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理性与情感

——重读《贞元六书》、《南渡集》

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

蒙培元

 

    最近,三联书店出版了《冯友兰作品精选》一套共七本,即《贞元六书》和《南渡集》。[1] 前六本书是代表冯友兰哲学思想的主要著作,后一本也是了解冯友兰哲学的必读之书。重读之后,有一点新的体会,就是冯先生很关注情感问题。那么,他是怎样解决这个问题的呢?

理智的了解与情感的满足

读冯先生的著作,能发现其中贯穿着一条基本精神,即理性主义精神。这也是《贞元六书》之所以作的一个重要原因,即建立一种新的现代的中国哲学。作为哲学家,冯先生很重视哲学的共性或普遍性的问题,在很多情况下,他强调的是时代性而不是民族性。但是,作为一个中国的哲学家,他认为哲学有其民族的哲学史和民族语言上的分别。因此,他的哲学不仅要接着中国的民族的哲学史讲,而且要用中国的民族语言讲。这些分别对哲学而言可说是表面的、外在的,但是,这些分别对于一个民族在“精神上的团结”和“情感上的满足”,有很大的“贡献”。因此,“这些表面能使哲学成为一民族的精神生活的里面。”[2] 他所说的“表面”和“里面”,颇有意思。这里涉及到语言的问题,暂且不谈。就“精神生活”而言,则正是哲学需要面对和解决的根本问题。冯先生对哲学有一个基本的看法,即认为“哲学是人类精神的反思”[3]。精神就是指精神生活而言的,离开人类生活,何来精神?不过,人类的精神生活,确有民族及其语言的问题,作为精神反思的哲学,对于民族精神和民族情感有极大的关系,从一定意义上说,它就是民族精神的灵魂,因此,必然成为一个民族的精神生活的“里面”,而不是它的“表面”。

既然任何哲学都不能脱离民族的精神生活及其语言,任何哲学都是民族的哲学,而“民族的”不是一个抽象的、空泛的概念,它是有具体的、真实的存在的。因此,一个哲学家的哲学,不能只接着空泛的哲学史,它只能接着某一民族的哲学史,而且只能接着某一民族哲学中某一派的哲学。冯友兰的哲学就是接着中国哲学史上的程朱派的。虽然如此,他的哲学仍然是民族的哲学,是从民族哲学中“生”出来的。民族的精神生活是很广泛的,其内容是丰富多样的,其中有许多共性。但是,既然是民族的,就必然有各自的特点,其民族的哲学史也必然有自己的民族特点,接着民族的哲学史讲的现代哲学,当然也会有自己的特点。

冯先生说,哲学是“纯理智”的产物。所谓“纯理智”,就是运用逻辑概念进行分析和推理,按冯先生的说法,概念是公共的,形式的,没有实际内容的,所以是“一片空灵”。既然这样,哲学又如何表现民族精神的特点呢?这就涉及到语言的问题。哲学概念是用民族语言表达的,而民族语言中的字所表达的概念,可有多种意义,多种用法。这种多义性是各民族相互不同的,而且是很难翻译的。在哲学中,除了所指的意义之外,某字某概念还有许多余义,正是这些余义,“能引起人的许多情感上底联想”[4],而这些联想,可以给人以一种“情感上的满足”。这也就是说,哲学作为“纯理智”的活动,不仅事实上,而且本质上是不能离开人的情感的。就中国哲学而言,这一点表现得尤其突出,尤其明显,更确切地说,这正是中国哲学得一个特点。

中国哲学非常重视情感问题,其中的许多重要概念,如“天”、“命”、“道”、“生”、“性”、“情”、“心”等等,直接与情感有关,而且很难翻译成其他语言。冯先生举出“道”、“太极”、“仁”等名词概念为例,说明这些名词概念如何不容易翻译成西洋文字,译者只能以音译了之,就很能说明问题。哲学是以人类精神生活为题材的智慧,如果这一点能够成立,那么,人类的精神生活就决不仅仅是一些纯理智的活动,也不是形式概念能概括的,其中还有丰富的情感生活、情感内容,对此,哲学决不能不闻不问、置之不理。

西方的主流哲学只重视人的理智,将情感从哲学中排除出去,归之于宗教或其他部门,他们是理智与情感的二元论者。中国则没有西方式的宗教,也没有理智与情感的二元对立。中国哲学解决宇宙人生的问题,是整体论的方法,其中便有情感的问题。冯先生虽然吸收了西方哲学的许多观念和方法,特别是逻辑分析的方法,但他还是接着中国哲学的这个传统讲。这一传统,正体现了中国哲学史的精神。正因为如此,冯先生明确提出,哲学的用处在于:“哲学能使人对于宇宙人生,有理智底了解,亦能使人,对于宇宙人生,有情感上底满足。”[5] 这就是说,理智和情感,都是“宇宙人生”之事,都是人的精神生活中的组成部分,因而是哲学必须同时要解决的。

“理智底了解”与“情感上底了解”,二者是什么关系?是不是说,有了理智的了解,就必然有情感上的满足呢?或者说,情感的满足是理智的了解的目的呢?根据冯先生的有关论述看,似乎不是这样的。也就是说,二者不是因果关系,也不是目的性关系,二者是“既……又……”的兼有关系。他并不认为,有了理智的了解,就必然产生情感上的满足,比如维也纳学派,求逻辑的真,就未必有情感的满足;他也不认为,理智的了解,只是为了情感的满足,比如儒家所说的“孔颜之乐”,他虽然很重视并经常引用,但他认为,这并不是人生的唯一目的,它是“识仁”、“知道”的副产品。这可以说是冯先生对儒家哲学的一个发展。在这个问题上,冯先生与金岳霖先生有共同的观点。金岳霖先生著有《论道》,他更多地运用了逻辑分析和推理的方法,以建立一种新哲学。但他也有一种强烈的诉求,表达了他对哲学的看法,这就是:“我不仅在研究的对象上求理智的了解,而且在研究上求情感的满足。”[6] 这就是说,求得理智与情感的统一,是人的精神生活的需要。金先生是研究西方哲学的,但他不仅要回到中国哲学,而且要在他的哲学中体现中国哲学的精神。金先生之所以以中国哲学中的“道”为其哲学的最高范畴,是因为在他看来,不仅中国思想中最崇高的概念似乎是道,而且“思想与情感两方面的最基本原动力似乎也是道”[7]。因此,他将“道”视为元学的题材,而不是知识论的题材,因为“知识论底裁判者是理智,而元学底裁判者是整个的人”[8]。“整个的人”这个说法同冯先生的“全体”的人的说法一样,道出了中国哲学的最重要的特点。只有作为“整个的人”,才能将理智与情感统一起来。中国哲学正是将人视为生命整体,而不仅仅是分析的对象。若说人是“理性的动物”,那么,人同时也是“情感的动物”,这并不意味着将人降低了,实际上,人是理智与情感的有机的生命统一体。

精神境界与情感

    冯先生认为,哲学不是使人获得知识,而是得到一种精神境界。境界就是人的精神生活的哲学反思的结果,其中既有理智成分,又有情感成分,决不是单纯的理智问题,或只有理智成分。

照冯先生所说,境界靠人的“觉解”,“觉解”不同,宇宙人生对于人的意义也就不同,境界也就不同,“觉解”越高,境界也就越高。他将“觉”与“解”分别进行了解释,认为“解”是了解,“觉”是自觉。了解与自觉的主要分别是,“了解必依概念”,“自觉是一种心理状态,它只是一种心理状态,所以并不依概念”。[9] 冯先生很重视概念,重视概念的认识和分析,并以此作为写作《新理学》的主要方法。但是,当谈到哲学的实质问题即精神境界问题的时候,他并不认为概念的了解是唯一的。除了概念的了解之外,人还需要一种自觉,而这种自觉,只是一种“心理状态”,这种“心理状态”是概念无法表达的。必须将觉与解二者结合起来,才能成为一种境界。

冯先生在《新原人》中,对他所提出的四种境界进行了比较。其中,自然境界中的人是没有自觉的,功利境界、道德境界和天地境界中的人,都是有自觉的,但是又有不同。功利境界中的人的自觉是有私的或求利的;道德境界中的人的自觉是无私的,为公的;天地境界中的人的自觉则更高,他既是无我的,又是有我的,无我者无私我,有我者有真我。他不仅是为公的,而且是超越道德的,是“天地万物一体”的。这些论述实际上就是讲情感的问题。

事实确是如此。除了一般地承认情感在人的境界中的地位之外,冯先生特别重视道德境界与天地境界中的情感问题。他明确地提出:“在道德境界中底人,亦有情感,不过情感之发,亦常是为公底。”[10] 这说明为公还是为私的问题,是一个情感问题,对于这样的情感的自觉,就是人的自我直觉,即自知其有这种情感。它不是对象式的概念认识所能说明的。比如愤怒,就是一种情感,但有公私之分,道德境界中的人,其愤是公愤、义愤,而不是私愤。所谓公愤、义愤,是合于正义原则的愤;所谓私愤,则是为个人私利而泄愤。其实,这正是接着宋儒哲学讲的,宋儒程颢有“圣人之怒,以物之当怒”之说,“当怒”就是处于“应当”的原则而怒,不是出于自私而发怒。道德境界中的人,也有忧与乐,但他的忧与乐也是为公的,为天下的,他是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。这能不能说是一种情感的“形式”?如果承认有情感的形式,那么,这不是美学的情感形式,而是道德的情感形式,它是实际生活中的人所“依照”的原则。

那么,情感与理性是什么关系呢?按照冯先生的说法,理性有二义,一是道德的即道德理性,一是理智的即理智理性。[11] 照宋明理学的说法,“礼者理也”,主要是指道德理性而言的,这就是所谓“情理”。冯先生是同意并接受这个思想的。但他同时又注意到西方人所说的理性。西方人注重的是理智理性,而缺乏宋明理学所说的道德理性。他要将二者结合起来,使人在道德方面和理智方面都做一个“完全的人”,这样的人就是“圣人”。其实,圣人只是一种境界。在实际生活中虽然没有这样“完全的人”,但这是人如何“做人”的目标,也是“做人”的标准。根据人情即情感而制定的礼,就是道德理性,这实际上就是说,情感可以是理性的,所据以制定礼的情感就是道德情感。当情感变成形式化的“规矩”时,就变成了理性。理性虽然是“形式”,但是,当人们在实际生活中“照”理性行事的时候,它就不只是一个形式,它是有实际内容的。这就是冯先生所说“礼不是套子”的真实意思,也是冯先生的哲学不同于西方分析哲学的重要特点。

冯先生在讲道德境界时,特别提到仁和义。仁义是儒家哲学的重要概念,特别是仁,更是儒家哲学的核心。在冯先生看来,仁有不同层面,不仅在道德境界,而且在天地境界,都有其重要地位。而仁与情感更有直接的关系,实际上仁就是一种情感。义的含义是“应该”,如果只是为“应该”而行,这种行为就是义的行为,“若其兼有与别人痛痒相关的情感,则其行为,即是仁底行为”[12]。很明显,仁是就与别人痛痒相关的情感而言的。他对于程颐所说的“医言手足麻痹,谓之不仁,此言最善名状”之说,非常欣赏。对于程颢的“公而以人体之谓之仁”之说,也很欣赏,认为“仁者不但以公为心,而且对于别人的情感,有一种体贴”。这种对别人痛痒相关的情感及对别人情感的“体贴”,就是道德情感。“此种情感,可以说是道德行为中底‘人底成分’。”[13] 他的境界,就是仁者的道德境界。据此,他批评了康德的道德哲学,认为康德所说的道德行为,只是义的行为,而不是仁的行为。“道德行为中又可分为义底行为与仁底行为二种,康德似尚未见及。”[14] 这个批评是中肯的。康德提出人了“人是目的”的伟大学说,但是他并没有在他的“纯粹实践理性”中将这一学说贯穿到底,他将道德情感限制在心理的范围之内,视为经验的实然的,因而不能成为道德理性。但是,情感也是可以从理上讲的,不仅仅是实然的经验。就经验而言,也不仅仅是先念理性用之于其上的“所与”,它还有更重要更广泛的意义。从这一点上说,康德的道德哲学确有“未见及”的地方。

就仁与义的关系而言,冯先生认为,仁的行为必兼义的行为,但是义的行为则不必兼仁的行为,“仁兼义,但义则不兼仁”[15]。这是对中国哲学的一种现代弘扬。照冯先生的解释,义利之辨只是公私之辨。义就是讲公利而不是私利。仁必须是公,但并不以公为仁,仁必须有恻隐之心。如果以残忍之心行义,就失去了真正的意义。因此,仁可兼义,而义不兼仁。这是就道德境界而言。到了天地境界,仁具有更大的意义,即超社会道德的意义,这就是“万物一体”、“浑然与物同体”的境界。早在《新理学》中,他已经提出仁的问题,并且分出了层次,一是指道德而言,一是指“万物一体”之境界而言(他称之为“大仁”),“从天之观点以观事物,则对事物有一种同情底了解”[16]。不只是对人,而是对万物有一种同情的了解,这就是一种宇宙关怀,这种情感是超道德的。仁的根本意义是爱、关怀、同情、尊重,也就是冯先生曾经说过的“真实的情感”。以“天地万物一体”之仁说明天地境界,就是从生命整体观出发的,在人与宇宙自然界之间建立以情感为基础的价值关系。所谓“我”的“主宰”义,就不是统治自然界,而是关爱自然界的万物,即“万物皆备于我”、“浑然与物同体”。其所谓“了解”,是有情的知,其所谓“情感”,是有知的情,情感与理性统一起来了。这就从哲学上解决了人与宇宙自然界的关系,而不必诉之于宗教。只是一个很重要的贡献,对于今人树立生态观念,解决十分严重的生态问题,提供了非常珍贵的精神指导。

哲学与诗

    冯友兰先生的全部工作,是建立一种新的形而上学。他虽然吸收、运用了维也纳学派的分析方法,但并不是以此为目的的。他与维也纳学派的根本分歧,也在这里。但是,在维也纳学派看来,这种努力是徒劳的。他们认为,形而上学的语言是无意义的,是“概念的诗歌”,即情感的语言,只能满足我们的情感。那么,在哲学中能不能使用情感的语言呢?哲学与诗又是什么关系?冯先生不仅使用了情感的语言,而且公开主张,情感与逻辑语言并不构成矛盾,不仅不构成矛盾,而且都是必须的。

也许是为了回答维也纳学派的责难,冯先生在《新原人》中专门写了《论诗》一章,他认为,诗也可以进于道。这所谓“进于道”,就是进行形而上的哲学。但诗不是用逻辑语言即概念表达的,有一种所谓哲学诗或说理诗,就是用哲学概念再押上韵写出来,其实这并不是真正的诗。诗的语言,没有概念,没有长篇大论的说理,没有严密的逻辑推理,既不是“讲”形而上学,也不是“讲”形而上学不能讲。诗的语言是“直接以可感觉者,表显不可感觉,只可思议者,以及不可感觉,亦不可思议者。这些都是形而上学的对象”[17]。这意思是说,诗是用可感觉的形象语言来表现那“超言绝象”的意思,这个“意思”,就是形而上学的主题,说的更明确一点,是表现一种情境即境界。诗的语言必有所表现(冯先生用“表显”),但不只是诗的语言本身所说者,而是所说以外的意思,这就是“超以象外”,从这个意义上说,诗是“言有尽而意无穷”。就其“超以象外”的意思说,就是“不著一字,尽得风流”,这“风流”就是一种境界。

诗的妙处就在于富于暗示,能使人引起许多想象,得到许多意思。诗和其他艺术一样,主要是表达情感的,是一种情感语言,因此,不能用那些抽象的概念去表现。诗就其本质而言,是欣赏的、鉴赏的,能使人得到一种快乐。这就是许多哲学家所说的美。照冯友兰先生的说法,美可以是一种境界,而这种境界与哲学所说的境界是相通的,或者不如说,是用诗的形式、诗的语言,表达了哲学所说的境界。这样的诗就是“进于道底诗”。他举出历史上的一些著名诗人的诗篇说明了这一点。陶渊明见南山、飞鸟而有“欲辨已忘言”之句,表现了不可感觉不可思议的“浑然大全”。陈子昂由我与古人、后人诸事实,显示“念天地之悠悠”的情境,将宇宙作一无穷之变而“观”之,又有“独怆然而涕下”所受的“感动”。李白有“登高壮观天地间,大江茫茫去不还”的百感交集。苏东坡藉大江、明月,以“遨游”、“长终”显示不可感觉的无穷的“道体”。这些都可以看做一种讲形而上学的方法,也可以看做一种表达境界的方式。冯先生由此得出一个结论说,讲形而上学有两种方法,一种是用“长篇大论”的方式,一种是用“名言隽语”的方式,以表达其意思。前者可称为“散文底方式”,后者可称为“诗底方式”[18]。用散文的方式表达意思,凡所应该说的,都已说了,读者不能在所说之外另得到别的意思。用诗的方式表达意思,意思不止于所说者,读者因其“暗示”,可以得到其所说者以外的意思,其中有些可能是说者所“初未料及者”。这里最值得注意的是,他提出了“名言隽语”的方式就是“诗底方式”。这是一个非常重要的观点。这实际上等于说,中国哲学就是诗性的哲学,中国人的生活就是诗性化的生活。这里所说的“诗”是广义的。中国的哲学家,基本上都是用名言隽语的方式表达意思的。这与西方哲学家的论证式的长篇大论有很大的区别。正因为如此,有些西方哲学家如黑格尔,将中国哲学家孔子所说的话称为“格言”。事实当然不是如此,比如孔子的“逝者如斯夫”,就是用诗的方式讲哲学。不过,在冯先生看来,这个区别也有相对的意义。就中国而言,庄子可以说是用诗的方式表达意思,郭象的庄子注,如果与庄子比较,则可以说是用散文的方式表达意思。但是,如果将中国哲学史与西方哲学史比较,则郭象所用的方式,还是名言隽语的方式。他认为,“这是中国以前底大多数底哲学家所用底方式”[19]。所谓“大多数”,意思是中国也有用长篇大论的方式的哲学家,但这只是极少数,究竟是哪些哲学家,冯先生没有说。如果在中国哲学史上很难找到这样的哲学,那么,像冯先生这样的当代哲学家,就是这样的哲学家。不过,冯先生不仅不否定“名言隽语”即“诗底方式”的作用,而且提倡用这种方式。他认为,在西方也有用名言隽语的方式写作的,维特根斯坦就是一个。

诗是艺术,不过是用语言表达的艺术,艺术还有许多种类。凡艺术包括诗都有共同的作用。冯先生在《新理学·艺术》中说,艺术对于人的力量是“感动”。“所谓感动者,即使人能感觉一种境界,并激发其心,使之有与之相应之一种情。”[20]“感动”就是指情感而言的,但是能使人感觉一种“境界”,这就不是普通所谓情感。感觉并不是概念认识,却能达到一种境界,并能激发人心而有一种与此相应的情感,这种情感显然具有超越意义。这正是哲学所要解决的,因为哲学就是提高人的境界。艺术不能使人知,但是能够使人觉,即他所说的“觉解”中的觉。人的自觉是非常可贵的,人有了自觉,不仅能成为道德高尚的人,而且能成为人格美的人,感受道生命的快乐的人。这就是他所说的哲学不仅能使人“有理智底了解”,而且“有情感上底满足”的意义所在。

因此,这不只是方法的问题,更是人生的问题,精神境界的问题。《南渡集》中有《论风流》一文,就是讨论人格美的,也是讲精神境界的。冯先生对美有一基本看法,就是“美涵有人的赏识”,因而具有主观的成分,或者说,“凡能使人有某种快感的性质是美”,“快感”也有主观的成分。这所谓“主观”,主要是指情感感受和体验,而不是指认识(他不否定美的有一定的标底,在此不论)。但要问什么是美,却是语言不能表达的。风流是一种美,即人格美,“所以什么是可以称为风流底性质的内容,也是不能用语言传达底”[21]。这里所说的“语言”,是指概念语言,不是任何语言,“名言隽语”就是表达风流的语言。过去所谓魏晋时期的名士风流,就是用“名言隽语”说话的。

风流作为一种人格美,有其构成条件,冯先生从四个方面说明了他的构成条件,其中既有认识问题,又有情感问题,既有方法问题,又有存在问题,但都是从美的角度讲精神境界的。比如就第一点说,真风流的人,必有“玄心”。“玄心”可以说是“超越感”。“超越是超过自我。超过自我,则可以无我。真风流底人必须无我。”[22]“无我”是从情感上说,即“有情而无我”。“无我”之情,就是超越自我的情感,并不是真无情。就第二点说,真风流的人,必须有“洞见”。“所谓洞见,就是不借推理,专凭直觉,而得来底对于真理的认识。”[23] 所谓直觉,从方法上讲,是“名言隽语”,从境界上讲,是“不著一字,尽得风流”,其真理是人生的真理。就第三点说,真风流的人,必须有“妙赏”。“所谓妙赏,就是对于美的深切底感觉。”[24] 这就是说,美是具有感性特征的,但其中又有很深的意味,这种意味,就是所达到的境界,故称之为“妙赏”,可谓“妙不可言”。第四点是专讲情感的。真风流的人,必有“深情”,可谓“一往情深”。在我看来,“深情”和“玄心”实际是相通的,前者是从情上说,后者是从心上说的,心虽然可以兼情而不止于情,但在这里主要是指情而言的。由于真风流的人有玄心而能超越自我,即有情而无我,他的深情就不是关乎自己的,不是对他自己的嗟叹,而是“对宇宙人生底情感”。“他的情与万物的情有一种共鸣。他对万物,都有一种深厚底同情。”[25] 这实际上是一种仁者的情怀,是仁者“以万物为一体”的境界。因此,他不仅讨论了魏晋名士的风流,而且讨论到宋儒特别是程明道的境界,即“风流人豪”。

这并不奇怪。冯先生在讲中国哲学史时,称玄学家为“新道家”,称道学家(即理学家)为“新儒家”。但是,就整个中国哲学史而言,他们有相通之处,作为接着中国哲学史讲哲学的冯先生,更是要“会通”各家。以上所说,就是一例。他从美的境界说到仁的境界,最后归到他所说的天地境界,以对万物的“深厚同情”为人生的最高追求,足以说明他对情感的重视。在这种境界中,真善美实际上得到了统一。

冯先生的哲学的最大特点,是引入了西方的理性主义,但是,他看到了理性的限制。不离理性而又超越理性,这才是他的哲学的根本宗旨。就此而言,情感与理性各有其地位与作用,并不构成矛盾。就其终极理念而言,情感具有更加重要的意义,这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的“万物一体”亦即“自同于大全”的境界。这也是冯先生只讲哲学而不讲宗教、或以哲学代宗教的一个重要原因。


     * 原载《读书》2007年第11期。

[1] 冯友兰:《冯友兰作品精选》(《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》、《南渡集》),三联书店2007年版。

[2] 冯友兰:《南渡集·论民族哲学》,《三松堂全集》(以下简称《全集》),河南人民出版社2000年12月版,第五卷,第273页。

[3]《全集》,第八卷,第15页。

[4]《全集》,第五卷,第276页。

[5]《全集》,第五卷,第278页。

[6] 金岳霖:《论道》,商务印书馆1987版,第17页。

[7] 金岳霖:《论道》,第16页。

[8] 金岳霖:《论道》,第17页。

[9] 冯友兰:《新原人·觉解》,《全集》,第四卷,第472页。

[10] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第555页。

[11] 冯友兰:《新世训·尊德性》,《全集》,第四卷,第351页。

[12] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第552页。

[13] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第551页。

[14] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第552页。

[15] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第552页。

[16] 冯友兰:《新原人·道德》,《全集》,第四卷,第186页。

[17]《全集》,第五卷,第232页。

[18]《全集》,第五卷,第234页。

[19]《全集》,第五卷,第234页。

[20]《全集》,第四卷,第163页。

[21]《全集》,第五卷,第310页。

[22]《全集》,第五卷,第331页。

[23]《全集》,第五卷,第312页。

[24]《全集》,第五卷,第312页。

[25]《全集》,第五卷,第315页。

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