今天是  星期

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传 统 与 孔 子

韦政通

 

一、引言

孔子心目中的传统,与现代知识人,特别是在长期反传统潮流影响下的现代中国知识人心目中的传统,不仅大不相同,甚至完全相反:在现代中国知识人心目中的传统,是反科学、反民主、反自由的,是近代中国文化、社会百病产生的病源体,必欲去而后快;在孔子心目中的传统,是崇高的、庄严的、令人感奋的,传统不但充满生机,且有极丰富的资源。孔子深信,当人类面临人生的榜惶、社会的解体、文化的危机时,如能经由自觉和反省,对丰富而有生机的传统资源善加运用[1],人便可以脱离困境,并引导社会、文化走上一个新的方向。

    依照库恩的说法,连科学研究都不能缺少代表过去示范性成就的典范。西方十七世纪科学革命的特点在于:从传统观念的资源中重新组合与转化出一套新的观念系统来[2]。科学都如此,何况人文?伟大的思想,都经得起时间的考验,而流传千古,这就形成传统,任何时代,要重建人文,不可能不取资于传统,孔子如此,我们也不能例外。今天我们研究孔子思想,不必再像新文化运动时的知识人,对孔子那样好古崇古而感到遗憾,我们应该重视的问题是:他如何转化传统?如何温故而知新?又如何从返本的思考中,开出一片人文的新天地?

 

二、宗教传统与孔子

虽然说,人文精神在商代的早中期可能已经萌芽[3],但与孔子人文思想相关的宗教思想,首度发生关键性的转变,当在段、周之际。关于殷代的宗教,根据董作宾先生对甲骨文研究所得,可以使我们知道:(l)祖先崇拜,是殷人宗教生活的核心。(2)殷人对祖先的看法,是死犹生、亡犹存。这是说,殷人相信人体可以不存在,精灵还是存在的。(3)在段代就有厚葬的风气。殷人厚葬,主要是因为祖先可以降祸授福。从这一点可以看出,殷人祖先崇拜所表现的,是原始宗教意识。感惠报德的道德意识,是经过天神的道德化、宗教的人文化转变之后,由孔门附加上去的一种伦理解释,所谓“慎终追远,民德归厚矣”。(4)殷人崇拜祖先的另一个原因,是因祖先可以直接晋谒上帝,祖先是上帝与人间世的主要媒介[4]。因祖先成为上帝的代表,因此在卜辞中反而不见祭把上帝的记录。“不见”的原因,可能诚如六十年前郭沫若先生的了解,“殷人的神同时又是殷民族的宗祖神”,“至上神是殷民族自己的祖先”。[5] 

到了殷、周之际,上帝和祖宗神开始分离而独立存在。与祖宗神分离后的上帝在周人心目中是公正无私的,是“监现四方,求民之莫(摸)”的万民之神[6]。周革殷命后,不仅没有表现出以新统治者自居的趾高气扬,反而显得十分谨敬,为如何永保王位而忧心仲仲。尤其是夏、殷二朝的相继覆亡,更使他们难以释怀,所谓“我不可不监于有夏,亦不可不监于有段”。夏、殷二朝也和周人一样曾嗣受天命,也曾有过“严恭寅畏,天命自度,治民抵俱,不敢荒宁”的王在位,最后还是灭亡了。由已往历史的反省,使周人深切地了解到,天命不会永远眷顾那一个王或那一个朝代,于是产生了“天命靡常”或“惟命不于常”的观念[7]

    杜正胜先生认为,殷、周之际的宗教观念发生如此大转变,“其因尚不易确定”。并对徐复现先生以为是周初贤豪忧患意识的推动,道德性人文精神的自觉,而其主要凭藉是周人重视“德”这一点提出批评:“其实‘德’是一种遗传特质,不能全当作善行讲。上帝从祖宗神蜕化成为普天下之神,作为裁决是非的准绳,并不等于人文精神战胜宗教信仰。从《大雅》所述周人建国史中上帝的威力,是和《;日约》相去无几的。”[8] 

周人是新受命的三者,在提出“天命靡常”观念的同时,特别强调的是“皇自敬德”,是“王其疾敬德”。这一时期周人的道德观念,要升进到孔子道德主体性的自觉的地步,还有很长的距离。这里所说的“敬德”,是外向性的,也就是说王者是否敬德,是要监之于民的,《尚书·无逸篇》言文王“怀保小民,惠鲜鳏寡”,即言文王之敬德。{召诸篇}亦明言天所以命有德者,是因“天亦哀于四方民”。所以嗣命的王者,要想“祈天永命”,就必须仁爱天下百姓,这样他的“德’才能与“天命”相符应。有人说,周人这种观念可称为人道主义的黎明。有人说,这一套新哲学,安定了当时的政治秩序,引导了有周一代的政治行为,也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统[9]。在此还可以做一点补充,“德”、“命”相符应的观念,就思想史看,无疑的,它是“天人合一”这一思想模式的雏型。

由于《论语》的言论,多半为道德意识所笼罩,使孔子的思想与宗教传统的关系,容易被忽略。如仔细体会其中一些言论,就不难发现,他不但熟悉这个传统,且常常运用它来抒发自己的思想。不仅如此,宗教传统还是他精神上一大支持,特别是在遭遇危难的时候,表现的格外显著。下面举几个例子来看。

“子曰:大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之”(8.19)。自朱高以来,一般的注解,都将重点放在“则之”上,“之”指上文的“天”,“则之”言尧之德能与天准,对“天”本身无所解,须经由尧之德使我们推想“天”应该也是道德意义的天。尧是孔子心目中最伟大的圣王,相传中尧最伟大的事迹是禅让,即此而言,尧所则之天,应该不是泛说的德天,而是周人将天命观念转变以后的公正无私的天。这样的解释如能成立,那末“则之”的“则”,就不是准则义,而是法则义,也就是说,尧取法于天的公正无私而行禅让。这样的解释,对《尧日篇》第一节的话,也可以有另一种了解:“尧日:咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄水终。舜亦以命禹”。这节文字,好像由古史摘录而来,但“中”这个观念,到孔子才有重要意义。《中庸》里记孔子颂扬舜之言中有“用其中于民”,假如真是孔子所言,则“尧日”云云,亦似有可能出于孔子。我这里要指出的是,“尧日”这一节,恰好是周初“天命靡常,唯德是亲”之义,可以与上文“唯天为大,唯尧则之”相呼应,因尧所言乃其命率而禅以帝位之告诫语。

“子畏于匡。曰:文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之本丧斯文也,匡人其如予何”  ( 9.5)?与另一处所说“天生德于予,桓赔其如予何”( 7.2 3)?与此章虽同一语境,同一旨意,如不连起来看,就无法了解孔子何  以无端发此狂语。人在危难中的反应,可以有多种,孔子在此刻  念兹在兹的仍然是尚未完成的继往开来的文化使命。“文不在  兹”与“斯文”之“文”,抽象地说,即周邦维新以后所行的周道,具  体一点说,即治国大道所寄的礼乐诗书的传统,而以文王为其象  征。有人说,孔子“以继文王而绍承天命自居”[10],诚然,但绍承的  意义不同,因文正之德而承受天命,关注的是“祈天永命”,是希望周人的天下,永远不要走上夏、殷覆亡的命运。孔子关怀的是周文的兴衰,而以复兴周道为己任,天成为他精神上的一大支”柱。在周人天命靡常的观念中,天虽已公正无私,它仍然高高在上,权威依旧。在孔子“文不在兹乎”和“天生德于予”的自信中,已“认为己之道,即无所欲行于世之道”[11]。前者的主宰仍是天,后者已是天从人愿,人自身已成为主宰。

宗教思想于殷周之际首次发生关键性的转变之后,再次发生重大转变,是在春秋前期。在此之前,因厉、幽失德,周室大坏,灾祸连年,使人民受难,于是怨天之诗流行[12],使原先高高在上的天神,其地位也逐渐下降为与鬼相伴。到春秋前期,人与神(天)之间,不但轻重易位,人甚至成为神的主宰。如果说,宗教思想在周初的转变,是为早期的人文思想定向,那末春秋前期的转变,是为早期的人文思想定位。没有周人开其先河,没有春秋早中期使人文思想大放异彩的贤土大夫们为其先驱,就不可能有孔子成熟的人文思想的发展。

    《左传》桓公六年(公元前七0六),楚武王为了扩张领土,有志于汉东,第一个目标便是汉东最大的随国。随侯因受宠臣少师的蛊惑,又自以为对神的供奉一向丰厚,神必定会保佑他,准备迎战。这时侯贤臣季染力持异议,向随侯说:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”。又陈述了“民和而神降之福”的大道理,并希望“君姑修政而亲兄弟之国”,当可免除这场灾难。随侯听从了他的建议,楚国果然没有发动战争。所谓“圣王先成民而后致力于神”,岂不是孟子“民为贵,社稷次之”的先声,比孟子早说了将近四百年[13]

在仍弥漫着鬼神信仰的世界里,“夫民,神之主也”的观念,在中国人文思想史上,真3一道“撞破乾坤”的灵光,使人的地位显得如此尊贵而又庄严。这个观念在春秋时代可能已流行,因曾一再出现。值公十九年(公元前六四一),与前次相距约半世纪,宋襄公为了管制东方的夷人,就想配合当地的风俗,用活人去祭神,司马子鱼告诫宋襄公:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况敢用人乎?祭把以为人也。民,神之主也,用人其谁享之”!“祭把以为人也”,是孔子及后世儒家对祭把的一贯态度,如“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭(3.12)”。《中庸》也说:“事死如事生,事亡如事存”。

在孔子出生前九年[14],晋悼公问掌乐的太师师旷:“卫人出其君,不亦甚乎”?师旷对日:“夫君,神之主也,民之望也。若困民之主,医神乏把,百姓绝望,社稷无主,将安用之,弗去何为?”“君”与“民”身分虽不同,“君”也是“人”。师旷认为,一个好的国君,必须体天之德,“赏善而罚淫,养民如子”。若反其道而行,成为“困民之主”,使“百姓绝望”,则放逐其君,是合于天意的,所以说,“天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫而弃天地之性,必不然矣”。师旷“弗去何为”的言论,成为后世孟、苟“诛绍、纣若诛独夫”的革命思想的先导。

以上的言论比较突出。春秋时代更多的例子,是前进思想家们虽未放弃鬼神信仰,但在宗教礼仪内注入人文精神[15]

庄公三十二年(公元前六六二),有神驾临貌国革(今河南陕县)这个地方,周惠王问内史过神降的意义,内史过答道:“国之将兴,明神降之,监其德也。将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之”。周惠王便派他去捞国祭扫。内史过知道魏公曾向神祈赐土地,复命时就禀告周惠王:“摇必亡矣,虐而听于神”。这位神好像与内史过的预言颇有感应,继续停留在等地六个月,监看着对百姓暴虐的摇公派太史嚣等人,去祈“神赐之土田”。太史嚣无奈而又感慨地说:“沈其亡乎!吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而受者也,依人而行。被多凉德,其何土之能得”!

《左传》中这段记载里的神,活龙活现,不但使周初“德、命相符应”的思考模式生动化,而且具象化。从其中可以使我们知道:门)神像一位不动声色的监察人,依在位者的善恶决定国之兴亡。(2)在内史过的言论中,神的权威仍在。在史嚣的想法,不只是民心比神意重要,民意且可决定神意,神“依人而行”,与“民,神之主也”,已没有什么差别。周初公正无私的天(神),到此时恐不过是人德的投身而已。

古老的宗教经由这些进步思想家的理智光辉不断冲击下,鬼神已无权威,虽然也不能完全摆脱它的干预,因此,对鬼神的态度,若即若离,若存若亡。到昭公十八年(公元前五二二),郑子产说“天道远,人道速”时(此处所言“天道”,乃影响人吉凶祸福的鬼神之道),在思想史上可谓宣告春秋时代人文思想的总结,接下去便是孔子时代的来临。孔子将先驱们星星点点的光辉,内化于道德意识,促进了道德主体的自觉,然后当子路问事鬼神时,才能斩金截铁地说出“未能事人,焉能事鬼?……未知生,焉知死”(11.12)。陈荣捷先生认为,这是“人文主义最明亮的宣言”[16]

 

三、周礼传统与孔子

    周礼的原始意义,与宗教的祭把不可分。许慎《说文》:“礼,履也,所以把神致福也”。《尚书》中的《洛法》、《君爽》》H篇乃周文献,《洛法》的三个礼字,与《君突》的一个礼字,皆指祭把,祭把有一套仪节,祭礼的仪节,即称之为礼[17]

前文说过,宗教人文化首度关键性的转变,是在段、周之际,据《礼记·表记篇》所说“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,…… 

周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”,则宗教意义的礼中,注入人文因素,大抵也在同一时期。王国维说:“周之制度典礼,实皆为道德而设”[18]。若然,则二者的转变,不止同步,且皆因“德”这个观念的介入并受到重视。德这个观念,在宗教人文化的过程中,使人的地位提升,使人的责任加重,到春秋时代终于演变成神的主宰;德这个观念,也使礼由宗教仪节中解放出来,到春秋时代,使礼具有“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”[19] 的巨大功能——这也就是孔子心目中的周礼。

下面就孔子有关礼的言论,来透视他与这个传统的关系。

子张问:十世可知也?子曰:殷因于夏礼,所损益可知也;周因予殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也(2.23)。

    这是孔子有关礼的传统最重要、最有意义的一段问答。十世之“世”,不论是三十年为一世,或指改朝换代为一世,都是历史性问题,“十世可知也”?应该就是“历史向何处去”的问题。孔子身处一个礼坏乐崩的时代,用现代的术语说,就是面临文化危机,他心目中的文化传统,就是以礼为主要内容的周文,在文化方面他一生最大的志业,是要振兴周文,重建政治社会的新秩序,也就是“有意于制作一代之礼法”。孔子因子张之问,顺着他问题的性质,运用通古今之变的思维方式,提出文化重建的理论。“其或继周者,虽百世可知也”,就是“历史向何处去”的答案。

殷因夏,周历殷,由于孔子这个提法,使夏、商(殷)、周三代,在后世儒学史上,成为文化和道德的乌托邦,儒臣们向朝廷或皇帝上书,每多以三代之政或三代圣王相期许,南宋时,朱意与陈同甫曾为三代与汉唐展开一场著名的争论[20]。撇开理想化的三代不谈,孔子心目中的三代,可能另有其意涵,因为在中国早期历代上,三代确是极具关键性的一段:中国文字记载的信史是在这一段时间里开始的,中国这个国家是在这一段时期里形成的,整个中国历史时代的许多文物制度的基础是在这个时期里奠定的[21]。孔子心目中的三代,是否真有此意涵,自难断言,至少这几点可以有助于使我们了解,孔子谈论中国文化为何断自三代。

    “殷因于夏礼,……周因于殷礼”,说明孔子心目中的文化传统,是以礼来概括的。现在要探讨的是,如此概括性的礼,其内容究竟是什么?钱穆先生认为,“盖礼者,兼指一切政治制度,社会风俗,人心之内在,与夫日常生活之现于外表者,而又为当时大群体所共尊而并守,故只提一礼字,而历史演变之种种重要事项,都可综括无遗”[22]。徐复观先生的了解是:“由春秋时代言礼的内容来看,孔子此处之所谓礼,是指政治社会的制度及规范而言”[23]。钱氏的解释嫌空泛。徐氏的了解,虽有历史的依据,但也不可不知,三代之礼与春秋时代的礼,虽有密切的传承关系,毕竟已有所不同。二说共同的缺点,是不够具体。研究古史,在史料不足的情况下,由后以推前,不可避免。根据考古学较新的研究,对三代(考古学家称为“青铜时代”)的礼的了解,已不必再停留在用高抽象层次的词句去描述,礼的内容已可确实指出,它们是昭穆制、宗法制、和封建制,这是使国家稳定的上级控制系统,也是三代社会的三个关键制度。张光直先生对它们下的定义是:昭穆制可称为两元性的首领制度,宗法制可称为分枝的宗族制度,封建可称为分枝宗族在新城邑中的建立[24]。这样了解以后,不但使我们知道,《礼记·礼器篇》所说“三代之礼一也,民共由之”,是有历史根据的,而且对所谓段因夏,周因殷之“因”字,究竟因袭或传承的是什么,也有了具体的认识[25]

三代相因之外,接下去要了解“所损益,可知也”。任何文化传统要延续、要发展,必有所因,这是“常”,也必有所损益,这是“变”。损益字面上的意思,很好懂,如问究竟要损什么、益什么,历来注家很少追问,这里不妨举一些例子,了解孔子所言也不完全是空理论。例如(1)昭穆制虽殷、周相同,但西周的昭穆制,到了东周经历了政治社会制度上的大变化而很快便消失了[26],这是损。宗法与封建的情况,恰好相反,由于西周不断征服,不断扩张领土,使宗法与封建复杂化,这是益。(2)董作宾先生在《中国古代文化的认识》》讲词中,探讨甲骨金文中所见的殷、周礼制的关系,他说:“至于损益,试以历法为例,如用‘既死霸’、‘既生霸’、‘初吉’、‘既望’,以指示干支在太阴月内一个定点的办法,似是周人所‘益’;而会去‘大采’、‘小采’、‘大食’、叫、食’等纪时方法不用,又像是周人所‘损’。”(3)“颜渊问为邦。子曰:行夏之时,乘殷之路,取周之冕,乐则韶舞”( 15·  11)。既然有所抉择,自然也必有所损益,此不言而喻。(4)“麻冕,礼也;》也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也,虽违众,吾从下”( 9.3)。其中二“礼”字,皆指古礼,前者会古而从今,是损,后者舍今而从古,是因。由此可知孔子主张礼的因革损益,不论古今,而是以道德价值(“俭”是好,“泰”(骄)是不好)作为取舍的标准。

最后一句“其或继周者,虽百世可知也”。孔子将周礼或周文如此突出,并作预言式的宣示,在思想上与上文三代相因并有所损益的理论,已不属同一层次。前者乃历史层次的问题,后者仍哲学层次的问题。如果说,前者是通古今之变,则后者乃孔子一家之言——提出文化重建的理论。前后合观,正是“返本开新”这一思考模式的运用。

    为何继周便可预知百世?一般的理解,大抵皆不外于如陈大  齐先生所说:孔子一方面固容许礼之可以有所损益,他方面似亦  主张,损益之中有不可损益者在。假使没有不可损益的部分,则经过百世的损益,将不知变成怎样的景象,如何还能说“可知也”?孔子敢于说“虽百世可知也”,可见孔子的心目中存有一个见解:礼中有其不可变动的部分,循此不可变动的部分以推测未来,百世以后的情景亦可预知。这不可变动的部分,陈氏根据孔子说礼的其他言论,指出两点,一是俭:“林放问礼之本。子曰:大哉问!礼,与其奢也,宁俭”(3.4)。俭乃礼的一条基本准则,这与因麻冕的古礼不及用纯的俭,宁舍古礼而从今礼的标准正相同。二是仁:“子曰:人而不仁,如礼何”(3.3)!仁既是礼所不可或缺的内容,自亦应为礼中不可变动的部分[27]。孔子就是从这作为礼之主体的仁上,开出一片人文的新天地来,并以仁作为重建周文的依据。

孔子与“继周”一个相关的观念是“从周”:“子曰:周监于二代,郁郁平文哉!吾从周。”(.14)。继周讲的是文化的传承与开展,从周表达的,除了发自衷心的赞赏,还将周的成就视为文化重建的典范。孔子为何对周如此充满信心,且情有独钟呢?依照杜正胜先生的了解,是因周人领导西土邦国打败东方部族参与东方政局后,他们并没有留恋偏狭的地方意识,反而积极经营更宽宏的“华夏意识”,领导中原文明的发展,使“西土意识”转为“天下意识”,将神权气氛浓厚的天命现转为深具人道精神的天命观,善用既存的社会结构,创造新的政治规模[28]。此外,指称诸夏之列邦,代表民族文化一统观念的“中国”一词,也是在周代才正式出现的[29]

 

四、周公与孔子

钱穆先生说:“孔子为中国儒学传统之大宗,而孔子平生为学,其最所尊仰者,实为周公,放日:甚矣我衰也,我久矣不复梦见周公;则孔子之所志所学,梦魂亲绕,心香一瓣之所归依,独在周公,显可知矣”[30]。要彻底了解周公何以会使孔子尊仰到“梦魂索绕”的地步,就不能不知道周公其人。

在中国可信的历史上,孔子以前最伟大的人物,就是周公,孔子不仅是站在巨人肩膀上前进,周公其人实已内化到他的灵魂深处,从文化精神来看,孔子简直就是周公的化身,如果没有周公创制的这一独特形态的周文传统,恐怕就不可能产生孔子这一独特形态的儒学。

    真正能承基英业的明君是周公。文王伐商之志未成,“武王克殷二年,天下未宁而崩”,周公在受兄弟毁谤,侄子误解,民间闲言阐语,老战友不能释然的艰难处境下,负起继绝存亡的重担。周公平定管蔡武庚之乱后,为了根绝叛乱再起的可能,他将武庚的殷遗民,分别以四种方式处理:(1)以殷民六族,加上曲阜一带的“商奄之民”,归儿子伯禽统治。(2)以殷民七族隶属其弟康叔,封于殷虚。武王克纣后,所封管、蔡,只是在段人势力的外围围堵,封于殷虚,是到原来殷的微内直接统治。(3)命微子启代武庚,领部分殷遗民以典承殷祖,这就是孔子所说“殷礼吾能言之,宋不足征也”(3.9)的宋国。周公这一做法,极其高明,用《论语》的话来说,就是以“兴灭国,继绝世,举逸民”的措施,达到使“天下之民归心”(20.1)的效果。(4)殷遗民中另有一群架傲难驯的所谓“殷顽”,将他们集中在伊洛,暂时由周公直接统辖。

    处理了殷遗民之后,为了继续东征建立新的根据地,于是相继营建东都:王城和成周,王城(当时谓之“新邑”)成为周室政治的新中心。这段期间,周公在东方滞留约七年之久,也正是他称王的年数。滞留东方的原因,一是与在宗周西土的成王关系紧张,二是为了避开西周初期宫廷的纷争。七年后,经由召公的斡旋、疏通,化解了成王的心结,放心东行到成周,完成了周公还政的仪式,周公并亲自宣布改元。还政后周公似有退隐之意,经成王多次挽留,理由是推周公在朝辅政,才会使成王不致迷失文、武之道;事实上,也只有靠周公的威望和领导,才能完成文、武征服东方未竟之业。所以还政后周公仍戮力征讨了东夷、商奄、淮夷和楚伯,过程十分艰辛。最后似不及见东方之底定,便去世了[31]

从以上周公的简史,可知他为了打下新邦周的基业,不但忍辱负重,且治国有方。当他的权势与威望如日中天之际,却视天下如敝展。让位后依旧不辞艰辛,率军东征,为周室鞠躬尽瘁,事功与人格皆垂不朽。

孔子心仪周公,事功之外,还有与事功不可分的周礼。《中庸》记载孔子说:“吾学周礼,今用之,吾从周”。根据传统的说法,周礼为周公所制[32],而周礼如前文所说,包括封建与宗法。周代封建是很复杂的制度,周初列代共封了七十余国,其中兄弟之国五十多,这是血亲诸侯,其余十来国不是烟亲就是古国君主的后代[33]。此外,血亲诸侯,多在三箭之外,在王殿之内的还有封邑——采邑。采邑制度乃周代分封制度的重要组成部分,分封的对象是在朝公卿[34]。从周公平定管蔡武庚之乱后所做的种种措施看,所谓封建,不仅是顺应时势,且是因地制宜的。由此看来,周初封建制的建立,必是集当权派的众智而成,非周公一人之功。至于宗法,周公既把政权交给成王,这就为宗法制中的传嫡长子制,奠定基础,立下范例,此不止影响有周一代而已。大概是因为周公对周代的建国,功劳太大了,人格言行又极受后人推崇,因此说史者就将一代建制的功勋,都写在周公的账上,于是有“周公制礼”之说。

孔子不仅学周礼,且是当时的礼学专家。如要问他学周礼的什么,倒不容易回答,如说他学封建,应是分封中所表现的智慧,“兴灭国,继绝世”记在《论语》里(201),说不定就是孔子说过的。孔子以下儒家的伦理,特重“亲亲”,这是由宗法制传下来的。前文曾列举《论语》中四条可能与周公有关的言论,其中孔子向周公学到的是礼让为国,以及以礼治国的道理。

孔子赞赏周公的“才”与“美”,所谓“周公之才之美”(811),才表现于事功,美盖指其德行,与“子曰:君子成人之美,不成人之恶”( 12.16)的“美”,意义相同。周公的德行,于《尚书·周书》  中各篇的言论,尚可知其梗概,如《康法》是在周公平定管蔡武庚  之乱后,把弟弟康叔封予殷虚,教他如何自处,如何对待殷人,其  意不外教他凡事都要警惕、谨慎,天命不一定可靠,民情却是可  见的,你一定要奋勉为公,使人民过安康的生活,必要时动用刑  罚,也要做到光明无私。《捧材》》教导康叔不可以战害、虐待百姓, 对鳏寡、甚至贱妾,都要加以保护。《无逸》告诫成王不可贪图逸乐,要多了解百姓的疾苦,并以先人文王为典范。

或许有人会问:周公可谓谆谆善教,他自己又能做到多少?能回答这个问题的直接史料很少,但从他享有至高无上君王的地位,既不骄也不吝地把政权交还给成王,交出政权以后,依旧负起重贪大任的东征;从他对被征服殷民的种种措施;从他能提出“天命靡常,惟德是依”这种富有人文精神的创见等等来看,他向康叔、成王告诫之语,应皆是他身体力行的经验。道德性的语言和抽象性的语言不同,若无相当的体验,是很难深刻,很难感人的。

值得注意的是,在周公告诫的言论中,凸显出两个重点,一是民本思想;一是德治主义。以孔子“好古敏求”的精神,我们有理由相信,孔子对这些言论,绝不致陌生。《论语》中孔子引《诗》较多,引《书》很少,要知道《论语》不过是孔子手言万语中留下的一部分。就思想史言,如果说周公乃孔子以下儒家政治哲学的奠基者或前导者,应不为过。

 

五、经典传统与孔子

宗教及其转化的传统,奠定孔子人文主义的基础;周文的传统,提供孔子历史的动力,与文化秩序重建的资源;周公其人成为孔子心目中立德、立功、立言的伟大典范[35],激发了孔子人道主义的救世热情。经典传统经由孔子所以能建立其新的权威,主要是因他对经典传统,做了创造性的诠释,可惜这些诠释在《论语》里保留下来的并不多。

先从《诗》来看。《论语》里引用或论及诗共有十四次,大约可分为两类:

(一)是关于诗教的:(l)“子贡日:贫而无馆,富而无骄,何如?子曰:可也,来苦贫而乐,富而好礼者也。子贡日:诗云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?子曰:赐也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者”( 1.15)。引诗见《卫风·淇奥篇》。师生之间,两间两答,涵有好几层意思,子贡首言做人的态度应无馆无骄,孔子进一步告诉他,无馆无骄,不如乐道好礼,子贡当下遂悟及在领教过程中所发挥的切磋琢磨的功效,并引诗表达其所悟,孔子则称赞他引喻得当。引喻即诠释的方法之一。(2)“子夏问日:‘巧笑情兮,美目盼兮,素以为沟兮’,何谓也?子曰:绘事后素。曰:礼后平?子曰:起予者商也”(3.8)。巧笑美目两句见于《诗·卫风·硕人篇》,淮三句相连,不见今《三百篇》中,或是逸诗[36]。孔子“绘事后素”语,颇似暗藏玄机的禅语,子夏竟能从其中参悟出“礼后”的道理,而得到孔子的激赏,如此跳跃性的思考方式,正是对古诗做创造性的对话,是另一种诠释的方法。“子曰:衣敝貌袍,与农狐貉者立,而不耻者,其由也与?‘不使不求,何用不臧’?子路终身诵之。子日:是道也,何足以减”( 9.2 7)?“不核不求”两句诗见《椰风·雄雉篇》,在此属引喻一类,孔子引诗形容子路其人能作到不嫉妒、不贪求,刚强自信。师生之间,引诗皆琅琅上口,可见《诗》于孔门在传达意义上,发挥很大的功效。(4)“南容三复白圭,孔子以其兄之子妻之”(11.6)。《大雅·抑篇》:“白圭之拈,尚可磨也;斯言之站,不可为也”。南容所三复者即此诗。孔子在另一处曾称许他“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”(5·2)。足见孔子所以器重他,不只是因为他经常诵白圭之诗而已,而是因为他在深会诗意之余,犹能凭诗意导正其行。由孔子的作为,则诵诗的目的,已不言而喻。(5)有一次孔子教他的儿  子伯鱼:“不学诗,无以言”( 16.13)。又一次“子调伯鱼回:女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与”(17 10)。为何说不学诗,便无从言语?孔子教学生(儿子也一样)是希望他们能行道,要行道就得出仕,就得学习贵族们在酬醉对答间传达心声的语言——赋诗。其实《周南》多男女相悦的爱情诗,可是在孔子心目中,却转化为立身行事的道德宝典[37]

(二)是对诗的评论:()“子曰:《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪”(2.2)。“思无邪”三字借用自《鲁颂·附篇太原诗乃咏马,“思”为语辞,在这里,孔子已完全赋予新义。由上文诗教之义,以及“关瞄乐而不淫”(320)之说,已足以证明,所谓“思无邪”,如解作三百诗篇,“都出于诗人性情之正,没有邪恶的思想或念头”[38],应合乎孔子的原义。( 2)“子曰:小子何莫学乎诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨;避之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名”(17 19)。这是诗的功能多元现,可分为三组:一是如徐复观先生所说:“兴、观、群、怨的功能的陈述,即是诗的本质的陈述;这是一针到底的对诗的把握,用现代语来表达,这是对诗的深纯彻底的批评”[39]。其次,“选之事父,远之事君”,是说诗具有伦理的功能。三是从诗中还可以学到动植物的名称。以诠释学的用语,一、三两组属意义的客观面,因其传达了诗本身及其所涵的意义;第二组属意义的主观面,因其为诠释者所赋与。“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐”(88)中之“兴于诗”,与“诗可以兴”意义相同,言诗能感发或鼓舞人的心志。

    总结以上的分流,可以使我们了解:第一,《论语》中引诗,有的出于孔子,有的出于弟子,可以想见,作为贵族教养的诗,在孔门传达意义时,也被广泛运用。第二,孔门对诗的诠释,或引喻,或从事创造性的对话,或对诗做评论,其基本倾向是赋予诗以伦理道德的意涵。尽管孔子对诗的诠释,已触及诗的本质,但诗教的目的,是要使诗为伦理道德服务的。第三,在广泛的意义上,孔子对诗的评论,也属于诗教的范围,但在性质上,评论的部分,实是为诗教提供了理论基础。

其次是《书》。《论语》载:“子所雅言,《诗》、《书》执礼”( 718)。“雅”不论当“正”字或“常”字解,孔子平日常常谈到《诗》,由《论语》可以证实。但谈到《书》的,却仅有两次:(l)“或调孔子曰:子奚不为政?子曰:《书》云:‘孝乎谁孝,友于兄弟’。施于有政,是亦为政,奚其为为政”(2.21)。引《书》见《伪古文尚书·君陈篇》,一般皆以为此乃《书》之逸文,为《伪古文尚书》所采入。由此可见《伪古文尚书》中仍保留了一些《书》原文,今传之《书》亦非原貌。在封建时代,家与国在性质上很难区分,孟子所说的“于乘之国,百乘之家”,“国”与“家”都是政治单位。如从这个背景来了解孔子的回答,就不觉得奇怪,但未必是孔子不从政的真正原因。在这里,孔子不只是引《书》而已,而是对《书》的文字做了“意义主观面”的诠释。(2)“子张日:《书》云:‘高宗谅阴,三年不言’,何谓也?子曰:何必高宗,古之人皆然。君条,百官总己以听于家宰,三年”(1440)。《尚书·无逸篇》:“其在高宗,时旧劳于外,爱暨小人。作其即位,乃或亮阴,三年不言;其谁不言,言乃雍”。子张所引乃《无逸》文之简化。“谅阴”古人有不同的说法,郑玄以为是居丧,《吕氏春秋顺u谓谅罔(谅阴别称)不言为天子应慎言,而非居丧[40]。三年之丧是孔子的主张,弟子宰我曾提异议,认为一年就够了,孔子因此斥其“不仁”( 17.21)。《孟子·膝文公篇》记孟子劝膛国世子行三年之丧,世子答道:“吾宗国鲁先君莫之行,吾先君亦莫之行也”。鲁为周公之封国,也不曾行过三年之丧。《墨子·非儒篇》,也明说“其礼曰,丧父母三年”乃儒者之言[41]。从这些证据来看,将“谅阴”解为居丧,应不可信,郑玄是受了孔、孟的影响,孔子“古之人皆然”云云,并非史实,乃是典型的创造性的对话。

其次是《易》。《论语》有关《易》的记载,共有三次:(l)“子曰:加我数年,五十以学易,可以无大过矣”( 7.17)。《史记》里两次提到“孔子晚而喜《易》[42],可能即本于《论语》,《论语》的文字,并无不妥之处。《系辞传》:“子曰:颜氏之子其庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。《易》曰:不远复,无抵悔,元吉”。这段话即使非出于孔子,也可以印证孔子确有学《易》可以无大过的思想的流传。既然如此,《论语》“可以无大过”的话,确实是指学《易》而言,不是泛指一般的学习[43]。至于学《易》为何便能无大过,朱竟认为“学《易》则明乎吉凶消长之理,进退存亡之道,故可以无大过”。在这里,孔子、朱子所传达的意义,都属于创造性的诠释。“子曰:南人有言回:‘人而无恒,不可以作巫医’。善夫!‘不恒其德,或承之羞”。子曰:不占而已矣”(13.22)。其中“不恒其德,或承之羞”乃恒卦九三交辞,意谓:“一个人的德行没有常度,很可能招致羞辱”[44]。孔子对人有无恒心很重视,他说:“善人,吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣”( 7.2 6)。“善人”指修养有成者,“有恒者”指对德性有所坚持,对德行则困勉而为。在这里,孔子引《易经》的话,是教人要多在德行上下工夫,不要将自己的吉凶祸福寄望于卜策,这与他不语怪、力、乱、神,以及所坚持的人文主张是一致的,这也是孔子对占卜传统的严厉批判。一九七三年,湖南长沙马王堆汉墓出土的汉文帝初年的手抄帛书《周易》,其中附有佚书《要》等两篇,《要篇》中所记孔子与弟子有关《易》的问答,很明确地表达了孔子重视《易》之哲理,而非《易》之占卜的态度:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在聚。有古之遗言焉,予非安其用而乐其辞,后世之土,疑丘者或以《易》乎!(子贡问):夫子亦信其覆乎?(子曰):我观其德义耳,吾与史巫同途而殊归”[45]。所谓“乐其辞”,所谓“我观其德义”,依我的了解,就是以创造性对话的方式,对《易》的卦、交辞做创造性的诠释。这种记载的真实性如何,不得而如,但其基本态度与《论语》相符。无论如何,《周易》由占卜传统发展出《十翼》,与这种态度的转变,有绝对的关系:《周易》能从卜览之流,提升到经的地位,这种转变是其关键。(3)“子曰:不在其位,不谋其政。曾子曰:君子思不出其位”( 14.2 6)。“君子思不出其位”乃良卦家辞。清人毛奇龄《论语·稽求篇》:“夫子既言位分之严,故曾子引夫子赞《易》之辞以  为证”[46]。这个推想很合理。如果这句话真是出于孔子,那末又为  创造性诠释多一佳例,同时对古人所说“夫子赞《易》”的“赞”字,也可有新的理解。假如这句话真是孔子所说,则《乾文言》中六个“子曰”,《系辞传》中二十三个“子曰”,也可能真是孔子之言,或后学转述孔子之言。这“二十九个‘子曰’的共同特点是将《易》的神秘性落实于人文之上,由行为决定人之吉凶悔吝”[47],也与《论语》}对《易》的态度完全相同。

其次是礼。礼在孔子以前的传统中与《诗》、《书》、《易》大不相同,因后三者已具有经典的形式,而礼的广义是可以涵盖一切典章制摩与生活规范的,传统的讲法是“礼仪三百,威仪三千”,用现代的术语,它类似“文化业”。礼在孔子心目中,不仅是周文化的特征,也是三代文明的象征。他一生“好古敏求”,主要的工夫大概都是用在这方面,他的独创性的道德伦理思想,主要也是从这个源远流长的传统中不断奋斗,脱胎而来。这其中的过程,已不是创造的诠释可以充分解释,因其整个生命都孕育其中。没有这个传统,就建构不出孔子的人文世界,也开展不出孔子的人格世界。

“子曰:夏礼,吾能言之,把不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也;足,则吾能征之矣”(3.9)。如不对夏、殷之礼下过工夫,是说不出这种话的。能言表示熟悉,寻求验证表示不断在探索,“文献不足故也”之慨叹,是探索的结果。对夏、殷之礼都如此,对周礼更不在话下,从“郁郁乎文哉,吾从周”的话来看,他必定长期浸润沉醉在其中,才能对其如此赞美,如此心仪!

礼对孔子既如此重要,可是对那些企图从整理、删定的观点来解释孔子与经书关系的学者,却感到万分遗憾,因为至今仍找不到任何直接证据,孔子曾整理或删定过“三礼”。三礼指《周礼》(又名《周官》)、《仪礼》、《礼记》。《周礼》成书的时代,至今仍在争论,它是一种政治社会的全盘设计,所以现代人常常把它看作中国古代乌托邦的一种具体表现[48]。乌托邦思想也不能凭空而造,它不但吸取了周礼传统的观念,且是以儒家思想为主导的[49],只是孔子与《周礼》的直接关系,我们并不清楚。《礼记》一书,在儒学发展史上,有重大的意义,单单《中庸》、《大学》两篇,对宋、明儒学的影响,已不亚于《论》、《孟》,孔子所说“夏礼吾能言之,记不足征”,既出现于《中庸》,又出现于《礼运》,不难想像,还有不少不见于《论语》的孔子之言,保留在《礼记》各篇之中。孔子与“三礼”之间,唯一“有点蛛丝马迹可寻的只有一部《仪礼》”。《礼记·杂记篇》:“恤由之丧,哀公使孺悲之孔子,学《土丧礼》,《土丧礼》于是乎书”。《土丧礼》乃《仪礼》中的一篇,匡亚明先生认为:第一,孔子只教孺悲一篇《土丧礼》,不等于孔子只知道《土丧礼》,他应该知道全部《仪礼》。第二,孔子既然能教孺悲《土丧礼》,当然也就可能教别人另外各篇的《礼》。第三,既然孺悲能够记录礼子传授的《土丧礼》,当然别人也可以记录他传授的其余各篇[50]。这种推想也不无道理,问题是孔子对礼所推重的在礼之“义”,不在礼之“仪”,如谓“礼云礼云,玉帛云乎哉”( 17.11)!《礼记·郊特牲篇》:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也”。此正是传承自孔子的礼说。孔子之所以重视礼之义,是因礼到春秋时代,早已丧失了实质的意义,只徒具僵化的形式。司马迁说,“线人情而制礼,依人性而作仪”[51],孔子时贵族间所行的礼,既不合人情,也背逆人性,因此,《春秋》里斥之为非礼之处特多。孔子使礼植根于仁,所谓“人而不仁,如礼何”( 3.3)?就是要重新苏醒人情,恢复人性。

    必须指出,在春秋时代,感觉到礼仪的僵化,而要将礼与仪加以区分,不是出于某一人之孤明,乃是各国的贤士大夫们共同的觉悟,例如《左传》昭公十六年(公元前五二四),晋国文叔齐答晋侯“鲁侯不亦善于礼乎”之间时,他说:“是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也。有子家羁,弗能用也”。所谓“政令在家”,就是发号施令之权,已旁落于家臣之手中,孔子所谓“陪臣执国命”,一是种“非礼”的现象。又如《左传》昭公二十五年(公元前五一五),郑子大叔答晋赵简子“问揖让周旋之礼”谓:“是仪也,非礼也,…··吹礼,天之经也,地之义也,民之行也”。这样可使礼不再受仪的拘限而下逮于庶人,礼也由原来适应人君的要求而转过来适应于人民的要求,孔子正是继承此一目标更向前发展的[52]

更值得注意的是,孔子以前的贤士大夫们,已将礼与敬、仁、忠信、卑让等道德观念联系在一起思考,并以道德规范了礼的意义,这不仅使礼从封建等级的繁文得节中解放出来,也决定了孔子对礼诠释的方向。如《左传》桓公二年(公元前七一0),晋国师服:“夫名以制义,义以出礼”。孔子将“义以出礼”发挥为君子的条件,所谓“君子义以为质,礼以行之”( 1518)。又如《左传》值公十一年(公元前六四九)周内史过:“礼,国之干也;敬,礼之与也;不敬则礼不行”。这与孔子“上好礼,则民莫敢不敬”( 13.4)之义相通。又如《左传》位公三十三年(公元前六二七),晋国臼季:“出门如宾,承事如敬,仁之则也”。孔子答仲弓问仁时,就此义做了进一步的阐说:“出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦无怨,在家无怨”( 12.2)。又如《左传》成公二年(公元前五九O),晋国叔向:“忠信,礼之器也;卑让,礼之宗也”。《论语》虽未将忠信、让与礼相连而言,但忠信与让乃孔子的重要德目,“子张问行。子曰:言忠信,行笃敬,虽蛮籍之邦行矣”( 15.6)。其中“中信”、“笃敬”都可以说是礼的表现。“子曰:泰伯,其可谓至德也已矣,三以天下让,民无得而称焉”( 8.l)。叔向以让为“礼之宗”,孔子以让为“至德”——德之宗,其义一也。经由春秋时代贤士大夫fi]与孔子相继从道德方面加以诠释,终于使“不下庶人”的礼,成为普遍性行为规范的礼。

其次是乐。自古及今谈孔子“整理”六经,唯一有据的是乐:“于日:吾自卫运鲁,然后乐正,雅、颂各得其所”( 9.  15)。孔子于哀公十一年(公元前四八二),应鲁季康子之召自卫返鲁,开始他一生最后一段教学生涯,此时却从事整理乐的工作,可见此乃他一生未了的心愿之一。问题是“乐正”究竟指的是什么性质的工作,有人认为是正乐的篇章[53],有人认为是指乐曲[54]。《史记·孔子世家》则说:“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅、颂之音,礼乐自此可得而述”。这些推想都有可能,不过由司马迁之言,这里孔子所说的雅、颂,可以确定是指乐,而非指诗。诗、乐所以同有雅、颂之名,是因二者本为一体,形诸文字的叫诗,配以曲调或演奏或歌唱出来的,就叫乐。孔子的时代,礼坏乐崩,“郑声之乱雅乐”( 17.18)的现象相当普遍,为孔子所深恶,于是激起他要在这方面做一番拨乱反正的工作,这就是他所谓的“乐正”。乐正者,即拼弃郑声,振兴雅、颂之音,使其能发挥“感动人之善心”[55] 的乐教的功能。

孔子在“乐正”的过程中,一如对其他经典传统,既有所传承,也有创新。在传承方面,例如:“子之武城,闻弦歌之声,夫子范尔而笑回:割鸡焉用牛刀?子游对日:昔者假也闻诸夫子曰,君子学道则爱人,小人学道则易使也。子曰:二三子,堰之言是也,前言戏之耳”( 17.4)。此时子游任武城宰,“弦歌之声”是将乐用于教化百姓。徐复观光生指出其中暗示了三种涵义:一是弦歌之声即是“学道”。二是弦歌之声下透于“小人”,即是下及于一般的百姓。三是弦歌之声,可以达到合理的政治要求。这是孔门把所传承的古代政治理想,在武城这个小地方加以实验,所以孔子特别显得高兴[56]。这一古老的政治理想,就是《礼记·乐记篇》所说的“乐以知政”,“声音之道与政通”。《左传》襄公二十九年(公元前五四二),吴公子季札,到鲁国聘问,他听了乐工为他演唱的《周南》、《召南》以及各国的国风,在他的赞美和评述中,将“乐以知政”的道理,发挥得淋漓尽致。从这段记载也可以使我们知道,诗与乐是一体的,孔子兴、观、群、怨的诗教,也是乐教[57]

创新方面,孔子提出评判乐的价值标准:“子调韶:尽美矣,又尽善也。谓武:尽美矣,未尽善也”(3.25)。韶,舜帝的乐名,武,武王乐名,据朱注“美者,声容之盛;善者,美之实也”。舜“以捍逊  而有天下”,武王“以征诛而得天下”,因此表现于声容背后的精神,及其所蕴涵的意义,就有所不同。在这里,孔子认为乐除表现艺术之美,还要讲求道德之善,乐的最高标准是美、善的统一。由此也可以了解,孔子所谓“乐正”、所谓“雅、颂各得其所”,不只是如司马迁所说“求合韶、武、雅、颂之音”而已。

此外,孔子一方面把乐与其核心观念——仁连系起来,另一方面又将乐视为人格的完成。“子曰:人而不仁,如乐何”(3.3)?此不仅以仁规范了乐的本质,且使乐植根于道德主体,建立了乐与伦理道德不可分的关系。“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐”(8.8)。诗、礼、乐在此代表道德人格发展的三个阶段,而乐代表道德修养的最高阶层,成于乐即成于仁。在教化的意义上,诗、乐本一体,在人格发展的意义上,乐又比诗更升进一层,对道德的辅助作用也更大。

最后是《春秋》。孔子作(修)《春秋》虽无直接证据,但在历史上很少有人怀疑。自民初以来,孔子是否作《春秋》的问题,却引起不少争论。据我所知,为传统旧说辩护,对“确认今传《春秋》实系孔子修作”这一工作,做得最认真的,是张以仁先生的《孔子与春秋的关系》一长文[58],读了他的文章,的确有不得不信之感。讲中国古史,如处处都要求直接证据,恐怕很多问题都讲不下去。

不过,如去读《春秋》本文,又觉得钱玄同先生所说“孔丘底著作究竟是怎么样的,我们虽不能知道,但以他老人家那样的学问才具,似乎不至于做出这样一部不成东西的历史来”的话[59],不能说没有一点道理。钱氏对今传《春秋》的怀疑,以及熊十力先生晚年说“孔子《春秋》经、传全亡”[60],我觉得是一种合理的存疑,因为由今传《春秋》似乎很难诠释出孟子和司马迁所说那样大的道理。《孟子·胜文公下》:“世衰道微,邪说暴行有作,臣武其君者有之,子献其父者有之,孔子俱,作《春秋》。《春秋》》天子之事也,是故孔子曰:知我者其惟《春秋》乎,罪我者其推《春秋》乎!…… 昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。又《离娄下》:“孟子曰:王者之迹炼而诗亡,诗亡然后《春秋》作,……其事则齐桓、晋文,其文则史,孔子曰:其义则丘窃取之矣”。《史记·自序》:“孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”。又:“《春秋》上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也”。

以上孟子与司马迁对《春秋》大义的诠释,绝不可能凭空捏造,而是他们所读的《春秋》与今传本不尽相同,这有两种可能:( l)《史记·自序》已言“《春秋》文成数万”。前引张以仁先生之文也说:“《春秋》经文自张晏以来迄于乾隆甲贸刻本,约莫少了一千五百字,几近《春秋》全部的十分之一”。(2)《春秋》或如匡亚明先生所说,只是一部教学大纲,其中大义,则口授给弟子[61]。《史记·十二诸侯年表序》:“孔子明王道,千七十余君莫能用,放西现周室,论史记旧闻。……七十子之徒,口受其传指,为有所刺讥褒讳损损之文辞,不可以书见也”。从《公羊》、《春秋繁露》有关材料看,传习《春秋》可以考见姓名的,在十人以上,则孔子口传的《春秋》大义,必有一部分保留在其中[62]。孟子与司马迁所见的《春秋》,是否即佚失的与口传的部分,不得而知,但他们所见的本子,必有个传本之外者,即今本《春秋》与孟子、司马迁的《春秋》诠释之间,必缺少一个环节,这一点似乎可以确定。照孟子与司马迁的诠释来看,孔子就鲁史的确曾做了一些创造性的诠释,否则,《春秋》在中国史上不可能享有如此崇高的地位。

 

六、孔子创造性的贡献

我不清楚派森思“哲学的突破”(还有雅斯培的“超越的突破”),其中“突破”的确切意义指什么,在中文里,古人常用“破”字,如“破格”、“破例”就有创新的涵义。朱意在《中庸章句序辟中说:“若吾夫子则虽不得其位,而所以继往圣开来学,其功反有贤于尧、舜者”。在孔子以前,德治与民本的思想,在西周初期周公的言论中已开始萌芽,到春秋时代,在贤士大夫间已流传着极为丰富的道德观念,同时,人为神之主的人文信念,以及从吉凶祸福的天道观中解放出来的人道观都已出现,试问孔子在这样一个传统的基础上,要使它进入另一更高层的转变时代,势必需要一高度统摄性或统合的观念,作创造性转化的关键,这关键性的观念是什么?我认为就是“道”。当孔子发现道足以统摄或统合所有传统的精神,并赋予传统以新生命与新意义时,在他的道德意识(这也是由西周以来特殊的文化传统培育而成)中,必然产生灵光爆破式的喜悦和兴奋,像王阳明悟良知一样。因为道是从深厚、复杂又是充满光辉的传统中悟出来的,所以道不是形上学意义的存有;因为道是从有强烈的道德倾向、又是具有规范性、制度性的传统中产生,因此道必然要落实在个体和社会、政治之上。道涵盖内圣与外大,它是人生、社会、政治、文化的最高指导原则,如果孔子的时代也可称之为现代,那末,道就是传统与现代的分水岭。在这里,我们或许对孔子所说“吾道一以贯之”有番新的体认,曾子说的“夫子之道,忠想而已矣”( 4.15),以及朱子了解为“尽己之谓忠,推己之谓恕”,基本上都不错,因尽己属内圣的范畴,推己属外王的范围,推己的范围,从个体出发可以延伸到家国天下,所以忠恕之道即内圣外王之道。    孔子的理想是要以道易天下,因此道必须落实。道落实在个体上,是要求道德人格的创造,从“吾十有五而志于学”到“七十从心所欲不逾距”(2.4),是孔子自道人格创造的历程。在这过程中,传统的资源皆—一转化为己所有,成为他丰富而又多层次思想的精神动源;在这过程中,他不断地在创造一个自由而有意义的生命,成为人格上受人敬仰,道德上极具滋力的人物。道落实在社会上,是要求重建社会秩序,针对这一目标而建立的一套伦理规范,至今仍具影响,这是他对中国文化的主要贡献。道落实在政治上,是要求重建政治秩序和以德化民  的治国理念,为了实现这一理想,他牺栖退逞,奔走于列国之  间,结果曲高和寡,如司马迁所说,“孔子明王道,千七十余君莫能用”[64],因始终“不得其位”,因此这方成效很少。在政治实  践方面虽成效不彰,但在人格方面自我实现式的创造,却为中国立下不朽的典范,再加上社会规范的确立,毕竟使中国文化推向一个新的转变时代。

总结全文,从孔子与传统的关系,使我们得到一个重要的启示是:愈深入传统,愈能超越传统。

 

注释

[1]“丰富而有生机的传统”这句话,采自林就生:《思想与人物》自序第6页。

[2] 库恩原著,王道还编译:《科学革命的结构》,第9、26页。

[3] 林载爵:《人的自觉——人文思想的兴起》,见《中国文化新论》根源篇,《永恒的巨流》,第3~4页。

[4] 以上四点及董作宾文均见韦政通:《中国文化概论》,第sl~82页。

[5] 转引自杜正胜:《古杯社会与国家》,第84页。

[6] 参考杜正胜;《古代社会与国家》,第84~85页。

[7] 杨慧杰:《天人关系论》第31~32页。

[8]《古代社会与国家》,第85页。

[9] 许倬云:《西周史》,第104、106页。

[10] 徐复现:《中国人性论史》第87页。

[11] 钱穆:《论语新解》,第297页。

[12] 有关怨天之诗在天入关系演变过程中的意义,可看前注杨慧杰:《天人关系论》,第34~36页。

[13] 参考杜正胜:《古代社会与国家》,第88页。

[14]《左传》襄公十四年(公元前五六0)。

[15] 参考杜正胜:《古代社会与国家》,第88页。

[16] 陈荣捷:《中国哲学文献迭编》(中文版),第89页。

[17] 参见徐复观火中国人性论史》第42页。

[18] 王国维:《殷周制度论》,见《观堂集林》,第477页。

[19]《左传》隐公十一年。

[20] 陈同甫与朱熹争论的内容,可看韦政通:《中国思想史》,第1217~1220页。

[21] 张光直:《中国青铜时代》,第31页。

[22] 钱穆:《论语新解》,第61页。

[23] 徐复观:《两汉思想史》卷三,第302页。

[24] 张光直:《中国青铜时代》,第22页。

[25] 董作宾于《中国古代文化的认识》一文中,曾就文字的承继、成语的沿用、扎制的因袭三方面,说明殷、周礼制的关系同的多,异的少,可以参考。文见(大陆杂志)第三卷第一二期。又见《大陆杂志史学丛书》第一辑,第二册,第248页。

[26] 张光直:《中国青铜时代》,第39页。

[27] 陈大齐:《孔子学说论集》,第69~70页。

[28] 杜正胜:《古代社会与国家》,第330页。

[29] 蔡学海:“万民归宗——民族的构成与融合”,见《中国文化新论》根源篇,《永恒的巨流》,第139页。

[30] 钱穆:“周公与中国文化”,见《中国学术史论集》(一),第2页。

[31] 以上关于周公的事迹,主要是节录自林正胜:《古代社会与国家忡“尚书中的周公”一文,第902~926页。

[32]《左传》文公十分年,鲁大史克谓:“先君周公制周礼”。

[33] 杜正胜;《周代城邦》,自序,第 15页。许体云:《西周史》,第 176页。

[34] 吕文郁:《周代采邑制度研究》,第22页。

[35] 中国历史上最早提到三不朽论的是叔孙豹:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓三不朽”(《左传》禁公三十四年)。在此之前的历史人物中,唯一称得上三不朽者,非周公莫属。

[36] 钱穆:《论语新解》,第77页。  

[37] 马持盈:《诗经分注今译》:《周南》“是感情自然流得的诗歌,而汉倡讲诗,都把它们牵扯到文王之化与后妃之德上,明明是男女相悦的爱情诗,偏要曲解到道德的教条上,讲得支离破碎,死气沉沉,把诗的本意,完全毁灭了”(第2页)。从《论语》的诗教来看,孔子实是这种“曲解”的始作俑着。

[38] 王熙元:《论语通释》,第40页。

[39] 徐复观:《中国经学史的基础》,第8页。

[40] 屈万里:《尚书分注今译》,第137页。

[41] 胡适:《中国哲学史大纲》卷上,第132页。

[42]《孔子世家》、《田敬仲完世家》。

[43] 金景芳、吕绍纲、吕文郁合著:《孔子新传》,第220页。

[44] 王熙元:《论语通释》,第777页。

[45] 金景芳、吕绍纲、吕文郁合著:《孔子新传》,第221页。  

[46] 王熙元:《论语通释》,第859页。

[47] 徐复观:《中国经学史的基础》,第25页。

[48] 金春峰:《周官之成书及其反映的文化与时代新考》,余英时序文第1页。

[49] 同前,自序,第16页。

[50] 匡亚明:《孔子评传》,第 353~345页。

[51]《史记·礼书》。

[52] 徐复观:《中国经学史的基础》,第16页。

[53] 杨伯峻:《论语译注》,第99页。

[54] 王熙元:《论语通释》,第498页。

[55]《荀子·乐论》。

[56] 徐复观:《中国艺术精神》,第8页。

[57] 关于孔子诗教与乐教的关系,可看钟肇鹏:《孔子研究》,第149~154页。  

[58] 见张以仁:《春秋史论集》。

[59] 顾颉刚编:《古史辨》第一册,第276页。

[60] 熊十力:《原德》,第44页。

[61] 匡亚明:《孔子评传》,第363页。

[62] 关于口传《春秋》的讨论,可看徐复观:《中国经学史的基础》,第26页。《两汉思想史》卷三,第257、299、301页。

[63]《朱子大全》卷七六。

[64]《史记·孔子世家》。

 

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2006/02/15

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