张祥龙文集

 

一.简介

    张祥龙:男,1949年生于香港九龙,后随父母迁居北京。文革后,作为首届大学生考入北大哲学系,本科毕业后,曾在北京市环保局、北京市社科院哲学研究所工作。之后,参加托福考试,赴美学习,1986年9月-88年8月美国俄亥俄州托莱多(Toledo)大学硕士,1988年9月-92年2月美国纽约州立布法罗(Buffalo)大学哲学系博士。硕士论文《海德格尔与佛、道在语言与实在关系上的论点》,博士论文《海德格尔与道家》。学成归国,于北京大学外国哲学研究所任教至今。致力于东西方比较哲学,西方现代哲学(现象学,海德格尔,解释学,维特根斯坦等), 中国哲学,东西方宗教哲学研究,发表论文多篇,著有《海德格尔思想与中国天道》等。现任北京大学外国哲学研究所常务副所长,中国现代外国哲学学会副秘书长、理事,中英澳暑期哲学学院第二届中方委员会委员。

 

 二.代表作

* 现象本身的美

* 维特根斯坦与海德格尔的象论

* 塔斯基对于“真理”的定义及其意义

* 解释学理性与信仰的相遇(张祥龙 陈岸瑛)

* 海德格尔的语言观与老庄的道言观

* 东西方神性观比较

* 老子

* The Time of Heaven in Chinese Ancient Philosophy

* “Dasein”的含义与译名

* Heidegger and Taoism on Humanism

* Tai Chi -- A Game of Meaning (Yi-意)

* 海德格尔传第一章

* 海德格尔传第十八章

 

附录:

走向思的源头——张祥龙先生访谈录

——陈岸瑛 周濂采写

张祥龙

〖对话是晚上八点钟开始的。张老师的思想,事先我们已有所了解,他对人生的真切感悟,如磁石般吸引了我们。访谈在一间办公室里开始,这是老师白天繁忙于公务,而晚上在书页里神思飞扬的地方。那方办公桌兼书桌没有什么独特之处,一盏台灯,几叠零乱的书。可是,当一个人带着半辈子的经历安安稳稳地坐在这里,用一支笔沙沙地书写着自己的所感所悟时,具体的处所就还原到了它原初的意义——小屋,抵挡了窗外的风雪,使人安然处于其中;灯光,于万物咸宁之夜,与涌动的思打成一片。诗人们可以毫不费力地把它们写入诗中,兀然挺立于时间的风蚀,其原因在于,它们本来就是诗意的,是人生内部的光明。俗人们对它们也不乏领悟,“老婆、孩子、热炕头”,同样道出了人生的真谛。“寻摸(xuémó)”,一次上课的时候,张老师用这个亲切的北方方言呼应海德格尔的“环顾寻视”。是的,人与世界、人与人总是打成一片的,类似南方雨巷中的一只手电筒,缘在(Da-Sein)总是以一种攀援的方式揭示出屋檐、墙壁,以及它们的历史和因缘。当我们端端正正坐在小屋里的沙发上,一本正经地摊开记录本,面对着张老师正待发问的时候,我们无法了悟小屋对他的意义,但在同时,又带着我们各自的经历模模糊糊地感受到了某种转化为我的他者。“请问您对宗教系的成立有何看法?”当我问出第一个问题时,张老师出人意料地将回答引向哲学与人生,我所期待的弦音迸了出来,从这第一个音符里,我便知道,我们将闻所闻而来。

在这样一本严肃的哲学刊物里,怎么可以有文学描写呢?——这样一句可能有的斥责已然使笔者背生芒刺。这斥责来自于一个体制化的框架,它的声威是强大无比的。笔者不得不对公众做出这样一种权宜的解释:由于条件简陋,缺乏供采访用的袖珍录音机,我们不得不采用笔录的形式。从“技术”上来说,笔录是不可能与电磁相比拟的,因此“当事人”生龙活虎的“口供”,不可能丝毫不爽地记录下来。更何况口语中的随意表达、声调、语气、情绪波动等等也难于在书面表达中达到同样的效果。因此只得以“边注”的形式,烘托、营造一种逻辑学家们斥之为虚枉的语境或对话情境,以满足那些沉沦在“日常语言的谬误”中的广大读者的需要。对此,逻辑学家们是不屑一顾的。〗

学生:宗教系的成立,对于哲学系是件大事。首先请您谈谈自己的看法。

张祥龙:宗教系的成立,可以说是一举多得,第一,宗教本来就是应当研究的;第二,宗教系的成立,有利于国际交流;第三,它能够帮助我们开扩哲学研究的视野,过去,我们的哲学常常纠缠于概念,与人生联系不紧密。当今社会,人们开始关注宗教或以任何其它形式出现的宗教,哲学若不对某些终极的问题予以关注,就会缺乏生命力。

学生:记得上学期的“宗教现象学引论”一课上,您对为什么现象学方法尤其适合于分析宗教现象的问题已做出了回答,这里就不烦劳再讲了。我听说外哲所开办了一个宗教高级研讨班,您能否简要介绍一下?

张祥龙:配合宗教系的成立,外哲所有两方面的举措。其一是设置宗教专业的硕士点与博士点;其二是开办宗教高级研讨班,这是由陈启伟老师、王炜老师以及香港汉语基督教研究中心共同筹划的。

学生: 请问生源从何而来,学习时间有多长?

张祥龙:面向各大专院校讲师以上的教师,学习为期半年。宗教班与宗教系的课程设置不太一样,它更关注现代西方哲学与宗教的关系。

学生:那么教学效果如何呢?

张祥龙:到目前为止,学生与老师双方面都反映不错。

学生:您可以简要介绍一下您的生平吗?

张祥龙: 唔……1949年,我出生于香港九龙。我的名字就是这么来的。我父亲是河北人,工程师,母亲是湖北人,她学数学。我父亲去香港参与一项工程,49年以后响应国家号召,回到了国内。我的童年与青年时代的大部分时间,在北京度过。对湖北的民俗,我有一定的印象……后来文革了。我觉得文革对于我不完全是个浪费,它使人体会到正常的社会环境下体会不到的东西。天性中的光亮,是时代的错误掩盖不了的。文革后期,我比较迷茫,对人生的意义何在这样的问题想得比较多。我年青的时候比较冲动,做过一些在文革时的“领导”看来是不合宜的思想探索。作为一种政治惩罚,我在一家工厂做最苦的工种,铸工清砂……恢复高考后,作为第一届大学生考入了北大哲学系。我至今仍然对北大怀着深切的感激之情,凭我那时的政治背景,哲学系完全可以断然拒我于门外。我向哲学系写了一封信,倾诉我学习哲学的经历和对哲学的强烈兴趣,就被接受了。北大是个有着自身传统的学府,就在那样一个还未完全正常化的年代里,她对学生的求学之心也还是非常珍视和爱护的。

学生:请问您为什么要选择哲学呢?

张祥龙:一开始,我对文学比较感兴趣,俄、欧小说,托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、罗曼·罗兰、雨果、普希金等等,它们都对我产生了很大的影响。不过,在我的性格里,有一种刨根问底的倾向。这些小说很感人,也不乏深刻,但回答不了最终极的问题。人生的意义何在?文学无法彻底帮助我去解答。我想,有很多年青人都是由文学转入哲学的。

学生:确实是如此。

张祥龙:那时,我在农村租了一间小屋。特别幸运,也特别令人难忘的,是相识了贺麟先生。老先生当时的“政治问题”还没有完全解决,赋闲在家,我经常去拜访他。老先生讲起哲学来神采飞扬,完全投入,一次竟忘了一个约会,令师母十分生气。(笑)

我看的第一本哲学书,是贺先生译的斯宾诺莎的《伦理学》。我那时是第一次接触哲学,如获至宝地拿回家看,但开始时并不十分懂。那时纯粹出于一种对自己人生的关切来读书,不象现在的学生受到系统化的教育。《伦理学》里讲到了神,使我感受到某种终极性的关怀,某种光亮,这种光亮不仅是理智上的,这是一种照亮人生的神灵的光。而且斯宾诺莎与道家是相近的,这一点贺先生也讲到过。

对于我而言,理性的光与照亮人生的光,二者都是我需要的。在走向思的道路上,与贺先生的相遇真是极重要的机缘!

学生:您是在哪年考入北大的?

张祥龙: 嗯……78年初。

学生:进校后与贺先生来往多吗?

张祥龙: 有较多来往,但后来事情越来越多,相对而言次数少了。我对贺先生始终抱着一种深深的崇敬与感激之情。后来去美国念书,与贺先生的母校相隔不远,我还专程去拜访过。

〖人与人的相遇与相知,有时类乎某种奇迹。这奇迹不是希伯莱人的上帝的显圣,也不是阴阳先生偶然的命中,而是人在不测的“天时”中的际遇。“安之若命”不是死水一潭的精神状态,而是出神入化的真椚俗刺U嫒俗刺淠岩云蠹埃怯辛樾缘娜俗芸赡茉谀骋痪秤鲋杏由摹捌婕!庇搿熬臁薄!?/FONT>

学生:张老师,那您是什么时候去美国的呢?

张祥龙: 那是在毕业之后。当时我从根子上倾向于道家,毕业后一心想去过山居生活。先是找到林业局,林业局说不行。后来又去环保局,死缠硬磨,说了许多好话,才答应让我去自然保护处。当时大学毕业生少,如果在今天,专业不对口恐怕是不会通融的。我本以为可以去自然保护区,去当然还是去的,但主要是坐办公室。这与我的天性相抵牾,后来便调到了北京市社科院哲学研究所。四年后,考托福留美,到俄亥俄州念书。在美国先念硕士,后读博士,各方面收获都很大。那是一个学术活跃的环境。

〖“八十年代中期,我到美国去读研究生。这是一段充满了挑战、困惑,也充满了机会和新鲜感的生活。我用西方语言学了西方的形而上学、逻辑、伦理学、印度思想、中国思想、现象学、分析哲学、科学哲学、等等。对于人生的感受,我与写《渥尔登》一书的梭罗接近;在思想上,则是维特根斯坦和海德格尔最令我关注。维特根斯坦的敏锐批评抽空了传统西方哲学的基底,海德格尔则以一种既简朴又深沉的方式开示出一个前所未闻的思想境域,对于那些不满意于概念方法而又不愿放弃思想追究的人有莫大的吸引力。”(引自张祥龙著《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》,三联·哈佛燕京学术丛书,1996年9月版,样书)〗

张祥龙: 不用概念方式,如何切近中国的天道思想,我带着这个问题来到了美国。学习十分紧张,从早到晚……2年硕士,3年半博士,一共呆了6年。

学生:您的专业?

张祥龙: 东西方比较哲学。美国的硕士生不象中国这样划分明确的专业,大家都在一个系里,选课是自由的,结合学生的志趣,老师会给以一定的指导。

学生:做了什么论文呢?

张祥龙: 硕士论文做的是《海德格尔与佛、道在语言与实在关系上的论点》,博士论文则是《海德格尔与道家》。我的硕士导师是一位印度人,通过他,我更深地了解了印度的思想。

〖在课堂上,张老师讲得较多的印度思想是《吠陀经》(尤其是那首《创生歌》),《奥义书》以及龙树的《中论》。他屡次为我们朗诵《创生歌》:

“那时既没有存在(有),也没有非存在(无);

既没有大气的空间,也没有超出它的天穹。

什么被隐藏着?在何处?在谁的护持之下?

在无底之水的深渊之中?……”

一次,他还在黑板上写了一首偈子,简短地向我们介绍龙树的宗教语言观:

“众因缘生法,我说即是空;

亦为是假名,亦是中道义。”

关于那位“神秘”的印度老师,张老师每每语焉不详,在他的沉默里,我能够感受到某种涌动欲出的东西。那也一定是一次有深远影响的际遇……一个中国人,一个印度人,身上都背负着几千年的传统,相遇于这个西方技术占统治地位的时代。〗

学生:您最近要出版一本书,《海德格尔思想与中国天道》,可以简要介绍一下它的内容吗?

张祥龙: 我在前面也说过,去美国我是带着一个问题去的,即如何用非概念的方式重新理解我们古老的哲学传统,如何打通哲学与人生。现象学,尤其是到了海德格尔那里,恰好为我提供了方法。通过海德格尔的思想,去阅读中国先秦的典籍,你会发现许多原先看不到的东西,与现行的治中国哲学的路数相比较,更能看出其精妙几微处,更能品出鲜活的味道。现在这本书是博士论文的改写,实际上是重写,原先的学院气太重,无法充分融通自己的体会。对东方部分我又做了新的研究,还加入了对海德格尔早期宗教现象学观的分析……

如何找到理解中国古代思想的合适道路?这首先要求在方法论上要有大的革新,要冲破传统的概念化的思维方式。不然就是方枘圆凿,终究不合适。例如把道解释为实体、规律,对老子是唯物主义者还是唯心主义者的争论。

我的这本书的副标题是“终极视域的开启与交融”,这意味着我将不用西方传统概念论来切割先秦人对终极问题的运思。康德、维特根斯坦都有关于“象”(Bild)的思想。海德格尔特别注重康德论及的“想象力”(Einbildungskraft),康德感到了先验想象力的中心地位对于他的仍然囿于传统主体观的批判哲学系统的威胁,便往后“退缩”,而海德格尔则由此前进。海德格尔是从西方千年的哲学传统中一步一步艰辛地走出来的,他把思推向了尽头。尽管他的说话方式仍显得笨重,但已经把西方思想推到了大海边,与中国古老的妙道隔海相望。或者用一句古诗来说,“隔水问樵夫”,双方的声音互相都能听见了。海德格尔的方法是境域构成式的。先秦的道、天、人,本不是作为概念的、现成的抽象东西来把握的,天道与人生活生生地相互构成着,天在最终极的意义上不是人格神,而是时机化的开显。天道恰恰是在这“瞻前忽后”之中发生的、充满了领会契机和灵验的境域,这被儒家称之为“中庸”或“中和”。这一点上,道与儒在骨子里是相通的,得道之人就处于“与时俱化”的天机发动之中。我年青时偏激,以老庄反孔子,殊不知《论语》中处处透露出这种生龙活虎的精神。孔子教学生也很懂得把握时机,“不愤不启,不悱不发”,也懂得如何开启意境,把学生带入境中。此处,还通过诗来造境。有许多现代人批评孔子歪曲了诗经的原义,他们没有看到,孔子及其弟子引用诗,看重的不是诗所指的对象,而是借诗境来揭示“无邪”之思。这使人想到海德格尔的“形式指引”。言论、诗,本身就参与到境域构成之中,而道境本身就是解释性的,载有阴阳消息,能够表达出来。不过,这种语言决不是工具性、对象性的语言。

〖范蠡曰:“臣闻古之善用兵者,嬴缩以为常,四时以为纪,无过天极,究数而止 ……”

(范蠡)对曰:“人事至矣,天应未也。王姑待之。”

(范蠡)对曰:“臣闻从时者,犹救火、追亡人也……”

——《国语·越语》

“故善战者,求之于势,不责于人……故善战人之势,如转圆石于千仞之山者,势也。”

——《孙子兵法》〗

学生:有人也许会认为,您依然是以西方哲学为主干来裁定中国古代的思想。

张祥龙: 实际上,以西方哲学为主干来裁剪中国古代思想的人并不是我……

学生:是的,五四以来占思想界统治地位的,一直是西方传统的概念哲学。

张祥龙: 海德格尔和维特根斯坦已从根子上突破了西方思维的大框架,在方法论上已昭示出中西方良性对话的可能。不过,现代西方哲学的教训与成果,远远没有被人消化,西方学界按老路子做学问的大有人在,汉语界搞哲学也极受传统西方套路的影响。

〖“中西思想之间的交往早已开始。但是,一个多世纪以来,从中国的一边看,这交往已经不再主要是出于好奇和互惠,而是出于生死存亡所迫而势必为之者。我们的近现代先人被各种痛苦的激变逐出了已呈衰势的中国古学,流放到崎岖硗薄、“主义”横行的中西混合体之中。其中的浮浅、躁动、虚张声势、任意敷衍等等现象至今还不得不被容忍着,就是因为这个美其名曰的“比较和交往”的大势所致。……请来的西方人和学了西方哲学的中国人视西方的理性精神和概念哲学方法为放之四海而皆准者,参照着它、“比较”着它来剪裁、切割中国古学,以此来决定何为思想的精华,何为反理性的糟粕。所谓“中国哲学”就是这么建立或收容改编起来的。……

海德格尔思想与中国天道观从根本上都是纯势态的。如果能意识到这一点,那么两者之间的对话就绝不会止于概念上的比较,而有可能成为展示思想本身的机缘。在这个对话中所理解的天道,应该深合于我们读孔、思、老、庄、孙子时的体验,得我心之同然,并发我心之未及;但又带有、而且不得不带有现象学存在论所牵引着的西方哲学的背景和思路。对于海德格尔的理解也是一样。它在此对话中不会不浸透于中国人的天然视野之中;但这浸透不应妨碍、反而应深化我们“朝向事物本身”的真切与至诚。(引自《海德格尔思想与中国天道》,P341~342〗

学生:在您看来,未来中国哲学的出路何在?

张祥龙: 我认为首先应当做方法论上的反思,看看老方法是否在治中哲上带来了满意的结果。其次,应总结五四以来老一辈学者的经验与教训,看看他们在方法上有哪些突破,又有哪些不足。贺先生就曾写过一篇关于宋儒直觉法的文章,据他说是用心力最大的一篇。这是开辟新路的一次努力。我们这一代学人,应做得更彻底,要注意吸取现代西方哲学在方法上的革命成果。如今,中西方思想已然开始更有效的对话,可是中国学界迄今为止还对此认识不够。要努力开辟出更合宜的言谈情境,所谓“酒逢知己千杯少,话不投机半句多”,交朋友谈恋爱要投缘,文化交流也是如此。

〖“你证我证,心证意证。

是无有证,斯可云证。

无可云证,是立足境。”——贾宝玉〗

张祥龙: 中国历史上有过许多文化交流,但失败的多,成功的少。佛教入中土,最成功的也只有般若、中观学。为什么?就是因为和中国人的心性有缘。又不相同又有契合点,和而不同,这样才有沟通的可能。比较流行的方式是用西方的形式吸收、同化中国材料,这是一种形而上学的做法。和而不同,才能生出新的东西,佛教与儒道的有效对话,产生出禅宗。禅宗是中国人能心领神会的东西。

学生:海德格尔身上带有整个的西方传统,与中国人的对话也许并非易事。

张祥龙: 所以我们要力求做到知己知彼,还要弄清楚彼我之间有何关系。在阅读过程中,带有活生生的体验的对话势态已然形成,这确是一种交流,不是谁征服谁的问题。概念化的思维,其本性就是要切割、要抽象,西方人传统的框架体系,容纳不了中国思想的精妙处。海德格尔的思想是引发式的,不是传统意义上的按照某种格式的思想操作,而是去蔽显真的方法。他的思想方式改善了中西对话的形势。实际上,海德格尔本人就深受道家吸引,这一点我在书上已说到了。作为一个中国人,我所看到的海德格尔肯定与西方人是不一样的。对话对双方都有好处,只要方式恰当,在对话中我们并不会自失。实际上,我们一向已有了一种中国人的视野,这并不妨碍我们尽量正确地引述海德格尔的思想,更不妨碍我们的理解。总而言之,关键在于把思想走到底。

〖如今的学者“搞”的文化哲学比较往往流于肤浅,例如区分出“可说”与“不可说”,个人本位与社会本位,天人对立与天人合一,直觉与理性……终日言说不曾言说,迄今为止,这些沸沸扬扬的文化比较的前提依然是晦暗不明的。

“海德格尔的学说不只是一个单独的、或属于某一流派的思想,而应理解为整个西方哲学对于自己的原本使命的自觉,以及对于过去两千年来思想方式上的偏差的纠正。由于这种自觉和转向,思想的终极含义又对人们彰显出来。另一方面,中国古老的天道观也绝不是个现成的思想 遗 产,可以 信手拈来进行比较。相反,它隐遁于大量不得要领的解释与论说之后,需下一番刮垢磨光、提要钩玄的功夫方可见其天意或终极含义。只有这样,也就是在两者都复活了思想的本来活力的情况下,海德格尔与天道观之间的对话形势才可能出现。”(引自《海德格尔思想与中国天道》,P345)〗

学生:国内有一位学者认为,基督教完全可以走入中国,因为它是十字架上的真理,是不分国界与民族的。他还认为,基督教信仰对人生苦难的关怀远远胜过强调生命自然的儒道思想。请问您对基督教在中国的前景有何看法?

张祥龙: 哲学与宗教不是中国原有的词,在古代中国的传统中,它们二者的差别十分微弱。道教可能与道家相差较大,但道教真正推崇的“神学”思想依然不逃老庄的哲学。儒家与儒教的差别就更小了。而在西方传统中,神学与哲学就不是一回事。

在美国念书时,我主动接触过基督教团体,参加读经班,去教堂,体味其乐教与礼仪蕴含的意义。基督教与人的生活紧密相联,教友间有着浓浓的兄弟情谊,如此等等,都给我留下了深刻印象。不过,我始终不是一个基督徒,因为我难以融入教会团体。美国人的生活虽然生动活泼,但那层隔膜是无法打消的。

基督教要想在中国扎根,(象佛教那样),成为汉语基督教,其难度与佛教一样,甚至更大。信仰,是一个民族中最坚硬的部分。基督教若想进入中国,必须自身有所改变。现代神学以新的方式理解上帝,这使得中西对话的可能性出现了。海德格尔对现代神学的影响是巨大的,如布尔特曼、蒂利希、云格尔等人的神学,他们对传统的形而上学有较大突破。现代神学所取得的进步成果,我们应充分吸收、借鉴。宗教交流应进入“和”的状态。

〖“善于‘应于化而解于物’,从而‘〔与〕天地往与,〔与〕神明往与’的庄子,就更是经常以“寓言”张显这天道本身的神性。……这种天道神性观与海德格尔所讲的在时境、语境和史境中生发出来并保持在人的生存朝向中的神难道不是很有对话的可能吗?换句话说,海德格尔讲的境域发生之神与基督教的原教旨主义者讲的人格化了的主宰之神相近呢、还是与天道思想家们所讲的天境道域中发生出的神意更相近呢?当然只能是后者。”(引自《海德格尔思想与中国天道》,P382)

“对于海德格尔,这天道观蕴含的真人境界乃至‘天下太平’、‘小国寡民’的人类生存境界可以提供某种新的思考可能性,也就是一种既不落入现成框套而又能涉世、救世的生活形态的可能性。……

另一方面,天道思想可以从海德格尔的人性境域 观中得到更有教益的东西。自古以来,这圣人、真人、成佛之人的境界一直是中国人精神追求的伟大动力。但是,无可讳言,对于这种境界的理解和解释中充斥着平板化、程序化和观念化的弊病,殊不明 了其中的境域委曲和微妙之处。而且,自古以来,就在‘圣人’、‘真人’、‘道人’、‘佛’的名义下,做了不知多少虚假的和自欺欺人的事情。对于这些,海德格尔的学说不啻一剂清凉解药,因为它对于真态存在中有可能隐藏着的不真态有着特殊敏感……”(同上,P402)〗

学生:您往往是以先秦诸子的典籍为立足点的,但问题在于,这些典籍所构成的解读史,属于士大夫的雅文化,而更广阔的俗文化或许对于中国的历史未来更有影响力。不知道您怎么看待这个问题?

张祥龙: 俗雅文化的这种划分法,并不是十分确切。假如说一定要这么讲,那么我要说,在中国,雅俗的区分不如其它文化那么大,例如印度的种姓制度,雅俗就有严格的界线。道家的雅俗差异甚小,至于儒家,大家都可以读书取仕,彼此之间并没有绝对的差别。我个人较喜欢俗文化,例如民歌,土生土长、流传广远的民歌往往反映了一种更本原的东西。古代的诗经,就收有民间的歌。风是活生生的生活境域的显露,因此天子观风(见毛诗大序),就能知晓天下的动态。天子派官采风,这在别国是没有的,它受到一种天道观的支配,是极其精微高明的。现代人往往根据情报、民意测验等方法来观天下,周天子却根据风。风,具有原本的普遍性含义,首先抓住的是实际生活(早期海德格尔术语),而非现成化的主客体世界。李白正是吸收了民歌,他的诗才那么明快,那么打动人心,心性都自然流露出来。更有趣味的是禅师的参话头,那都是些俗得不能再俗的大白话,却越俗越见性。只要得时机,臭腐也能化出神奇。俗云时势造英雄,这不是什么别的,正是中国人的真理观。真英雄懂得什么叫时机、天机,不懂这个,任你成就何等功业,大家也不认为你是真的英雄。

先秦气象是含有这个根本识度的,先秦之后,儒道文化就其思想而言趋于衰败。孔子讲好德如好色,《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪;后世儒家哪有这么挥洒自如的?情不自禁才叫真正的德,是以德配天的德。所谓天时,应理解为时机化而不只是 四季 轮 回,才能贴切地领悟孔、老、庄、韩、孙、范这些有道性的人的话。他们都是不离日常人生来悟道的。

中国古老的思想,是一只凤凰,不能关在概念思维的铁笼子里,而要让她自由地飞起来,同时又要有所收拢、敛聚,让她保持在思的境域中。

学生:顺便问一句,您偏爱哪个地域的文化?

张祥龙: 我更偏向于北方文化。荒凉的秃山,旷漠的黄土,它们特别能激发人的情感。南方的山,如黄山,当然是美不胜收了,但我的大部分时间是在北方度过的。美国的山十分美丽,但很少有使我动真情的。我回国,就象陶渊明所说的那样,是鱼儿思故渊。我骨子里受道家影响深,是个懒散的人,回国只为图个自在。我佩服那些立志在美国打天下的英雄儿女,但我自己做不到。美国的物质条件十分优越,孩子上学也更有利,但那里适合于我的水太浅,不能得鱼之乐。

〖张老师上课时曾对我们说,他是不赞同一维的文明进步观的。“你别看他们( 古 代 人)生活粗陋,没有电灯也没有汽车,可人生该有的东西,一样也不会比你少。”笔者深有同感。〗

学生:记得您曾赞叹古人:骑上马能打仗,下得马来能做文章”,过着一种生龙活虎的生活。

师(笑):现在当副所长,受拘束太多。做学问要走到终极处,才能真性流露,眼下……现代人怎么在体制化的刀枪剑林里找到天性自由?这是一个大问题。

学生:所谓小隐于野,中隐于市,大隐于朝,也许自由与体制并不是矛盾。

张祥龙: 我还没有达到这种境界,好德如好色,发而皆中节,孔子的境界一般人很难达到。

学生:有人把中庸的庸训为“用”,您是取哪种解释?

张祥龙: 庄子就是训的“用”。这么理解是可以的。我个人把“中”理解为动词,理解为“发而皆中节”、“诚者不勉而中”的“ 时中”。时中也就是对时机的切中与把握。时中是一种纯构成(境 域 的 当 下 构 成)。“仁”对孔子而言主要不是指一种道德品质,而是根本的思想方式或对待终极实在的态度。“能近取譬,可谓仁之方也已”。所谓“能近取譬”是说人无现成的自性,但也并非全由外铄而定,只有通过“取譬”(交往折射)而成立。而且,只有能返身(“近”)的取譬才合乎人的本性,也即仁。仁只是一个人与人相互对待、相互造就的构成原则和中庸(用)原则,是一种看待人的天性的纯境域方式。仁道与天道是相互贯通的,得仁就是知天,行仁道就是知天道。孔子学说的一大特点就是通过技艺(六艺)来缘发式地格物致知,孔子本人的“学”和启发学生的“ 诲”的全部神髓都在于将那些出神入化的艺境转化为人的根本思想方式(仁)和时中的行为方式。

学生:请 问现象学研究方法可能受到的挑战是什么?

张祥龙: 狭义的现象学,在胡塞尔那儿创始起就受到了多方面的责难。胡塞尔在突破传统哲学方面,取得了很大成就,但仍受制于传统主客分离的大框架,这使他的研究动摇于新旧之间,他的著作充满着断裂与晦涩的地方。胡塞尔受到的挑战,其中有些是难以回应的。

新康德主义者那托普对现象学的挑战是有力的,他认为胡塞尔的现象学面临着两个困难:一是现象学的反思一定会“停止住经验流”,从而使那被反思到的不再是原初经验;二是任何对经验的描述都是一种普遍化、概念化和抽象化,因而使所表达者不可能是原初经验的“事情本身”。推究到底,这两条反对理由是对古往今来一切想理解和表达动态的终极实在企图的挑战。早期的海德格尔从师兄拉斯克那里受到启发,用“形式指引”论有效地回应了这个挑战。

分析哲学家、狄尔泰的现代追随者们、以及解构主义者,据我所知的,迄今为止他们对海德格尔提出的批评都未到点子上,或者说不能构成对海德格尔现象学的根本性威胁。德里达的书我读得不多,我只谈谈我个人的感受,我觉得他对海德格尔的批评是外行的。如何正确地理解海德格尔是个关键。《存在与时间》是本既无开头又无结尾的书,实际上,它的开头要回溯到更前面的研究。必须走到《存在与时间》之前,我们才能更全面地理解海德格尔。Kisiel的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》一书给我很大的启发,后来我阅读了海德格尔全集的第56至61卷,那上面有1919年以后的讲课手稿,在那里,海德格尔指出人的实际生活体验是一切哲学的源头。当然,要指出这一点并不困难,关键要看实际生活体验与哲学之间的中间环节是什么。海德格尔指出,实际生活本身就有一种本源的、而且是非概念化的表达方式,即形式指引或称形式显示。形式指引论在《存在与时间》中看不到,但左右着《存在与时间》的思路与走向。

学生:您能把“形式指引”说得更具体一些吗?

张祥龙:前面已提到过那托普的两大反驳。首先是第一条,海德格尔说,不!不是反思的意识在先,而是前理论的理解在先。例如挥舞铁锤,已有前概念理解在其中了,这是一种对势态境域的认知。关于这一点,你们已知道得很多,我就不必详说了。其次是第二条,有一种表达既不是普遍化,又不仅仅是形式化的,它表现出生活体验本身的趋向关系或投射关系,即 形 式 指 引。形式指引的语言不是用来诉说任何先入 为 主的定见,而是去揭示生活本身的趋向关系。这些形式并不干涉和停止原初经验,而只是指出这经验本身已有的东西,比如一种领会的趋向。

所谓的普遍化的概念形成方式,在传统哲学里十分常见,普遍化意味着从低级的种或属上升到更一般的和更抽象的属和类,比如从“红”到“颜色”、从“颜色”到“感觉性质”,从而形成有等级的概念系列。海德格尔认为,这种依靠某一对象领域的普遍化到一定程度就会被形式化打断;比如从“感觉性质”到“性质”或“本质”,或从“本质”到“对椣蟆?/FONT>(Gegenstaendlich-keit,意即站在对面),就已是一种形式化而不是普遍化了。这样一种形式表述不是由“什么”、而是由关系姿态的“怎么”和“如何”决定的。如果我们连这种形式化本身所规范出来的形式领域、比如数学运算涉及的形式存在论范畴也不考虑,而只关注这形式化中的“关系的方面”或“关系的含义”,那么在我们的经验视野中出现的就是“形式指引”(Formal Anzeige)。它不再是某种抽象化了的什么或现成者,而是一种对一切现成者都无差别的、虚的、含有构成趋势的、只在其“关系”的“实现”中获得语境含义的纯意义和“是”本身。后来的《存在与时间》中充满了这类“因缘”词或关系趋向词。

学生:能举几个例子吗?举几个形式指引词……

张祥龙: 比如Umwelt,德文里原指“环境”,海德格尔把它点化成了关系趋向词或因缘词。单独的welt可能含有对象思维或表象思维在内,加上一个表关系的 前缀就不同了。又如Womit(所共)、Wozu(所为)、Mitsein(共在)、Zusein(去在)……海德格尔充分利用了德语的造词功能,要理解他所用的这些词,除了要有语言的敏感性而外,更重要的是要明白它们在思想上的来源,否则就会面对这些语言游戏望洋兴叹、不知所云。庄子也有语言游戏,这是汉语言意义上的形式指引,化臭腐而为神奇,破除对象化的“小言”。 在 这 一 点 上,庄子比海德格尔更灵活、圆通、游刃有余。

学生:在我国近代思想史上,有过关于文学的阶级性与永久人性的争论,海德格尔对人性的看法,例如缘在的基本生存方式,是不是也存在着“永恒人性”的嫌疑?

张祥龙: 所谓永恒人性,是一种概念化的表达,海德格尔本人是十分反对的,例如他的《关于人道主义的信》。海德格尔一再提醒人们回到实际生活本身。

学生:那么人类学是否对海德格尔构成了挑战?

张祥龙: 人类学是现代思想的一大成果,舍勒就贯通了人类学与现象学。人类学的视野是广阔的,但它使用的仍然是自然科学的方法,这决定了它的性质,人类学眼中的人类史,并不是如现象学一样是从视域构成的角度去看待的。现象学的识度,要求我们不要头一步就跨入实证领域,经验方法、科学方法永远看到的是个别的存在者,总有些关键的东西是它们所看不见的、要漏掉的。比如“风”、“气象”,人类学难以说清楚其中的精妙之处。

学生:人类学在法国极大地影响了结构主义的兴起,结构主义对海德格尔的挑战是决定性的吗?

张祥龙:我认为结构主义对海德格尔现象学的挑战也不是根本性的。海德格尔的魅力,就在于他要走到尽头,走到山穷水尽的地方,光亮和意义便呈现了出来。维特根斯坦也是如此,不过他的许多说法还太笨重。终极处的气象是不一样的,例如黄河的源头,得天地之灵。古中国人对终极也相当地敏感。

学生:在萨特的身上,文学与哲学联系得十分紧密。我个人十分喜爱萨特,不知您对他有何评价?

张祥龙: 萨特总体来说是一个十分有天才的思想家。文革时就 曾读过他的《恶心》等作品,(当时是作为反面教材刊行的),深受吸引。后来在美国,专门去听了萨特哲学的课,令人十分心动。《存在与虚无》中关于咖啡馆找人、调情的描写与分析是十分成功的,深得现象学的三味。可是,后来读了海德格尔的书,才知道萨特的东西不能算新鲜。萨特对境域的体会还不够深,其文学作品中破碎、断裂和不成境的地方有很多。荷尔德林则写出了诗境充盈的极品,在那里面可以找到与形式指引相通的文字,能写出这种作品的人真是了不起。如果说在萨特那里还有理性与非理性的裂缝,海德格尔则已超出了理性与非理性的区分。

学生:萨特吸引人的地方,还主要在于他传奇般的人生经历。萨特的生活,过得相当充实、生龙活虎。 您不这么认为吗?

张祥龙: 假如他能对境域构成有更深的体会,便是一个极完美的人了。

学生:这可能与他的时代、以及他身上强烈的时代性与现代性有关。

下面请您谈一谈中国现象学研究状况,可以吗?

张祥龙:现在有一个现象学学会,起到了国内、国际学术交流的作用,但这只是一个开头。我们系在现象学研究方面,有靳希平、王炜、 陈 嘉 映、 杜小真等,做了翻译、解释、传播的工作。

学生:如何能更好地在中国发展现象学呢?

张祥龙:除了翻译、解释以外,还要开展比较性研究,形成中西对话的形势,并且把现象学方法推广到众多领域中去,普及开去,让人用得方便。在西方,现象学方法已进入建筑学领域,甚至在社会调查方面也能发挥作用,受过现象学训练的人,能看见常眼看不到的东西。现象学恰恰就在于它不拘一格的“捕风捉影”的能力。

学生:您能对学习现象学提供一些建议吗?

张祥龙:首先要读完最基本的著作,胡塞尔的书虽然晦涩,也必须去读,经过一段时间后,要能比较稳健地把握住整套现象学的方法,进入一种稳定的状态。我打太极拳,多少年过去了,才摸到了一些门道。学习现象学也是这样,先要严格地打好基本功,有朝一日才能融会贯通,得其大体。

学生:时候已经不早,我们不再耽误您的时间,非常感谢您今晚的讲话。它对我们的启发太大了!

张祥龙:我也谈得很高兴。欢迎你们再来!

〖“海德格尔在《钟楼的秘密》(1956年)这篇短文中既深情又深思地回忆了他与这钟声结下的缘份,其中充满了对时间(或时机)境域的隐喻和象征。文章从圣诞节的晨钟讲起……在海德格尔的早期教学、特别是关于基督再临的宗教现象学演讲中,以及他的成名作《存在与时间》中,我们都一再听到过这熟悉的钟声。……

家乡给海德格尔的另一种持久的影响来自‘田野道路’或‘田野小道’(Feldweg)。……‘这田野的道路收拢着一切因环绕着这道路而有其本性的东西,……在它的路径上,冬天的暴风雪与收获的时日相交,春天活泼的激情与秋季沉静的死亡(das gelassene Sterben,安时处顺、任其而行的死亡)相遇,孩子的游戏与老者的智慧相互对视。……’……这条田野中的小道绝不只是连接两个地点的一条实用的、线性的路径,而是能够引出一个发生境域的‘交缝’或‘几微’(technē),对于这位以‘道路,而非著作’为思想生命的人而言,这道路本身就在‘召唤’。……‘这召唤在一个遥远的来源中产生出了家园。’”(引自《海德格尔思想与中国天道》,P4—6)

“秋水时至,百川灌河;泾流之大,两▲渚崖之间不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。顺流而东行,至于北海,东面而观,不见水端。于是焉河伯始旋其面目,望洋向若而叹……”(《庄子·秋水》)”

转自:学园 第4期

 

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