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儒学“游魂”及其命运

陈壁生

一,儒家学说及其建制化

  五四以来,自由主义者对传统文化,尤其是儒学,更多的是采取一种全盘否定的态度,自由主义与文化保守主义分道扬镳,针锋相对,五四领袖之一陈独秀直接地说:“主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。”[1]殷海光先生把“抨孔”列为判断现代自由主义的主要标准之一。现代自由主义对传统的这种态度的形成,背后有丰富的历史、政治因素。而近年来,一些学者,尤其是自由主义学者面对传统文化,表现出一定程度的紧张,其理论体现,就是极力把传统的思想学说同传统的政治建制区分开来。李慎之先生就提出“文化传统”与“传统文化”的区别,袁伟时先生则明确区分传统的“制度文化”与“非制度文化”,而且认为制度文化已经不可疗救,非制度文化是个人的选择自由。[2]通过这种区分,在陈独秀那里“尊孔”与“立君”、“复辟”之间的关系的纠缠,被判然分别开来。

  从历史的角度看,儒学全面影响中国传统社会,造成一个儒家思想主导下的“思想-社会”体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候,我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面,第一个层面是儒家原始的思想,即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论,第二个层面则是以儒家思想为本源而衍生出来的儒家名教信条,这一层面在历史上有不同的名称,在魏晋时期被称为“名教”、在五四时期被称为“礼教”、“孔教”、“孔家店”,这一层面又分出两个面向,一个是政治化的儒学,政治化包括了政治建制,以及建制之后形成的教条;另一个面向是社会化的儒学,社会化儒学的建制指民间的习俗、习惯、行为规范。这两个层面,前者为思想的,后者为历史的,前者为大传统的,后者为小传统的。在历史上构建传统社会,对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想,而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

  儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说:“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律生活之方面。”[3]对这种思想与制度相结合的状况,余英时说:“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中,二者又是互相维系的。”[4]

  儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期,罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为,儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”,“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治,毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”[5]儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固,被定为一尊之后,更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势,“盖禄利之路然也”。[6]汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制,都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握,变成一种意识形态,经过权力者的解释,便会改变原来的面貌,而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道:“从知识史角度来看,儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后,不再是孔孟学说了,它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”[7]通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后,科举制成为士人的进阶之道,及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料,儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上,社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反,随着明清专制政治的加强,社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上,人们所接受的不是原始的儒家思想,而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说,但是其内容一旦教条化、权威化,立即变成禁锢人的自由思想,扼杀人的独立精神,使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史,便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学,而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会,进入历史,去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上,我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况,就不止应该关注每个士子必读的《四书》,皇帝颁布的圣旨,而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说,《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧,以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧,这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程,不断承载着人们的思想、愿望,真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液,构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事,我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念经过千年历史的发展,以何种面貌体现于历史上一般民众的思想之中;从《水浒传》的梁山聚义的故事,我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值,但是正是它们的“失真”,使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家,但呈现出来的却是另一种样子。

  可以说,在历史上,儒学与建制虽然相互维系,但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲,从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海,“三从四德”、“三纲五常”的教条,是“饿死事小,失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱,一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样,儒家的美满理想一旦切入现实层面,同样产生了意想不到的罪恶,从理想的理论到现实,这是一个历史发展过程,应该加以进一步的甄别。而这种思想与现实的分裂和紧张,决定了儒家建制在遭遇西方现代文明的时候,难以以一种开放的胸襟与开阔的眼界,应对现代文明的挑战。

二,建制崩溃的“游魂”与五四

  儒学建制的崩溃始于辛亥革命,而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。

  余英时先生这样描述儒家建制的崩溃:

  “以通常事理推之,帝制消失以后,君为臣纲之说自然无所依托;父权与夫权制度崩溃之后,父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后,六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡;学校制度变革以后,‘师长有尊’的观念已失去普遍意义;整个社会结构变迁之后,朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计,共忧患而相救,生不属,死不托’那样高的理想了。”[8]

  儒学与建制中断了,因此儒学变成了“游魂”。从历史上看来,纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用,但到了现代社会,君权、父权、夫权这些东西,却是完全违反平等精神与人道主义的。而且,将纲常伦纪绝对化、教条化,只能养成有权的一方,君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格,却不会随着建制的崩溃而消失,这就是五四思想家批判的“封建意识”。

  儒学的线性历史发展,到了“五四”,遭遇到一个歧出的横截面,活生生地切断了儒学的进路。今天,同情儒学的学者,常常以轻蔑的态度蔑视五四思想。但是,我们对儒学的研究,强调“同情之理解”,而对五四,也应该有“同情之理解”。“同情之理解”意味着不是站在我们今天的角度,站稳我们今天的价值立场去褒贬人物、事件,而是把人物、事件还原到历史情景中,去理解思想史发展的内在理路。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论,而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人,决不是这群盗火者自制的口号,而是千万条生灵命运的沉痛总结。“第一个层面的儒学”处于停滞状态,“第二个层面的儒学”造成的历史问题却沉积成为这个民族发展前进的重负。僵化的礼教教条与僵死的政治建制结合在一起,阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型,打倒专制主义建立共和政体,摧毁三从四德争取妇女解放等等,其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”,“君要臣死,臣不得不死,父要子亡,子不得不亡”的信条,包括了“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的古训,“饿死事小,失节事大”的教义,那么,真正的儒学与这些毫无人道的建制分离,实乃是与“僵尸”相分离,而且只有与“僵尸”相分离,“游魂”才有继续存活的可能与希望,否则,这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。

  观察五四前后思想家、政治家对儒学的态度,可以发现一个相当吊诡的现象,那就是声称信奉儒家的政客,实质上是在败坏儒家,而反对儒家的思想家,在一定程度上反而通过尖锐地提出新的社会问题,把儒家在新的历史时期不得不面对的问题凸出地放到儒家的面前。最典型的是袁世凯的复辟。筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体,袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”,“国民代表”的自封,不过是为他夺取独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”,一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息:他在学习以往的一切专制王朝,向儒家思想寻求帝制的合法性,汉学家列文森指出,儒学作为一种情感,“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。[9]

  五四实质上是“打倒孔家店,救出孔夫子”,打倒儒家违反人性人道主义的建制,使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁,刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念,也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。在现代社会,要拯救儒学,只有摧毁儒学传统的建制,把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。

  换另一种眼光,如果把五四新文化运动纳入思想史发展的内在思路来看,我们必须对五四做出全新的评价。五四对儒学的批判,存在一个问题——或许这对当时的启蒙思想家们来说不是问题,而对我们今天来说已经成为问题,因为我们的社会结构已经几乎完全转型了——那就是他们看到了他们的时代中儒家思想在生活世界里表现出来的负面价值:小脚,帝制复辟,贞洁牌坊等等,他们对这些具体的痈疽展开他们的批判。但是面对儒家思想,面对孔孟荀的原始儒学,面对程朱陆王的理学,他们并没有解释这些思想为什么会出现,在怎样的社会条件和历史情景中出现,为什么出现的是那个样子而不是另外一个样子,为什么出现并且制度化世俗化之后会产生那么恶劣社会效果。我们现在说对历史要有“同情之理解”,这种“同情之理解”并非赞同或者反对的表态,也不是赞同或者反对的表态之后在历史中截取赞同或者反对的理由,而是对思想的来龙去脉,思想产生的背景与产生影响的原因,有充分的认识,做出充分的解释。而五四对传统文化的批判,是抽空了传统文化特别是儒学理论产生的历史背景,而直接面对他们当时的现实进行批判,他们的批判,更主要的是现实批判,以及由现实批判向上刺到文化批判。如果我们今天站在儒学立场看五四,必须看到,正是五四第一次把儒学的内部问题尖锐地暴露出来,并且尖锐地把新的时代问题推到儒学的面前,在儒学面对现代性的挑战中,如果儒学能够回答五四的问题,儒学才可能继续发展下去。

三,“游魂”的困惑:儒学如何面对现代性

  如果我们承认儒学在传统社会中,对传统社会有不可替代的解释力,那么,儒学在中国现代化中便注定无法扮演一种旁观者的角色。在“革命”的主宰下,中国百年来发生了“传统”与“现代”的历史性断裂,历史正在朝着一个未知的方向滑进。社会结构的转变,社会问题的更新,乃至思维结构的转化,都使儒学经典在这个时代失去固有的解释力与指导力。然而,我们来自历史,历史的意义在于为当下提供一个前进的参照系,一个坐标,失去了这样的坐标,不但个体会失去安身立命的归所,而且群体也会陷入无传统,无历史,无文化的集体癫狂状态。在今天,要为我们自己寻找安身立命的根基,要为我们的民族寻找前进的基石,便不得不重新认识传统,在传统中寻找活的生命的归属,在传统中寻找构建民族合法性的文化。

  现代新儒家与现代自由主义者之间,并非是不可调和的关系。事实上,在尖锐对立的言辞背后,他们共享着共同的问题意识,共同的历史关怀。只不过他们从不同角度切入中国现实去讨论问题。大体上说,主要落脚点在政治的自由主义,他们是从中国现实解读切入,也就是从儒学的“第二层面”切入去讨论问题的,而主要落脚点在文化的新儒家,则是从哲学思想角度切入去讨论问题。我们观察五四时期的反孔与尊孔的论争,便会发现他们的分歧并没有我们想象中那么大。陈独秀向来被目为极端反传统的,他在《旧党的罪恶》中有这么一句话:“言论思想自由,是文明进步的重要条件。无论新旧何种思想,他本身本没有什么罪恶。”而梁漱溟向来被视为“最后一个儒家”,“新儒家”的第一代开山祖师。但是梁漱溟在赞美孔子的同时,对“礼教”桎梏下的中国人的批判,丝毫不比陈独秀们温情。他曾经批评中国人:“中国人始终记念着要复辟,要帝制,复辟帝制并非少数党人的意思,是大家心里所同。他实在于他向来所走的路之外,想不出别的路来。”[10]“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。”[11]废除帝制,废除尊卑大小的不平等关系,实际上都是儒家礼教所视为不可忍受之事。同样,熊十力对家族制度的批判也毫不客气。事实上,在现实层面,任何有良知的知识人都会批判当时的儒家教条,只不过反传统的思想家不再理会,甚至直接批判原始儒家价值,而尊孔的思想家在批判现实的同时在灵魂层面回到原始儒家价值。陈独秀是以历史(现实)的角度切入批判儒家在现实的名教信条,也就是政治化、社会化的儒学,他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件,对于儒学思想本身,陈独秀是留有余地的。而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神,他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神,而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度,主要就是对这两条脉络的继承,即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条,又要研究、发扬儒学的真精神,儒家在未来的命运,不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况,更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

  对中国而言,儒学所面临的问题,在我看来,最大的挑战,是儒学理论面对民主政治的问题。观察一百多年来儒学与民主两种理论风风雨雨的交锋与交叉过程,儒学与自由主义两者的问题正在越来越清晰地浮现出来,一方面,民主始终仅仅是一种西方理论的中国化,也就是说,中国人说民主,往往是说“西方的民主在中国”,而不是说“中国的民主”,这句话的意思并非说中国的民主可能有什么“特殊性”,而是说中国的民主,作为一种政治理论,没有本土的哲学依据。另一方面,儒学始终没有真正找到从心性之说向民主建构的突破,也就是说,“游魂”始终找不到制度皈依,甚至找不到渴求它的心灵。

  我们承认民主、自由、人权的普世价值,同时,也必须正视今天的中国,是传统中国的历史承续,所以我们在追求民主、自由、人权的时候,便不得不注意中国人思维方式、思想的独特性。考察中国百余年的历史,可以发现,尽管中国人百余年来对民主自由孜孜不倦地追求,并付出了巨大的代价,但是人们始终把向西方学习的自由民主视为一种现实需要,而不是出自灵魂深处的文化需求。因为中国人是在西方的压力下开始认识自己的贫弱,从而从器物到制度到文化学习西方,企图通过西方道路达到富国强兵的目的。中国是“后发外生型”现代化国家,关于现代化的定义,美国学者C·E·布莱克有一个被较为广泛承认的说法,现代化是指“近几个世纪以来,由于知识的爆炸性增长导致源远流长的改革过程所呈现的动态形式”,现代化“反映着人控制环境的知识亘古未有的增长,伴随着科学革命的发生,从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程”。[12]在布莱克看来,现代化的进程大致可以分为四个阶段:“①、现代性的挑战——在其传统知识的框架中,一个社会开始面对现代观念和体制,而现代性的倡导者出现了;②、现代化领导的强固——在持续几代人的往往贯穿着剧烈革命斗争的过程中,权力从传统领袖手中转入现代化领袖手中;③、经济和社会的转变——经济增长和社会变革发展到这种地步,一个社会由乡村农耕生活方式占主导地位转变为都市工业生活方式占主导地位;④、社会的整合——在这一阶段,经济和社会的转变引起整个社会从根本上改组社会结构。”[13]这四个阶段大体勾勒出中国现代化的进程,而我们今天则处在“社会的整合”阶段。这个时候自由主义、民主政治之所以成为必须,在于它们能够为现代文明的健康发展提供较为合理的基本制度保障。也就是说自由主义、民主政治始终是一种“用”,而在这种“用”之中,自由主义者无法找到相应的“体”。而没有“体”的“用”的理论,不但缺乏合法性,而且缺乏真正的信奉者。

  另一方面,儒学从五四以来,面对着民主、科学的挑战,但是儒学始终没有找到从理论上向民主、自由主义突破的裂口。在大儒牟宗三先生的政治哲学中,牟先生提出了内圣通过“良知嵌陷”开出新外王,造成民主政治,但是这一理论并没有引起真正的影响。徐复观先生则干脆提出,“儒家只指出人君可以‘易位’,提出了征诛与禅让的两种易位形式,同时指出了操易位大权的应该是人民。但是人民如何去行使此一大权,则没有提出解答,而要等待今日民主政治的实现。”[14]在新儒家中徐复观被认为是最具有自由主义精神的学者,很多人把殷海光与徐复观的病床言和视为自由主义与儒学两种思想握手言和的标志。在台湾,徐复观是文化保守主义与自由主义结合的代表。徐复观先生去世之后,人们对他的一个经典定论,便是“以儒学安身立命,以自由主义论政”。徐复观一生的安身立命之处,是在传统文化特别是儒学,而他的论政,大体是一种自由主义的论政,在徐复观的生命中,体现了儒学与自由主义在不同层面的结合。但是在理论上,徐复观也无法把自由主义的政治态度建立在儒学的文化态度之上。也就是说,儒学并没有给徐复观的论政直接提供思想资源,而且在徐复观的哲学体系中,也没有儒学与自由主义两种理论系统的、逻辑的契合。在徐复观身上让人看到儒学与自由主义的契合的希望的,是他的两种理论资源都是真实的,都是理性的,都是发自生命深处的。两种不同的理论集中于同一个人身上,虽然体现为生命的两个层面的分疏,但是能够统一,便有结合的希望。

  要解决儒学与自由主义的问题,必须寻找到两种理论的结合点。徐复观说:“由孔子思想在政治方面的正常发展,必然要走上民主政治的道路,而这种民主政治是超过(不是反对)欧洲使民主政治所凭藉以成立的功利主义,奠基于人的最高理念的‘仁’的基础之上,使近代的民主政治因而更能得到纯化,以解决仅从制度上所不能彻底解决的问题。站在中国人的立场,真正尊重孔子的人,即应当为民主政治而努力,使孔子的精神在政治方面能有一切实的着落。真正向往民主政治的人,即应当发掘孔子的基本精神,使民主政治能生根于自己伟大的传统之中。”[15]徐复观敏锐而且准确地提出了问题,而我们作为研究儒学的后来者的责任,则是去解决这个问题。

2004年12月2日于康乐园

  参考文献:

  [1]陈独秀《复辟与尊孔》,《独秀文存》,安徽人民出版社1987年12月出版,第115页。

  [2]袁伟时《帝国落日——晚清大变局》的第一章《中国传统文化与近代中国社会转型的困境》,江西人民出版社2003年11月出版。

  [3]陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》,见冯友兰《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年11月出版,弟440页。

  [4]余英时《现代儒学论》,上海人民出版社1998年11月出版,第442页。

  [5]余英时《士与中国文化》,上海人民出版社1987年出版,第161页。

  [6]班固《汉书》,岳麓书社出版。

  [7]杜维明著,钱文忠,盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》,上海人民出版社2002年10月出版,第22页。

  [8]余英时《现代儒学论》,第152页。

  [9]列文森著,郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2000年5月出版,第156页。

  [10]梁漱溟《东西文化及其哲学》,商务印书馆2000年出版,第42页。

  [11]梁漱溟《东西文化及其哲学》,第43页。

  [12]〔美〕C·E·布莱克著,段小光译,刘东校《现代化的动力》,第11页,四川人民出版社1988年3月出版。

  [13]《现代化的动力》,第94-95页。

  [14]徐复观《中国思想史论集续编》,上海书店出版社2004年6月出版,第263页。

  [15]徐复观《中国思想史论集续编》,第263页。

(执行编辑:诚之)

 

 

 

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2014/11/09

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