黄克剑文集

 

一、简介

黄克剑1946年1月出生于陕西虢镇。1969年毕业于新疆军区兵团农学院水利系,1981年毕业于武汉大学哲学系,获哲学硕士学位。曾任教并从事哲学与文化研究于华中理工大学哲学研究所、福建社会科学院哲学研究所,现为中国人民大学中文系教授。著有《两难中的抉择》、《寂寞中的复兴》、《挣扎中的儒学》、《人韵——一种对马克思的读解》、《心韵——一种对西方哲学的读解》、《百年新儒林》、《黄克剑自选集》,译有《政治家》等。主编《当代新儒学八大家集》。发表论文百余篇,其中有代表性者如:《从“命运”到“境界”》、《康德哲学辨正》、《现象学旨趣辨略》、《审美自觉与审美形式》、《“审美观念”辨微》、《孔子之生命情调与儒家立教之原始》、《<周易>经传与儒、道、阴阳家学缘探要》、《老子道论价值趣向辨略》、《先秦名家琦辞辨微》、《由“命”而“道”》、《价值形而上学引论》等。

《两难中的抉择》一书后记有谓:“治学的底蕴原在于境界。有人凭借聪明,有人诉诸智慧,我相信我投之于文字的是生命。”《政治家》译序中亦有谓:“知识若没有智慧烛照其中,即使再多,也只是外在的牵累;智慧若没有生命隐帅其间,那或可动人的智慧之光却也不过是飘忽不定的鬼火萤照。”这些说法,当可视为其人治学之心迹的吐露。

 

二、黄克剑先生访谈录

张广生(《北京大学研究生学刊》特约记者)

:克剑先生,我受《北京大学研究生学刊》的委托对您作学术访谈。我想从这样一个话题谈起:从您的《自选集》的目录看,您把您的有代表性的著述分作“中学”、“西学”、“马学”、“困思”等篇,依我看,这样分篇本身就体现了一种治学风格。您是否可以先就您的这一治学格局说说您的治学动机?

:简括地说,我选择治学这条路,首先是为着自己心灵的安顿,此外,也对民族的学术命运有一份承诺。我想在一百多年来西学东渐的背景下,以自己的方式,以一个中国学人的姿态,对纠结中的民族文化出路和世界文化危机问题作点有价值、有担当的思考,所以我在学术上兜的圈子比较大。

应该说,我对人文学术的独立价值十分看重。学术成其为学术,它一定有自己的价值依据,一定有内在于自己的价值重心。它当然同诸多经验的文化领域有种种关联,但它在这关联中不能只是扮演一个仆役的角色。真正说来,人文学术是民族和时代的良知所在,它的归本性的使命是对人类命运的关注和对人生境界的提升。“境界”和“命运”是我近几年来的常用词,我用这两个概念把不同向度上的现实关切收摄于一种终极眷注。

我从来没有把博学作为我的目标,奔忙于“西学”、“中学”之间是想提炼一种智慧,一种与我养润中的生命状态相契合的智慧,以便借着这智慧的可能大的穿透力,去解决横在我胸中的人生和文化难题。我以为,到目前为止,我们这个时代的中国学人,在人文致思的水准上是低于时代的等高线的,而且也决难同我们的古人相比。承认这一点心情会很沉重,但也会激起一种富有悲剧感的挣扎的渴望。

:我想,您说的“挣扎”可能正是您自己在治学中的一种体验。一百多年来,尤其是这个世纪以来,不少中国学人都曾作过学贯中西的努力,希望您能简略地介绍一下您是如何处理这一时代性的大课题的。

:我也是从前辈学人所说的“中西之辨”处开始自己的思考的,但我没有兴趣纠缠在繁杂的比较和品评上。我看重的是文化中所涵贯的价值神经,从这里可以更真切地感受一个民族在某一时代的生命的脉息。

价值的问题,直白地说,是对于“好”——涵括正义、和谐、真、善、美、大……等——的如何认定问题,它意味着人在他的生命活动中对于在他看来的“好”的动向的抉择。人大体上不做对自己毫无意义的事,他的行为总有价值决断,总有这样“好”、那样不“好”或不那么“好”的判别,他就在这样的决断和判别中谋划或安排自己。当然,除开值得(“好”)不值得(不“好”)的权衡外,人在他的活动中也还有对他的期待能否如愿以偿的考虑,但一般说来,可能与不可能的斟酌总是在对一个“好”或次“好”的目标有所选择的前提下。一个民族的历史活动不像一个人的生命活动那样意向明确,而且愈是向更早的时代作一种追溯,愈显得没有清晰的、可认为是整个民族自觉认可的那种东西。但浑全地看,在一个拉开了足够大的时空距离的位置上作观察,又可以说一个民族终于是以自己的方式把自己塑造得依稀可辨。这自我创设过程中一定有某种大致可以指认的价值上的祈向隐伏其中。譬如神话,你可以说没有任何一个民族的神话是这个民族的哪一个人或整个民族在某一时期的有意识的创作,但你不能否认这个民族的神话的某些细节的演变无不与这个或那个个人的或隐或显的意识的参与有关,更不能否认,从这一民族神话的总体看去,它所以是这种形态,而不是另一个民族那样的形态,不可能没有这个民族的一种独特精神贯注其中。在我看来,在一个民族的独特精神中起辐辏作用的正是一个民族的相对稳定的价值祈向。这种价值祈向集中凝集在这个民族的宗教或哲学所承担的那种“教化”上。

我所着意的“中西之辨”,不在于更多地突显中西之同或中西之异,而是在于同异分辨所必要的那种思维张力下探悉“人类”意义上的文化閟机。我曾这样说起民族文化的可比性问题:如果说某个民族的文化变迁同海王星的运转不同,这“不同”是简单明了却又十分乏味的,因为这个民族的文化同海王星之间的共通之处毕竟太少,或者说它们之间的可比性实在不多。然而,如果说某一民族的文化同另一民族的文化不同,人们则往往会有说不完的话题。这些由“不同”引起的探赜兴味为什么会如此浓郁?除开其他原因外,一个不可稍微忽略却又常常被人们忽略的原因是,两种民族文化间有着更多的“共通”的地方,因而有着内涵充盈得多的可比性。从这里,我们可以得到这样一种启示,——如同“共通”要从不同那里获得丰沛的内容一样,“不同”只是在“共通”的网络上才展现出斑驳的色彩:“共通”的纽结愈稀少,“不同”的蕴含便愈淡薄,反之,“不同”的分辨愈深微,“共通”的经纬必当愈细密。问题不在于应当更钟情于文化的民族个性的“多”,还是应当更经心于诸民族文化的通性的“一”,而在于如何把握这意味深浅差不多总是成正比的“多”与“一”的相贯互涵。

不过,无论如何,“中西之辨”对于我说来并不就是学思的归宿,我分辨中西是想从不同民族文化引出人类文化的概念来。我所说的“人类文化”不是抽象的不同民族文化的“共相”,它有着一种从民族文化殊异性的“多”与共通性的“一”的张力中超越出来的“应然”的意义。我不讳言我的文化理想主义本怀,不过我的理想主义是以价值形而上学而不是实体形而上学为凭藉的。

:您说的“价值形而上学”,使我想到新儒家学者常说的“道德形而上学”,我很想由此知道您同当代新儒学思潮的学术分野。不过,还是让我先岔开来问这样一个问题,——就我所知,有一种观点认为,儒家学术主要归落在人伦日用上,缺乏形上的兴趣,不知您对这种见解有什么看法?

:我倒正可以借此申述一下我所谓的“价值形而上学”的命意和它同“实体形而上学”的差异。

儒学是一种“教”,一种教化,它对人生意义和价值有一种出自终极眷注的指点。说它缺乏形上的旨趣,这与儒学的理境不合。但儒家的形而上学主要是“境界”形态的,它不同于西方某些以认可实体的彼岸存在为特征的形而上学。我举个例子来说明儒家的形而上学何以是境界形态。《礼记·中庸篇》引有孔子这样一句话:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”孔子这里所说的“中庸”便是通向形上境界的。人们通常把那种在既得境况中选择一种居间位置的态度称做“中庸”,其实这态度同“中庸”的本始意味毫不相干,用孔孟的话说,这是对“中庸”的“乡愿”化。如果“中庸”果然是指在现实境遇中的居间选择,那是任何一个平庸的人每日每时都在践履着的,孔子为什么还要说它难于足蹈白刃、难于辞去爵位俸禄、难于均平地治理天下,以至于说它“不可能”呢?儒家教化中的“中庸”是指德性、行为的一个绝对的、极致性的标准,这标准永远不可能在经验世界中达到,但经验中的人们却不能不借这理想性的范型以提升自己、策勉自己。譬如医师的对症下药,一定配方的药剂总是针对某种确定的疾患的,药或稍有过量,或稍有不足,这过量与不足或所谓“过”与“不及”作为一种并非随意的评判,其评判标准严格说来只是绝对“对症”的那一度。经验中的对症下药是不可能做到绝对“对症”或绝对地恰到好处的,但衡量经验中对症下药的状况却不能没有那个如如而在的虚灵而应然的标准。严格说来,“中庸”的那一度是超验的,但人们在由“过”或“不及”而趣向“中”的经验的努力中可以真切地体会到它。它是不同于感性真实的又一重真实,我把它称作“虚灵的真实”。这虚灵的真实存在于价值祈向所指的“形而上”,所以如此肯定这种真实的形而上学是价值形而上学,而不是那种确认其在彼岸有实体性存在的实体形而上学。

:您的这个例子很有趣,我能从中体会出您为什么不满意“实体”形而上学而要去探索一种“价值”的形而上学。显然,您着手创设的“价值形而上学”受中国古代智慧的启迪更大些,现在正好可以接下来谈谈您的儒学观,并且也就此谈谈您同当代新儒家学者间的学术分歧。

:在我看来,儒学可以说是一种“成德之教”或“为己之学”。所谓“成德之教”,是说它是一种成全人的道德品操的教化;所谓“为己之学”,是说它是一门为着人的本己心灵安顿的学问。它的经典命意在于人生“境界”的自律性提升,所以孔子有“为仁由己,而由人乎哉”之说。“境界”的高下对于外部遭际是无所依待的,儒学的生命智慧就在于对这“无待”的人格境界的自觉。

孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”“帅”之所以“可夺”,是因为它“有待”。任命你做“帅”的人不再任命你了,你这帅就被夺了;你率领的三军被打垮了,你这帅也就被夺了。“志”之所以“不可夺”,是因为它“无待”。一个人心存高尚的志节,他不幸沦为奴隶(像《伊索寓言》的作者伊索那样),他也会是奴隶中的高尚者,他不幸沦为囚徒(像文天祥那样),他仍可以是一个宁死不屈的高尚的人。这“志”,只要有志者自己不放弃,任何外部条件的改变都不能夺走它。儒家学说教人“立心”、“立命”,就从这“无待”处说起,一个人一旦在这里立住了,不论他从事什么职业,不论他会遭到什么境遇,他都会是一个堂堂正正的人。

我年轻时读到《论语》中“死生有命,富贵在天”这样的话,非常反感,以为那是一种宿命的说教。直到我有了几十年的人生坎坷之后,再读这句话就觉得分外亲切。“死生”、“富贵”是“有待”的,而且在儒者看来,这虽然也是人生的一重价值,却并不就是人生最重要的价值,人生最重要的价值是以“仁”、“义”为内涵的那种高尚人格,而这又正是无待的,是要由自己去做而不能推诿于外的。依孔子的本心而沦,既然高尚人格是人的更高价值而又不可推诿于外,人便应该孜孜求取而毫不放松,至于“死生”、“富贵”,对于一个志节高尚的人说来则尽可以任其自然(“有命”、“在天”)。我年轻时反感这句话是因为那时我还在“死生”、“富贵”的执著中,现在我终于读懂了这句话是因为我松开了这一层执著,我以切己的人生苦厄开始体会到了前圣前贤不以“死生”、“富贵”为念的那种生命的潇洒。

儒家并非弃绝“富贵”或不顾念“死生”,但“死生”、“富贵”对于儒者说来只具有次要的价值,而且对这一层价值的求取也须“求之有道”。孟子说:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”对于“生”和“义”,儒者都是“所欲”的,但如果“二者不可得兼”,儒家的“成德之教”则诲示人们“舍生而取义”。两难选择中的“舍生而取义”是儒学在价值取向上的最高断制。

:克剑先生,原谅我插句话。您的这段话说得很精到,很耐人寻味,但您以“成德”、“为己”方面评说儒学,不正和当代新儒家的观念相通吗?

:当然是相通的,尤其是同第一、第二代新儒家学者。所谓当代新儒学,是指继先秦儒学、宋明儒学之后试图在二十世纪的中国再度复兴儒家之道的一种文化思潮,这个思潮的宗旨可以一言以蔽之为“返本开新”。“返本”,是指返回孔孟的“成德之教”,“开新”,则是要从儒学的道德教化那里开出所谓“科学”和“民主”。新儒家学者——我再说一遍,我指的主要是第一、第二代新儒家学者——所作的富有悲剧感的努力是令人钦佩和感动的,但他们是道德价值一元论者。所谓“道德形而上学”,是他们学说的精要所在,也是他们在“开新”向度上可能致误的原委所在。

唐君毅在他的《文化意识与道德理性》一书中曾说:“一切文化活动,皆不自觉的,或超自觉的,表现一道德价值。道德自我是一,是本,是涵摄一切文化的理想的。文化活动是多,是末,是成就文明之现实的”。这观点极有新儒学特色,是典型的道德价值一元论。道德价值是“无待”的,这一点我在前面已经说过,而其他诸多文化价值,诸如科学,民主等,是“有待”的,如何从“无待”的道德价值开出其他“有待”的文化价值,这显然是一道难题。牟宗三为了解决这难题,发明了“曲转”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。但这与其说是一种创见,不如说是新儒家学者为了既认理路的自圆其说而作的一种逻辑姿态。新儒家以道德价值为本,以其他文化价值为末,并一再宣称从那个“本”里面可以开出科学、民主之“新”来,一个根本性的失误就在于,他们把不同向度上的人文价值,归置在一个单一的向度上了。

牟宗三在《中国哲学十九讲》中说过一段话,这段话可以看作是新儒学的泛道德论或道德价值一元论的点睛之笔。他这样说:“创造所以为创造的实义要从道德上见”,“道德性的‘创造性自己’人格化就是上帝”,“上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界;为什么意欲?因为爱这个世界;为什么爱而意欲?因为这个世界是最好的。如此说来创造性的原理还是Good,还是道德的。”其实,道德固然可以说是Good(“好的”),但Good(“好的”)并不尽于道德,它也涵括“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“美”……等价值。况且“创造”也还须有相当的能力,否则它便不能成为现实的或对象化的创造。

我同当代新儒学的分歧,倘用一句话说,也可以说是“价值形而上学”同“道德形而上学”的分歧。“价值形而上学”可以涵纳道德价值,但“道德形而上学”却没有涵纳“价值形而上学”的局量。“价值形而上学”是从人的“自由”——自己是自己的理由——说起的,它涉及“自由”的内向度和外向度,亦即“自由”的“无待”向度和“有待”向度,涉及“自由”的内外两个向度上诸多的价值,及这些价值如何由人的生命自然处作一种取道“中庸”而至于超验的提升。但这些已经超出了我们的话题,还是在这里打住吧。

:顺便再问一句,您刚才一再说您是就新儒学第一、二代人品评新儒学,但不知您对新儒学思潮的第三代人,例如杜维明、刘述先等,有什么看法?此外,如果可能的话,我也想知道一下您在与儒学关系中的角色定位。

:我以为杜、刘等人在创思方面还没有超过第一、二代新儒家的地方,他们的人格气象也难于同他们的前辈相比。在第一、第二代人那里,新儒学极富有悲剧感,而在杜、刘这里,新儒学本身已更大程度地功利化、喜剧化了。

至于我对自己在与儒学关系中的角色定位,我想这只要引述两段我曾说过的话就可以说明了。一段话是:

“儒学也许不必对当今治国平天下的政治功利或经济筹谋有过多的承诺,这多少有点与近代以后的基督教信仰相似,它理应从‘公法’的领域退转到个我的心灵。在以儒学为‘成德之教’或‘为己之学’的意义上,存在主义先驱克尔凯郭尔的一个自律性的说法或者应当对当代中国以儒为宗的学人有所启迪,这位忠实于基督教的西方人为自己提出的目标是‘成为一个基督徒’。依此,真正与儒学有缘或以儒者相期的人,最要紧的也许是‘回到“我”自己’,以策勉自己‘成为一个儒者’。”

另一段话是:

“儒学不必在万象森然的人文世界中事必躬亲,而只须让由它陶冶出的仁心内在而不耻于学的儒者去不懈努力。这正像基督教不必去过问高等数学而只让它的信徒牛顿、莱布尼茨去过问,不必去过问‘人权’而只让它的信徒格劳秀斯、洛克等去过问一样。”

前一段话见于我发表于《哲学研究》1995年第8期上的文字《回到“我”自己,回到“人”》,后一段话见于我1996年出席夏威夷、台北的国际学术会议论文《在“境界”与“权利”的错落处》。

本文原载于《北京大学研究生学刊》1998年第3期。

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