1978-1999年间的中国宗教研究

及其与政治和社会环境的关联[1]

 

何光沪

 

    Ⅰ,回顾


    1 ,启蒙思潮、西学东渐与宗教研究的兴起


    直到19世纪与20世纪之交,中国还没有“宗教”[2] 这个词,而只有某种与它相似的概念,比如用来表示儒教、佛教和道教的常用词“三教”中的“教”[3].
    在古代或前现代的中国,类似宗教研究的工作可分为三类:A ,对“三教”中某一教的经典、教义或理论进行诠释或评注;B ,站在某一教的立场上批评或攻击其它教;[4]C,采用某一教的术语进行三
教之间的比较或综合研究。因为这三种工作既没有显示出描述性方法论的任何标志,也没有表示出对价值中立进路的丝毫兴趣,所以那些工作还算不上麦克斯。缪勒以来以来的现代意义上的宗教研究。
    19世纪下半叶的西方入侵给中国带来了两大变化:源自黄宗羲(1610-1695 年)和顾炎武(1613-1682 年)等思想家的启蒙思想的时时枯干的小溪,突然第变成了一条蔚为壮观的河流;由利玛窦(MatteoRicci,1552-1610 年)和汤若望(J.A. Schall vonBell ,1591-1666 年)等耶稣会士所开启的时时关闭的通向西学的侧门,惊人地成为了一个热闹喧嚷的门廊。
    启蒙思潮为西方启蒙思想和现代科学所加强,并使得一些知识分子和受过教育的年轻人对于所有传统宗教均持怀疑和批判态度。所以,在20世纪早期,中国学者和知识分子关于宗教问题的大多数讨论采用的至少是理性或客观的态度,如果不是激进或批判态度的话。[5] 虽然这种态度对于依然存在的把宗教与迷信混淆的现象负有责任,但它却使摒除任何护教立场(不管是儒教、还是佛教或是道教)的宗教研究的兴起成为可能。这就为这个学科提供了前提——某种理性的态度,但同时也使某种批判的调子成了这个新兴学科的特征。
    随着人文学科和社会科学的引进,西方学术的传播给中国的学者们带来了全新的观念、理论和方法论。所以,在本世纪初,梁启超、胡适、陈寅恪、陈垣以及其他优秀的学者能够在高于传统视野的水平上进行宗教研究,并且把西方学术的一些现代方法运用到自己的研究之中。
    然而,由于历史研究和文献研究的传统仍然有着影响,这个第一阶段的宗教研究就有了它的第二个特征,即主要成就都集中在宗教史的研究领域内。[6]
    中国这种新兴的宗教研究的第三个特征是宗教内部的学者发挥了重要作用。就像西方许多基督徒学者对于科学的宗教学的形成具有巨大贡献一样,很多中国基督徒学者和其他宗教的学者也为这个学科在中国的兴起作出了极大贡献,而且他们还诚实和积极地对关于自己宗教的批评作出了回应和反思。事实上,一些博学多才的宗教学者,包括很多牧师和传教士在内,正是西学与现代观念、理论和方法论主要的引进者。[7]
    简而言之,从世纪之交到1949年共产党人在中国取得主导地位,中国的宗教研究走了一条与其在西方的对应者十分相似的道路,而且在革命频仍和战争不断的艰苦环境之中涌现了许多极富天赋的学者和十分重要的著作。


    2 ,   “政治运动”、“文化大革命”与宗教研究的衰落

    中华人民共和国成立之后,如同其它所有的文化和社会活动一样,全部的学术活动都被置于马克思列宁主义和毛泽东思想的领导之下;而且,所有的学术机构也都转变成中国共产党事业的各个部分。正象文学、艺术和文化的每一个分支一样,人文学科、社会科学和学术界的每一个分支也都被要求具有党性。因此,宗教研究也就要服从于党的政策。
    从50年代到60年代,中国共产党一方面把宗教领袖们纳入拥护党领导的“统一战线”之内,另一方面大力推进无神论宣传,并且把宗教活动限制在宗教场所之内。
    随着一系列“政治运动”的不断进行,对于非马列主义观念的意识形态批判逐步演变成为制度性的摒弃,而且还导致了诸如社会学和人口学等“资产阶级伪科学”的教学和研究工作的停止。接连不断的政治运动同时还使得有关研究和教学人员的社会处境和日常生活条件恶化。所以,私人研究的继续进行变得极端困难,在某些时候甚至还是不可能的。
    这样的政策导致了严谨的宗教研究从学术界消失,大学里也不再开设宗教的有关课程。那个时候,宗教研究领域内的论文和出版物几乎没有,即使有,也是充满了对所有宗教的猛烈的攻击和嘲弄性评论,或者把它们斥为迷信和反革命思想。总之,除了少数例外,8 在那样的社会环境下,宗教研究在中国已不复存在。
    1963年,毛主席召见任继愈教授,并且称赞他的文章是马克思主义的佛教研究。在与任继愈谈话时,毛主席说,不批判神学,就写不好哲学史、文学史和世界史。正是因为毛主席的这几句话,在中国建立了研究宗教的第一个机构。这就是世界宗教研究所,多年之后,它成了中国最大的宗教研究中心。可是,在60年代和70年代,毛主席这些指示之中的“批判”一词被简单理解为绝对否定、猛烈批评、彻底压制和完全清除。但是,不到两年之后,甚至“批判”一词对于这个学术机构来说都已经变得不必要和不可能了。因为文化大革命(1966-1976)的爆发和发展,使得所有宗教的外在迹象都被从中国社会之中清除,使得世界宗教研究所的全体人员与其它学术机构的所有人员一样,都被遣送到乡下参加体力劳动。在这场由最高权威发动的“革命”之中,传统文化的各种形式,包括所有宗教在内,都遭到摧毁,甚至社会生活的全部秩序也都被打乱。所以,宗教研究的衰落,不过像冬天寒风中颤抖的树上一片树叶之坠落而已。


    Ⅱ,改革开放与宗教研究的复兴

    1976年,随着毛泽东的逝世,毁灭文化的“文化大革命”走到了尽头。紧接着的两年,是与华国锋的凡是路线作斗争的两年。1978年的年底,邓小平的“改革开放”的新政策得以确立。这确实意味着给
中国带来了社会生活复兴的春天。
    这项新政策的结果之一是停止了对宗教活动的禁止和对信教群众的迫害。[9] 接下来的十年是各种宗教迅速复苏的十年。由于过去长时期的强力压制,由于过去动荡所导致的严重价值混乱,由于对革命的失望所引发的精神危机,所有的宗教,特别是基督教和佛教,以令全世界都惊奇不已的速度迅猛发展。这种发展及其影响当然引起了一些官员的注意,更不用说会引起知识分子的关注。许多知识分子正在经历价值的重新定向,他们之中的一些人转向而研究宗教,是非常自然的,因为他们认为宗教有些东西可以适应人们的精神需要。[10]
    与此同时,随着学术研究条件的逐渐宽松和开放,很多专业宗教学者开始直接面对研究对象本身,而且开始“有勇气运用自己的理性”来作出思考和判断。这种态度有助于思想的解放。许多学者开始依据有关的事实本身来看待宗教,而不再依据对马克思主义宗教理论的僵化和独断解释。所有这些都为宗教研究的复兴(1978-80 年代中期)和发展(从80年代中期至今)提供了一定的主观条件。
    1978年,随着学院、大学和其它学术机构的恢复,世界宗教研究所也在成立的第十四年后开始进行自己的研究计划。[11]此时它也已成为新近成立的中国社会科学院的一部分。20多名来自不同专业的研究生进入中国社会科学院的研究生院和南京大学的宗教研究所,以不同宗教的研究为自己的专业,这些专业包括基督教、佛教、伊斯兰教、道教和儒教,还有无神论。这方面人才的教育培养是1949年以来破天荒的第一次。1979年,宗教研究领域的第一个学术团体——中国宗教学会——在昆明成立,它为全国不同机构和大学里的专业的和业余的学者提供了某种学术上的联系。与此同时,北京的世界宗教研究所和南京的宗教研究所还分别创办了三种刊物:《世界宗教研究》、《世界宗教资料》和《宗教》。[12]
    学术机构的重建、研究人员的培养、学术团体的组建和学术刊物的创办,这四件事情可以看作是中国宗教研究复兴的显著标志。正是因为这四个条件,宗教研究才有了真正的开始,而且以后的发展也有了不错的典范。虽然,由于各自不同的外部原因,研究生注册的人数、学术组织的活动和学术刊物的数量在接下来的几年内增长得非常缓慢,但我们还是能看到,在80年代中期以前,北京大学哲学系在世界宗教研究所的帮助下开设了宗教研究的相关课程,而且又有两所以上宗教研究方面的学术机构及其相应的刊物分别在上海和成都创办。[13]


    Ⅲ,从“宗教是鸦片”的论争到“宗教是文化”的观念


    正如我们在上面所提到的那样,中国宗教研究的复兴和发展,在需要改革和开放的社会这个客观条件的同时,也需要思想解放这个主观条件。如果说前者是由掌握权力的政治家所决定性地形成的,那么后者则基本上是由宗教研究领域的学者们来实现的。
    对于研究宗教的学者来说,在他们思想解放的过程之中有两个重要的标志:关于“宗教是鸦片”的论争和“宗教是文化”的观念。
    在80年代早期,宗教研究的主要障碍是对宗教普遍和绝对的否定态度,这种态度来自于对马克思的一句名言片面的和教条主义的解释;具有无可争议的主导地位的马克思曾经说过:“宗教是人民的鸦片。”[14]在邓小平“完整地”理解马克思主义号召的鼓励之下,一些重要的学者(主要具有南京和上海的背景或者基督新教的背景)[15]提出,那句名言既不能理解为马克思宗教观的主旨,也不能理解为他对宗教绝对否定的判断。把宗教仅仅看作“鸦片”或毒品,将导致把信仰者斥为“鸦片鬼”或“瘾君子”,而且把宗教领袖们当作“毒品贩子”.过去的20 多年间,正是这样的看法赋予了摧毁所有宗教的行为以合法性。但是,与此同时或者甚至在同一篇论文中,马克思的其它一些评论却表明了他对宗教信徒的同情。而且,“鸦片”这个比喻所具有的隐意也不仅仅是单纯的否定。在欧洲,马克思以前的许多教会人士就使用“鸦片”一词来打比方,那里的人民也知道鸦片是一种有效的止痛剂。而在常被提醒“鸦片战争”耻辱的中国人看来,鸦片只是臭名昭著的毒品而已。
    另有一些重要的学者(主要来自世界宗教研究所)[16]则认为把宗教看作宗教是马克思宗教理论的基石。鸦片确实是一种有效的止痛剂,但之所以如此仅仅是因为它有某种麻醉或催眠的作用。这样的作用对于阶级斗争中的被压迫人民而言,正是说明了宗教的反动和保守。当然,宗教的这种作用也有积极的一面,特别是处于痛苦充斥的社会中的人民需要它的时候。而且,精神的鸦片不同于物质的鸦片,不应该像后者那样被摧毁。过去对宗教的“极左”态度有着复杂多样的原因,不能简单地归结为马克思的那句话所导致的后果。
    这场南北“鸦片战争”(正如许多人所指称的那样)在80年代中期给宗教研究带来了非常积极的影响。虽然论争双方对自己关于马克思那句话的理解有着不同的强调,但他们都反对过去的那种“极左”的解释,并且都宣称对方有坚持自己观点和平等争论的权利。在这场论争之后,越来越多的学者摒弃了对马克思主义宗教理论教条式的解释,开始有了对宗教开放的态度,而且在他们的研究之中也开始有了更广阔的视野。
    80年代中期以来,部分是由于这种开放态度的影响,部分是因为知识分子中所盛行的“文化研究热”的影响,一个相对而言较新的观念在宗教研究中出现并且迅速地扩展。这就是“宗教是文化”的观念。当时的有些提法恰当地表明了这一点,如“宗教是人类历史上一个古老的、普遍的社会和文化现象”[17],“宗教现象是和人类的文化现象紧密联系着的”[18]和“在构成世界上各种文明的物质生产、组织制度和思想观念三个层面中,宗教同第一个层面相互影响,同第二个层面相互影响又相互重迭,同第三个层面既相互影响相互重迭,而且在其中还往往居于深层和核心的地位”.[19] 但是,这个观念常常被简化为“宗教是一种文化”或“一个民族的宗教是这个民族文化的重要内容”.
    虽然这个观念不是全新的发明,而且其简单化的表述可能还是个理论上容易引起混淆和误解的提法,但它的确在中国80年代后期特定的政治和社会情况中起到了极大的作用。它突破了过去仅仅从意识形态和政治方面思考宗教的陈旧模式,从而扩大了宗教研究的视角,开启了新的研究领域。随着越来越多的人接受了“宗教是文化”这个观念,[20]“宗教是鸦片”这一观念的影响已越来越小。
    藉着这个新观念,许多著名学者开始与宗教领袖们一样强调宗教研究对于理解任何文化现象的重要性。结果,这个学科的地位不管是在学术界还是在政府内都明显地有所提高。同时,这样的观念也极大拓宽了研究的视野。宽泛意义上的文化不仅包括文学、艺术、音乐、哲学和科学,而且还包括伦理道德、政治、经济和法律等,不仅包含无法估量的丰富内容,而且包含难以数清的诸多层面。因此,对于作为文化的宗教的研究,对于宗教与文化之间的关系和相互作用的研究,就变得更加丰富多彩了。于是,从80年代后期直到90年代,出现了一个研究不同宗教及其与不同文化形态的关系的热潮,其间学术研究、翻译和通俗作品层出不穷。[21]随着《基督教文化评论》(1990年,贵阳)、《佛教文化》(1989年,北京,中国佛教文化研究所)和《宗教与文化》(1994年,陈村富主编;首期题名应为《宗教与文化论丛》)等期刊和论文集的出现时,甚至由中国社会科学院世界宗教研究所所主办的老牌期刊《世界宗教资料》也把刊名换成了《世界宗教文化》(1995年)。因此,很多学者可能会同意吕大吉的观察:

    “回顾宗教研究自1949年以来所走过的道路,我们似乎可以说,没有哪个观念象‘宗教是反动的政治学说’[22]那样严重地限制了学者们的思考,也没有哪个观念象‘宗教是文化’那样起到过解放思想的巨大作用。”当然,某些学者并不同意“宗教是一种文化”的表述,他们指出宗教从无形的角度而言构成了文化的精神,[23]尽管同时他们也高度地评价了这个观念在促进当代中国宗教研究发展方面所起到的巨大作用。


    Ⅳ,宗教研究的发展和“文化宗教”


    从80年代后期到90年代,将近十家宗教研究所在省一级的社会科学院建立,如新疆、甘肃、宁夏、云南、陕西、天津、青海、内蒙古和西藏。不下十家宗教研究机构或中心出现在不同大学的校园里,其中的两所大学(北京大学和武汉大学)还开办了宗教学系。甚至国务院宗教事务局和中共中央党校也创建了自己直接领导的研究机构。此外,一些政府允许的宗教组织也开始关注和投入这种研究,而不仅仅只是关注和投入本教专业人员的培养。因此,宗教研究的专业研究者大大增加了,[24]同时他们还相应地训练着更多的学生,虽然这个领域内正式注册的学生只有三个宗教学系(其中只有北京大学有本科生)的。而且这里还有个十分有趣和富于意味的现象,那就是许多研究者在其学生时代所受的并不是宗教研究的专门训练。
    在这个时期,中国学者的研究领域不再仅仅局限于佛教史和道教史,而是扩大到许多陌生的领域,而且还取得了大量的成果。我们可以看到数量惊人的文章、论文、报告、翻译专著和专题论文,涉及的研究领域有不同宗教的历史和思想,这些宗教有基督教、佛教、伊斯兰教、道教、作为宗教的儒教、藏传佛教、中国的原始和民间信仰、印度教、犹太教、神道教、琐罗亚斯德教、摩尼教、锡克教、萨满教和新兴宗教,还涉及宗教哲学、宗教人类学和宗教社会学以及宗教和不同文化形态关系的跨学科研究。从1978年至1997年,单单世界宗教研究所就完成了将近1000份学术论文、180 篇专著、70本翻译著作、15本辞典和132 期杂志,这还不包括多达数十种的通俗读物、调查报告以及经典和资料的编辑。至于这个时期宗教研究增长的速度,我们可以从下面并不完整的统计数据中得到一点印象:[25]


    年份       1985      1991     1996
    当年出版的论文  1103      2024     3000


    从1949年至1966年,宗教研究领域的出版物几乎都集中于佛教,但是这17年全部论文的总数也没有达到1992年一年的1125份。而且,从1996年至1998年,每年都有大约300 本书和几十种杂志或论文集问世。此外,这个时期还出现了一系列的百科全书、词典和通俗读物(甚至包括漫画在内),它们都以比以前更为客观和平衡的立场为中国的读者们提供了宗教知识。
    当然,所有这些出版物中也有不少草率和粗糙的作品,甚至还有部分重复转抄或剽窃而来的东西。但,总的来说,所有这些作品和成就向世界表明了中国宗教学界对宗教的态度的转变,他们作为一个整体不再对宗教持有片面的和敌对的观点,而是变得相对客观和平衡。当然,在一些学者持有积极和同情态度的同时,还有一些学者对宗教还保持着某种否定的和充满敌意的态度。但一般而言,大的趋势还是在从后一种态度转向前一种态度。值得一提的是,这种态度的转变在很大程度上应该归因为这段时间内中西方不断增长的学者之间的交流及他们之间观念的交流,这些交流主要通过的是互相访问、国际会议和西方重要宗教学著作的中文翻译。
    由于一些同情基督宗教的学者(他们并不是任何教会的成员)通过自己的写作、翻译、编辑和其它文化活动,为公众理解基督教作出了如此巨大的贡献,以致于他们从90年代中期开始被称为“文化基督
徒”. 最近,一个类似的名称“文化佛教徒”也开始用来称呼那些同情佛教并作出贡献的研究者。这些名称的出现本身就是一个显著的标志,说明了一些宗教的扩展主要不是由于神职人员和僧伽的努力,而主要是因为学者们的文化活动。学者们文化活动的结果之一,就是在那段时间出现了所谓的“宗教文化热”.
    然而,正如绝大多数基督徒会否认一个未受洗的人是“基督徒”一样,许多佛教徒也会拒绝把“佛教徒”这个名称用来称呼那些不遵守“五戒”或起码是不实行素食的人。因此,我宁愿生造出“文化宗教”这个词组来描述这种现象。我所理解的“文化宗教”涉及的是这样一些宗教事物,它们是各种文化活动的结果,或是由不同的文化方式而造成的。在当代中国的环境下,许多宗教性的发展确实是由于或通过文化活动而形成的,其中起主要作用的就是宗教研究。


    Ⅴ,总结


    1 ,  对社会的影响
    “文化宗教”这个词组可以用来概括宗教研究对于社会的影响。除了合法的宗教组织之内的宗教活动以外,学术研究是政府允许的、唯一与宗教有关的活动。而学术研究本来就有公平、诚实和客观的特性,因此能得到公众的信任。所以,宗教研究的成果已经而且还将会对社会产生相当的影响。越来越多的学生、教师、记者、官员、作家和其他的普通人都摆脱了对宗教的偏见,而且已经或将会对宗教有着相对公平甚至同情的理解。我之所以说“将会”,是因为最深远的影响不是依靠演讲,而是来自书籍。有许多书都印刷了好几次,而且还有着再版的良好前景。
    出版的繁荣所带来的影响在社会生活的不同领域内都可以看到,甚至在大众媒体(如电视、电影和广播)中也是如此。在这些媒体中,我们可以看到少数关于宗教的节目的偶然出现和计划,[26]这可以说是暗示了有一座渴望这些节目的巨大冰山的存在。从80年代起,越来越多的年轻人对过圣诞节和互赠圣诞礼物感兴趣,以致于一个外国游客如果在圣诞节前夜逛超市或是拜访外语系的学生,可能会感觉到自己置身于一个基督教国家。我们也可以在许多大学的校园内发现许多关于宗教的研讨班、讲座或会议,而且这些大学还不包括设有国家批准的宗教学系的北京大学、武汉大学和中国社会科学院研究生院。
    这种影响甚至也扩及到宗教界内部。越来越多的青年信徒通过阅读宗教研究领域的出版物而扩展和加深了对自己信仰的理解,而一些宗教领袖也曾高度地评价这些学术工作对他们提高信徒素质之努力的贡献。
    简而言之,既然政府允许的宗教组织和所谓的地下教会在扩大自己影响方面多有限制,那么对社会的宗教性影响主要来自宗教研究及其结果也是十分自然和必要的。而且,我认为,这种并不直接或明显的影响肯定会对社会的发展有着深远的影响。


    2 ,  面临的问题
    就象当代中国的宗教复兴和发展可以被视作奇迹一样,宗教研究的复兴及取得的成就也可作如是观。
    但是,展望未来,我们不能忽视中国的宗教研究在新世纪的门槛上所面临的诸多问题。
    (1 )由于过往经历的影响,宗教研究还被很多人看作是一个“微妙的”领域。许多学者认为,研究古代比研究当代安全些,研究历史比研究理论安全些。因此,宗教研究的发展有失平衡,太强调宗教史而忽略了较为现代的和理论的研究,关于宗教现状的研究则更少。许多宗教学的分支学科,如宗教心理学和宗教现象学,可以说还没有一个真正的开始。
    (2 )学术著作从整体上来说,其质量还有待提高。即使在最富成果的宗教史研究方面,许多出版物还仅仅满足于堆砌资料和讲述故事。其中有些作品甚至还只是抄来抄去的结果。当然,也有很多著作有着不少新理解和新发现。
    (3 )青年研究者严重缺乏。这里有几个原因可以说一说:1 ,国家的教育体制导致这个专业的在校学生人数极少;2 ,研究工作的报酬比其它工作的少得多,以致本来就少的学生中更少有毕业生愿意在研究机构工作。除了人员上的困难,财政方面的支持也没有满足研究工作的需要,而这又恶化了研究信息的贫乏状况。如果这种状况还不能改变,那就很难说宗教研究的进一步发展有什么光明的前景。
    谁若记得过去的灾难,谁就不会认为宗教研究的继续繁荣是自然而然的、不需要任何努力的。过去一百年来的最大教训就是,包括宗教研究在内的学术的繁荣需要一个开放、宽容和多元的环境;相反地,封闭、压制和单一的环境必然会导致宗教研究和其它学术研究的衰落。因此,对学术负有责任的学者们都应该为形成一个人人有权发表自己观点的环境而尽最大努力。因为归根结底,学术需要之环境的形成,依靠的是包括学者们在内的全体人民的思考和行动。
    在新世纪之交,我们只能说,只要中国的学者和宗教信徒与非宗教徒有勇气运用自己的理性并且采取相应的行动,中国的宗教研究和真宗教就有着光明的前景。


    [ 注释]

    1本文是作者为英国伯明翰大学举办的“宗教、文化与道德:中国与欧洲”学术讨论会(1999年9 月6-8 日,伯明翰)(“Religion,Culture and Morality in China and inEurope”Conference, 6-8 September ,Birmingham)提交的论文。原文为英文。
    2 据《汉语外来词词典》(高名凯等编,上海:上海辞书出版社,1984年12月)页410 ,“宗教”一词源自日语“shukyo”,为英文religion的意译。另外可参《多元化的上帝观——20世纪西方宗教哲学概览》(何光沪著,贵阳:贵州人民出版社,1999年6 月第2 版)页1-2.——译者注3 有些现当代学者把这种表述理解为“三种宗教”,而大多数的学者则认为儒教不是宗教,并且认为“三教”这个词仅仅意味着“三种教导或者教化”. 但是,我认为前者比后者更有根据。(参何光沪,《中国宗教改革论纲》和《中国文化的“根”与“花”》,《何光沪自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1999年1 月)
    4 典型的攻击对象有唐朝时的佛教和清朝时的基督教。
    5 其中著名的作品略举如下:邹容的《革命军》、章炳麟的《无神论》、蔡元培的《社会改良宣言》和《宗教问题答问》。
    6 在诸多的研究成果中,我们至少可以提及以下一些:梁启超的《佛学研究十八篇》,胡适的《禅学古史考》,陈寅恪关于佛教经典和道教的研究,陈垣关于古代中国的犹太教、伊斯兰教、佛教、道教和天主教历史的研究。
    7 杨文会(1837-1911 年)、月霞(1858-1917 年)、谛闲(1858-1932年)、太虚(1889-1947 年)、韩清净(1884-1949 年)、欧阳渐(1871-1944 年)、大勇(1893-1929 年)和其他居士与和尚建立了许多研究佛教的学术机构。吴雷川、徐宝谦、范子美、刘庭[ 廷] 芳、诚静怡[ 宜] 、赵紫宸和其他基督教学者在儒教和基督教的比较研究领域作出了大量努力。而且,还有很多传教士的团体出版了大量的书籍、报纸和刊物。他们这样做,不仅提高了宗教研究的水平,而且还培养了许多研究宗教的学者。
    8 从50年代末期起,一些佛教学者被组织起来为在斯里兰卡编辑的佛教百科全书撰稿(但即使如此,他们当时所写的文章在80年代才得以《中国佛教》[ 上海:知识出版社,1980年] 为题而出版);侯外庐所主编的《中国思想通史》的几个部分,任继愈所写的几篇文章,都运用马克思主义的历史唯物主义方法批评了佛教思想,并且分析了它的社会基础。
    9 当然,政府允许的各个宗教(佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督新教)组织的重建,同时也意味着这种停止只是对与政府合作的五大宗教的信徒而言的。
    10数年后,他们之中的一些人成为宗教研究的专业人员,而且是中国宗教研究学术界的主要组成部分。请参本文讨论“文化宗教”的那一部分。
    11研究计划的主要成果有《宗教词典》(任继愈主编,上海:上海辞书出版社,1981年)的出版和多卷本《中国佛教史》(第一卷,北京:中国社会科学出版社,1981年)写作的开始。
    12  创刊时间分别为1979年、1980年和1980年。——译者注13《当代宗教研究》(季刊),1989年,上海社会科学院宗教研究所;《宗教学研究》,1982年,四川大学宗教研究所,1982至1984年为内部刊物,1985年起公开发行。——译者注14   参《黑格尔法哲学批判导言》。
    15参那个时期在南京出版的《宗教》杂志上郑建业、赵复三等人的文章。
    16参那个时期在北京刊行的《世界宗教研究》上吕大吉、任继愈等人的文章。
    17   吕大吉主编,《宗教学通论。导论》,北京:中国社会科学出版社,1989年。另,本译文内关于吕大吉的引文未对照原文。——译者注18方立天《中国佛教与传统文化。前言》,上海:人民出版社,
1989年。
    19何光沪,《宗教与世界丛书》总序,成都:四川人民出版社,1988年。
    20赵朴初(中国佛教协会会长)和其他有影响的宗教领袖在其中作出了巨大的贡献。
    21   其中值得一提的有,《基督教文化百科全书》(杨慧林等主编,济南:济南出版社,1991年)、方立天的《中国佛教与传统文化》、《道教与中国文化》(葛兆光著,上海:人民出版社,1987年)、《宗教文化通俗丛书》(中国社会科学院世界宗教研究所主编)、《宗教文化丛书》(王志远主编)和《宗教与世界丛书》(何光沪主编),最后这套丛书包括了许多西方著作的翻译,涉及的有宗教与文学、政治、科学、哲学和女性主义的关系以及宗教学的一些分支。
    22  这是从“宗教是鸦片”观念得出的一般结论。
    23何光沪,《宗教与文化:精神与形式》,参1997年秋的《中国社会科学院通讯》>.24   现在有将近500 人。
    25  《中国大陆宗教研究论文索引》(第1 卷),王雷泉主编,台北,1985年;《中国宗教研究年鉴》(1996年),北京,1998年。
    26聊胜于无的几个例子有,电影《弘一大师》、《十诫》、《宾虚》、《烈火战车》、《天堂窃情》、《玫瑰的名字》、《万王之王》、《耶稣基督的最后诱惑》和《七宗罪》等(后六种关于基督教的电影为译者所添加——译者注),展示佛教寺庙及其内部事物的电视节目,对包括作者在内的四位学者所作的关于宗教与生活的广播访谈。

                                              来源:公法评论

2003年1月20日