《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》序

杨国荣

 

自休谟以来,以存在为沉思对象的形而上学往往一再受到各种形式的诘难;实证主义思潮兴起后,形而上学在哲学领域似乎容身更难。这种状况也影响到哲学史的研究:相对于其他研究视域,形而上学的考察进路,常常显得较为边缘化。然而,哲学按其本来意义无法回避形而上学。黑格尔曾指出:“哲学以思想、普遍者为内容,而内容就是整个存在。”撇开其对存在的思辨规定,这里已注意到了哲学与整个存在之间的联系。“整个存在” 不同于经验对象的具体规定,而是具有形而上的性质;中国哲学所谓“性与天道”,便涉及这一意义上的存在。以“整个存在”为内容,同时也意味着哲学难以将形而上学从自身中加以剔除。

人们往往根据特定知识形态(包括科学)与经验对象的切近联系,强调其具体性,这种看法当然不无所见。然而,从另一方面看,特定的知识形态(包括科学)常常主要把握存在的某一领域,或主要从某一侧面、某一层面把握存在,而撇开了存在的其他领域或对象的其他规定。物理学研究的主要是存在的物理属性,生物学研究的是有生命的存在,经济学研究的是社会的经济结构及经济活动,如此等等。就其悬置了存在的其他领域及存在的其他规定,仅仅指向存在的某一领域或存在的某种规定而言,特定的知识形态似乎又呈现抽象的特点。

知识的抽象化在某种意义上意味着存在的抽象化,而存在的抽象化则往往导向对存在的分离。在分门别类的知识形态下,存在往往被相应地区分为不同的领域,知识的界限则同时也构成了存在的界限。对存在的如上把握方式无疑有助于深入地理解界域内的各个方面或层面,但它同时也容易偏离作为整体的真实存在。

相对于特定的知识形态,以“整个存在”为考察对象的形而上学更多地具有超越不同存在界限的特点。与特定知识形态(包括科学)致力于分别地把握存在的各个侧面或层面有所不同,形而上学试图提供的,是关于存在的整个图景。当形而上学越出存在的特定领域和界限,从总体上对存在的特征加以说明时,它同时也表现出如下的趋向:即扬弃存在的分裂,回归存在的具体形态。事实上,为特定的知识形态(包括经验科学)所分离的存在,只有在指向整个存在的形而上学中,才可能以统一的形态呈现出来;在此意义上,我们或许可以说,以经验领域为对象的科学知识是抽象的,而形而上学则是具体的。

当然,这里所说的形而上学,不同于作为抽象思辨的形而上学。在抽象思辨的形态下,形而上学往往远离形下之域及人的知行过程,或者以还原的形式追求万物之始基,并将这种始基视为“宇宙之砖”;或者赋予“理念”、“大全”、“绝对”等超验的存在以最真实的形态,并在这一类超验的存在之上提供世界的统一图景。这种形而上学固然不限于存在的某一领域或某一规定,但就其追求超验的、静态的存在而言,本身又陷于对存在的另一种抽象的理解。与之相对,旨在达到存在具体形态的形而上学,则内在于人的知行过程,并以形上之域与形下之域的不断沟通为其特点。以中国哲学而言,通过对性与天道的追问,中国传统的形上学展示了其对整个存在的关切,但同时,中国哲学又一再肯定日用即道,与之相联系的,则是极高明而道中庸、体用不二等观念。日用即道意味着形上之道与日常的生活世界并非彼此相分,“极高明而道中庸”要求在日用常行中达到超越之境,体用不二则强调了实体与其功能及属性、本体与其表现形式之间的不可分离性。

可以看到,扬弃存在的分裂、把握存在的真实形态,需要形而上学,而形而上学本身又有抽象与具体之分。在如何走向具体的形上学、回归存在的真实形态等问题上,中国传统哲学曾作了多方面的探索,凝结累了丰富的智慧;具体地地反思这些认识成果,显然将深化对“整个存在”的理解和把握。

以中国哲学为视域,便不能不对王夫之的哲学予以认真的关注。作为中国古典哲学的重镇,王夫之对性与天道的考察具有总结传统形而上学的意义;他所达到的深度和广度,在哲学史上很少有人企及,其所作的形上沉思则至今仍吸引着我们不断向其返顾。正是基于这一事实,当陈贇同志提出以王夫之的形上学思想为博士论文的论题时,我甚为赞赏;当然,我也提醒他,这不是一件轻松的工作。经过苦思深研,以《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》为题的博士论文如期完成;在评审及答辩过程中,有关专家给予了积极的评价,作为导师,我对此感到欣慰。

围绕王夫之关于真实存在的探索,《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》一书在形上的层面对王夫之的哲学作了颇为独到的分析。作者从传统形上学的衍化以及王夫之对传统形上学的批判等方面,考察了王夫之在形上学问题上所实现的视域转换;由此,进一步从天道、人道(包括个体存在与历史过程),以及二者的统一等维度上,较为具体地探讨了王夫之对中国哲学所作的理论推进。作者对以往研究中所忽视的问题,如隐显、谓之与之谓的之辩、理一分殊与万法归一所代表的不同趋向、王夫之哲学中的时间性问题,等等,作了较有新意且有一定深度的论述。全书资料翔实、不囿陈说,在史料引证、理论阐释等方面都不乏可圈可点之处。在形而上学备受冷落的背景下,从形上的层面对传统哲学所作的这种思与辩,无疑具有独特的意义;它的出版,相信对于王夫之哲学及传统形上学的研究,都具有积极作用。

作为研究的对象,王夫之的哲学无疑具有历史的品格,但对其加以解读和研究,又离不开一定的哲学“先见”,这样,从研究方式的角度看,自然就涉及哲学史与哲学的关系问题。广而言之,历史上一些重要哲学家所立之说,往往既是历史中的存在,又是他那个时代的哲学理论;从某种意义上说,它们首先是哲学,而后才是哲学史,这是一个基本的事实。我们现在所接触到的那些流传下来的文本(包括王夫之的著作),也可以看作是当时那些创新理论的载体。正由于哲学史上的这些学说、体系本身是当时的哲学家的原创理论,是他们那个时代的哲学见解,因而当我们对这些理论加以研究时,便不能不对相关的哲学理论本身有一比较深入的理解。换言之,哲学史的疏理,离不开对哲学理论本身的研究,这两者之间不应该截然地划界或分家。事实上,对同一种学说、同一个文本,不同的哲学家常常会有不同的理解,所以如此,原因之一就在于不同的解释者自身的理论背景、他们所达到的理论高度各有不同:作为解释背景的理论层面的不同,往往便导致了对同一文本理解上的差异。从历史上看,每一个时代的哲学家事实上也是从他们所达到、所理解的理论出发,对以往的文本作出他们的解释。从这个意义上看,哲学史的研究实际上同时也是对哲学的研究,哲学史的研究不应和哲学的研究完全分离。

哲学与哲学史的联系,当然不仅仅在于历史上的哲学在当时也是一种原创性的理论系统,在更宽泛的意义上,它还涉及历史的回溯与理论建构的关系。哲学史的研究不仅仅是一个就史论史或为历史而历史的过程,也就是说,它不应该仅仅满足某些历史的兴趣;在更深的层面,它同时也与我们今天的理论建构和哲学沉思相联系。从哲学史上看,每一个时代有原创性的哲学家,总是在回顾、总结以往哲学家的思维成果之后,进而提出他们自己的系统,而不是仅仅停留在历史的考释之上;同样,今天的哲学史研究,也面临着如何进行理论创新、发展当代中国哲学的问题,而哲学史的研究,则应该为这种理论的发展提供思想的资源。

谈到创造性的哲学沉思,就涉及哲学史和哲学的关系的另一个方面。任何一种新哲学的形成,都要以以往的哲学成果作为它的基础,哲学的理论建构不能从无开始,认为以往的哲学工作都是错误的,要求一切从头开始或另起炉灶的观点是一种非历史的看法。在“哲学”这一范畴下工作,就不能不尊重哲学的历史,如果有人宣称要建构一种与历史上的哲学完全不同的系统,我们就有理由怀疑他所做的到底是不是哲学的工作。历史地看,在中国哲学史上,我们常常看到一种新的理论的建构往往是以注释以往哲学经典的方式而展开的,同样,在西方哲学史上,一些重要的哲学家如亚里士多德,其哲学也是基于对以往哲学的总结。当代一些原创性非常强的哲学家如海德格尔,对哲学的历史,包括古希腊哲学(包括前苏格拉底哲学)、近代哲学如康德、尼采等也有非常独到的了解和深入的研究,在他们那里,哲学的原创性与哲学的历史并非彼此悬隔。总之,哲学的理论创造不能脱离哲学史来谈,否则就是无本之木、无源之水。从这个意义上说,哲学的研究同时也是哲学史的研究。

一方面哲学史的研究就是哲学的研究,另一方面哲学的研究同时也是哲学史的研究,这里似乎存在着某种理论的循环。不过,这是一种良性的循环,它所体现的,实际上是哲学和哲学史之间的一种积极的互动过程。当然,在具体的研究过程中,对哲学史与哲学可以有所侧重,但有所侧重不能理解为截然划界。哲学研究既应当避免没有历史的哲学,也应该避免没有哲学的历史。

从上述前提反观《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》一书,则不难看到其在研究方法上的可注意之处。作者以史料的爬梳、疏证为基础,但又不停留于就事论事的罗列,而是注重揭示其普遍的理论内涵,力图体现实证考察和哲学分析的统一,从而使全书既呈现历史的视域,亦不乏理论的意蕴。

当然,所见与所蔽往往联系在一起。作者在试图融哲学立场于研究过程的同时,有时不免表现出某种解释过度的趋向;某些提法、判定,亦尚有可议之处。另外,在概念的清晰性、表述的流畅性、以及如何将哲学的思辨与严密的逻辑分析结合起来等方面,也有待进一步下工夫。不过,尽管还存在诸种不足,但作为年轻学子的研究成果,本书无疑展示了良好的开端。

2001年12月31日

转自:孔子2000

2004年1月12日