第147页。

[34]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第148页。

[35]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第155页。

[36]《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第253页。

[37]《新原道》,《三松堂全集》第五卷,第3页。

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