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從楊時訂定《粹言》看其思想傾向

朱雪芳

湖南科技學院中文系

 

 

内容提要楊時將二程學說傳揚到中國的東南方,對儒學的發展有重要影響。有關楊時的思想定位問題,學術界至今仍未逹成共識。本文根據楊時訂定的《河南程氏粹言》與及參考《河南程氏遺書》,對楊時思想進行研究。從本體論上看,楊時根據程顥〈識仁篇〉「仁者,以天地萬物為一體」,演繹謂「萬物與我為一」,進一步提出「仁者與物無對」,是其充份理解程顥思想後進行的詮釋。由此可知,楊時的本體論理論傾向程顥。

關鍵詞:楊時  程顥  程頤  以天地萬物為一體  萬物與我為一

 

關於楊時對二程思想的繼承問題,學者頗有異議。楊時三十歲時見程顥,四十歲時見程頤。故若要考察二程對楊時的影響,應研究楊時四十歲前期與後期的思想發展。但比較遺憾的是,楊時三十至四十歲期間,並無語錄或著述傳世,唯一校著的〈莊子解〉亦已散佚。現存的重要書信與語錄,均成書於四十歲以後。

本文引用文獻主要根據《河南程氏粹言》,另參考《河南程氏遺書》及《宋元學案》等。原因有三:第一,《河南程氏粹言》為楊時訂定,張南軒編次,屬於楊時所學;第二,《河南程氏粹言》所輯錄的二程語錄,卻一律以「子曰」標示,未有細分程顥或程頤語[1];第三,《河南程氏粹言》所輯二程語錄,部份語錄經過楊時的文字處理後[2],去蕪存清,變為精簡;同時亦由於部份語錄過於簡潔,未能盡窺原貌,惟有根據《河南程氏遺書》進一步加以辨析。由於以上原因,所以另參考《河南程氏遺書》及《宋元學案》等文獻,以茲補充,並據之以分辨程顥或程頤語。

 

1.3.1明道所授 [3]

楊時跟從程顥學習的時間不多,約為三年;三年之中,與程顥遊學、面授的時間亦少。楊時〈見明道先生〉書中,自謂「竊慕古人之學,誦其書,論其世,想見其為人而師之有日矣。」[4] 楊時師事程顥之前,已對儒學經典及程顥的思想有一定的認識;可以說,師從程顥後他對儒學本義的了解更為深入,他亦由此定下了開拓儒學的目標。另一方面,可能如全祖望所說:「明道喜龜山,伊川喜上蔡。蓋其氣象相似也。」[5] 因此,程顥對楊時的啟發亦多。

胡文定謂「龜山所見在《中庸》,明道所授」,但是楊時〈寄明道先生〉兩封信,只言《春秋》,未曾問及《中庸》。因此,程顥所傳授的應該是儒學重要經典和程顥自己的體驗。程顥曾謂門弟子曰:「昔吾受《易》於周子,使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言!二三子志之!」[6] 程顥首先繼承老師的教法,教導弟子為學的方法。由此反映出程顥受周敦頤的影響甚大,因他從周敦頤領悟而自得,不忘師訓。

知悉周敦頤與程顥的師承授受後,程顥究竟教導學生甚麼呢?程顥反覆叮囑學生緊記「求仲尼、顏子之所樂」,認為「學者必志於大道,以聖人自期,而猶有不至者焉」[7]。眾所周知,孔、顏所樂者,是樂聖人之道,若「能體之而樂,亦不患不能守」,因此,教導為學應要「識仁」。程顥謂「學必先知仁,知之矣,敬以存之而已。存而不失者,心本無懈,何事於防閑也?理義益明,何事於思索也?斯道也,與物無對,大不足以明之。天地之用,即我之用也;萬物之體,即我之體也。」[8] 又謂「學者須先識仁」,都是先讓學生「知仁」、「識仁」,才能明白天地的意義,才可為自己定立生命的方向,為天地立心。因為「聖人,天地之用也。」[9] 聖人的生命確實由踐形盡性,以彰顯天地法則。

以下一段程顥教韓持國儒學修養工夫的程序,是對應於上智與中等人的修養方法:

 

伯淳先生嘗語韓持國曰:「如說妄說幻為不好底性,則請別尋一箇好底性來,換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性,性外尋道,便不是。聖賢論天德,蓋謂自家元是天然完全自足之物,若無所污壞,即當直而行之;若小有污壞,即敬以治之,使復如舊。所以能使如舊者,蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之,是義也;若不消修治而不修治,亦是義也;故常簡易明白而易行。」[10]

 

程顥這段教導語錄,內容包括了儒學的本體論與工夫論。

有關本體論方面的觀點有二。首先是關於「道」與「性」的問題。程顥認為「道即性」,「道」即是「性」,道與性雖然是兩個分別獨立的概念,但兩者也不可以各自獨立存在,亦不能截然二分,因為道與性有其內在關係,道存在於性中,性亦是伴隨著道,二者有相互依存的關係;同時又是統一的。因此在道之外尋找性或在性之外尋找道同樣不對。第二,是關於「天德」的問題。程顥認為「天德」是「自家元是天然完全自足之物」。首先,天德在存有的意義上是自家的——人人本有的;其次,天德是天然的、與生俱來的、完全的、自足的。

由上所述,以程顥的本體論為根據,在此基礎之上闡述他的工夫論,主要亦有二點:第一,「天德」﹕「若無所污壞,即當直而行之」,正面擴充,順心而發,暢順其性。第二,「天德」﹕「若小有污壞,即敬以治之,使復如舊」;反身而誠,此乃克己工夫。

無論是第一或第二點,都必須合義,「若合修治而修治之,是義也」、「若不消修治而不修治,亦是義也」。在程顥的角度來說,修治的工夫是「常簡易明白而易行」的。

《粹言》云:「子謂學者曰:『夫道恢然而深奧,於何所用其力乎?惟立誠然後有可居之地。無忠信,則無物。』」[11] 又《遺書》云:「道之浩浩,何處下手?惟立誠才有可居之處,有可居之處則可以修業也。」程顥認為道是恢然、深奧而浩大的,難以尋找入門之處。雖然如此,仍可闢一徑,以「立誠」為入門工夫,立誠的方法在「忠信」,「忠信」即是「誠」。

根據程顥的本體論觀點,《粹言》曾謂「仁者以天地萬物為一體,莫非我也。知其皆我,何所不盡!不能有諸己,則其與天地萬物,豈特相去千萬而己哉?」[12]《遺書》亦謂:「學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。」程顥的所謂「仁者以天地萬物為一體」,實指出人與天地萬物的關係,「一體」意謂人與天地萬物的關係是同體的,有其根源性,兩者是整體關係,此種關係有全體性、內在性。仁者在「萬物」中有其個殊性,在天地中有其依存性,在一體中有其整體性;仁者是獨立的個體,但就其存在所站立的不同位置或其不同角色而顯出其不同的意義。

以現代的觀點看,「人者以天地萬物為一體」是一種「人文精神」的表述,因為人與人、人與物既然是一體,就其本然的存在狀態而言,是平等的,有同樣的生存權利。進一步言,人是天地萬物之一,應該說是與天地萬物有內在的關係。在「生態意義」上,這種思想打破了人類中心主義的論說,應以自然生態的內在存在價值為目標。人的存在價值是以實現自我(準確一點,應是實現以天地之性為本性的真我)或完善自我價值,這恰恰合符「乾道變化,各正性命」的意思。誠如程顥謂「天地之大德曰生」[13],又謂「萬物之生意最可觀」[14],人的存在本來是有一種「生道精神」。不僅自己順暢個人之性,亦讓萬物順暢其性。從本體言,天地是萬物的根源,人與萬物並沒有高下、強弱等相對關係,萬物的存在均有其存在的意義與價值。從主體而言,人的思維活動與行為活動先驗地俱有擴展性,若受私意所影響則發展為擁有,若受仁義所鼓動則發展為關愛。從關係上言,萬物的存在關係本是兼容互補,互倚互持,相互並生的一體關係。

在儒學思想史上,程顥認為仁者是與天地萬物為一體的,將仁者的本體意義和存在意義明確地表達出來,是繼孔、孟之後,充盡地發揮仁的義涵的重要人物。而且他以「渾然」一詞形容仁者,可謂既有跡又無跡,在孔、孟之間。[15]

「觀」是程顥的重要教法。《粹言》記載「由《孟子》可以觀物」[16],「天地生物之氣象,可見而不可言,善觀於此者,必知道也」[17],「學聖人者,必觀其氣象。鄉黨所載,善乎其形容也,讀而味之,想而存之,如見乎其人」[18],「觀雞雛,此可觀仁」。無論學習、閱讀,對人物、對自然都可以「觀」。所謂「觀」,有不同層次的觀法,如:觀看、觀察、觀賞、觀摩等。程顥所說的「觀」當然不只是泛泛一瞥;而是通過生命的感通,感受生命存在與天地萬物的關係,是由返觀自照而達生命的感悟。補充一點,老子亦十分重視觀,所謂「吾以觀復」。在某種意義上,觀是打破人我、物我的一種無分別的狀態,即如程顥所謂「渾然」的狀態。

程顥認為如能「靜觀」則更佳,所以說「觀物於靜中,皆有春意」[19]、「萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同」[20]。怎樣觀?天道流行在萬物中,「生生之謂易,天地設位而易行乎其中」,易存在於萬物中,不易之道存在(流行)於變易的萬物中,使萬物不斷變化,而生生不息。故可靜觀天道的流行於在萬物中。

眾所周知,中國哲學史的儒學分期,一般分為三期:先秦儒學、宋明理學、當代新儒學。宋明理學不稱為宋明儒學,而將「儒」變為「理」,原因是二程倡導理學,特別是程顥說「吾學雖有所授,天理二字是自家體驗出來」,天理遂成為宋明儒者所追求的目標。程顥曾說:「《中庸》天理也。不極天理之高明,不足以道乎《中庸》。《中庸》乃高明之極耳,非二致也。」[21] 將《中庸》與天理等同。

程顥曾有一驚人語,「善惡皆天理。謂之惡者,或過或不及,無非惡也,楊、墨之類是也。」[22] 又謂「事有善有惡,皆天理也。天理中物,須有美惡,蓋物之不齊,物之情也。」[23] 自孔、孟以來,對天、道、性等概念,皆賦予正面、肯定的意義和善的價值意義,但程顥卻認為善、惡皆天理,這點可謂是程顥的創見。程顥所持的觀點是「民受天地之中以生」,依此而論,楊子「拔一毛而利天下,不為」與墨子「兼愛」,二人的論點,不是「過」,就是「不及」。

如上文所述,程顥將《中庸》與天理等同,而《中庸》論誠又最多,程顥遂根據其個人的實踐,體驗出誠的多重意義。例如:

或問:「何謂誠,何謂道乎?」子曰:「自性言之謂之誠,自理言之謂之道,其實一也。」[24]

蘇昺問:「修辭何以立誠?」子曰:「苟以修飾言語為心,是偽而已。」[25]

程顥認為「古之教人,無一物不使之誠心,射與舞之類是也。」[26] 即使是運動或遊戲,亦兼有教育意義;並且強調在生活中培養或內化為誠意:「閑邪則誠已存,非取誠於外,納諸中而存之也。」[27]

還有,關於「理」的另一角度,則以修養為切入點,《粹言》記載:

子曰:「犯而校者,私己也;不校者,樂之也。」或曰:「然則無當報者乎?」子曰:「其有報也,亦循理而已。」[28]

這是一種高尚情操的道德修養,以豁達的心靈,樂天知命,內省自求,不計較別人的冒犯,要求自己遵守合理的行為。楊時亦受此而有所啟發而有關於誠、循天理、等論述。

 

1.3.2伊川所發 [29]

程頤的為學方法,首先在治經,他認為「治經,實學也。……道之在經,大小遠近,高下精粗,森列於其中。」另於《粹言》中,他亦有近似的言論:

蘇洵曰:「平居講習,殆空言也,何益?不若治經傳道,為居業之實耳。」子曰:「講習而無益,蓋未嘗有得耳。治經固學之好事,苟非自有所得,則雖五經,亦空言耳。」[30]

蘇季明問二程問題,二程則分別作出不同的回答,程顥的回答已見於上文,這裏是程頤的回答。《粹言》是經過文字處理後的記錄,程頤的觀點是,治經才是實學,因為經典是記載有關於道的一切事情。書籍的內容廣泛,除了歷史、文物、人文、地理、道德等分類,無所不載;但經籍比之一般的書籍意義更大,如司馬遷《史記》是希望「究天人之際,通古今之變」,因此經典的意義除了學問常識外,還有生命的學問。更重要的是,在儒學的經籍中,如《易傳》、《中庸》、《論語》、《孟子》等,是記載個人成德以至天人合一的論說或啟發性的內容,故宋明儒者大多通過鑽研六經而終於有所自得。

另外,為學的方法同樣重要。程頤謂「進學莫先乎致知,養心莫大乎理義。」[31] 又謂「涵養須用敬,進學則在致知。」他認為進學先要致知,同時需要以義理養心。程頤十分重視實學,認為有實學才不會流於空談,所以以進學為先。必須注意的是,程頤的進學與一般儒者所說的學問不同,他強調進學在於致知。這裏還要釐清致知的意義,程頤所指的知,不僅僅是認知意義的知識。每當他提出致知的概念時,常與涵養或養心等修養工夫等概念連用。因此,程頤所指出的知,應是有本體涵義或道德涵義的良知——即是說並不僅僅是認知意義的知識論概念,而是有價值意義的存有論概念。

至於具體的方法,程頤認為可以在學習過程中不斷累積,正如他常常提到的「格物致知」(或「格物窮理」),「理一分殊」等觀念,就是經過反覆研究而成。《粹言》記載:

或問:「學必窮理。物散萬殊,何由而盡窮其理?」子曰:「誦《詩》、《書》,考今古,察物情,揆人事,反覆研究而思索之,求止於至善,蓋非一端而已也。」又問:「泛然,其何以會而通之?」子曰:「求一物而通萬殊,雖顏子不敢謂能也。夫亦積習既久,則脫然自有該貫。所以然者,萬物一理故也。」[32]

程頤經過多番鑽研所得出的為學建議,是認為「積習既久,則脫然自有該貫」。「脫然」即是突然,意思是不斷的學習可以突然有所貫通。原因是「萬物一理」,萬物的本源是同一道理。由於「理」是同源,因此「一人之心即天地之心,一物之理即萬物之理」,理是有互通性的。或許有學者批評,積習久與脫然該貫,只是由量變至質變,從因果律的角度看,前提推不出結論,兩者並沒有必然關係。不過程頤所持的觀點是「萬物一理」,在「萬物一理」的前提下,還有前文已說過的在積習過程中反覆地反思修正,是由不斷的自我修正而達成的變化。如米經過水火後變為飯,飯之前是米,米之後是飯,米不是飯,飯亦不是米,不過米或飯的根本是一樣的。

程頤喜愛《周易》,一生唯一的著作是《伊川易傳》。《伊川易傳》雖然是他在生時已完成的作品,但他不願意成書,仍不斷修改,至死後才由學生編集成書。程頤亦常以《周易》教授學生,《粹言》記載:

子曰:「《易》,變易也,隨時變易以從道也。至微者理,至著者象,體用一源,顯微無閒。故善學者求之必自近。易於近,非知《易》者也。」[33]

程頤認為《周易》所隱含的內涵博大精深、內容豐富,但從《周易》的彖象所顯示重要的意義:「體用一源,顯微無閒」,則無論怎樣變化,都不離《周易》的原則「隨時變易以從道」。

至於實踐的方法,程頤謂「自古儒者言靜見天地之心,唯某言動而見天地之心。」[34] 在體証「天地之心」的觀點上,程頤指出自己與前人的分別是:過往總認為「靜見天地之心」,他認為還有另一途徑「動見天地之心」。程頤此語自有其理據,首先《易傳》云「一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性」,但是「動靜無端」,這「繼」字便是動之端;其次,《周易》復卦〈彖〉辭說「復,其見天地之心乎?」都表示「動見天地之心」之意。程頤這一觀點,朱子亦受影響,朱子認為「善、性」二字,皆只說理;「繼之者善」方是天理流行處,「成之者性」便是成形有分段了。

補充一點,程頤雖然提出「動見天地之心」,並不表示程頤不主張靜;程頤自己經常靜坐,亦常教導學生靜養心性。「程門立雪」便是程頤正在靜坐時,楊時與游酢侍立等待至雪深一尺,流傳至今的佳話。

 

1.3.3楊時哲學思想定位——近於程顥

要為楊時的哲學思想定位,首先要明白楊時的思想淵源。首先是時代背景。北宋時期的儒者,由於歷史原因,經歷隋、唐佛、老思想流行的背景,大都曾出入佛、老,而後返求諸六經而有所得。其次是楊時的學師傳承。前文已述,楊時先後受學於二程,二程對他的影響甚大;還有北宋時期,周敦頤和張橫渠的學說亦廣泛地流行,這些對楊時都有一定的影響。楊時二十九歲從學於程顥三年,四十一歲後從學於程頤十四年,因此楊時四十歲前的思想大多受程顥影響,而見程頤後,便轉而受到程頤的系統風格影響。可以說楊時的思想主要淵源於二程。

若要進一步確立楊時哲學思想的定位,須先分辨程顥與程頤的異同,才可訂定分辨的標準。關於二程的異同,有四點應注意:

一.  二程兄弟的求學過程相近,且同是受周敦頤指引;

二.  他們的成長過程中,經常彼此論學、互相切磋;

三.  他們的論學好友相近,大都互相認識;

四.  程顥是兄長,程頤對其兄亦十分尊重。

由此可見,程頤的思想亦受程顥的影響。所以,若要分辨二程的系統,實在不易;不過,在《遺書》中,有一則記載學生蘇季明問學的語錄,可從中以二程的工夫論為切入點,分辨二程的異同:

蘇季明嘗以治經為傳道居業之實,居常講習,只是空言無益,質之兩先生。伯淳先生曰:「『修辭立其誠』,不可不子細理會。言能修省言辭,便是要立誠。若只是修飾言辭為心,只是為偽也。若修其言辭,正為立己之誠意,乃是體當自家敬以直內,義以方外之實事。道之浩浩,何處下手?惟立誠才有可居之處,有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』大小大事卻只是忠信,所以進德為實下手處,修辭立其誠為實業處。」正叔先生曰:「治經,實學也,譬諸草木,區以別矣。道之在經,大小遠近,高下精粗,森列於其中。譬諸日月在上,有人不見者,一人指之,不如眾人指之自見也。如中庸一卷書,自至理便推之於事。如國家有九經,及歷代聖人之跡,莫非實學也。如登九層之臺,自下而上者為是。人患居常講習空言無實者,蓋不自得也。為學,治經最好。苟不自得,則盡治五經,亦是空言。今有人心得識達,所得多矣。有雖好讀書,卻患在空虛者,未免此弊。」[35]

程顥與程頤的回答,簡單整理如下表:

程顥

程頤

道之浩浩

道之在經

立誠才有可居處

治經,實學也

體當自家敬以直內,義以方外

自得:心得識達,所得多矣

「終日乾乾」進德為實下手處

《中庸》自至理推於事,至聖人事跡

由這段語錄可知,二程雖同是以道為目標,但程顥以立誠為修道的入手處,程頤則以治經為實學處。故二程工夫論的相異處主要見於入手工夫之異,程顥認為「道之浩浩」,道大理微,微幽難顯,立誠才有可居處,由此而體驗自己如何「敬以直內,義以方外」的人生態度,並且是「終日乾乾」,沒有忘失本心。程頤則認為道雖廣大,但已記載在經中,如「別草本,國家九經、歷代聖人之跡」無所不備。因此治經最好,不過,讀書至於自得才是真正的實學,和如此方不會流於空疏。

由此可知,程顥是從道德本體作工夫論的根本入手處,由此而內外、上下充盡地自我轉化;程頤則通過治經而返回道德本體,從個體的存在感受入手,望由此有所自得而自我轉化。茲為二程工夫論的分別之一。補充一點,程顥雖然重視個人體驗,這並不代表他不贊同治經,程顥自己亦求諸六經而自得之,程顥只是指出本質工夫的優先性。

此外,這段語錄還闡示了另一重要意義,就是二程的入手工夫不一致,但正好符合《中庸》的二層進路。《中庸》謂「唯天下至誠,為能盡其性」,又謂「其次致曲,曲能有誠」。程顥的進路是由至誠而盡性,程頤的入路則是經過曲成而盡性。儘管二程的入手工夫有異,卻正好完成《中庸》所指出的兩個層次的工夫的意義。

回到楊時哲學思想的定位。據《宋史 ‧ 道學傳》和《宋元學案》的記載,當程顥目送楊時南行而有「吾道南矣」之嘆時,實已帶出楊時從程顥而有所得,獲得程顥真傳,楊時融釋程顥「萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同」之真意時,亦融入其工夫論與體驗讀書之法。這一點將在下文中進一步論述。

《宋元學案》記載,胡文定認為楊時所見在《中庸》,是程顥所傳授;但是翻查《楊龜山先生全集》,楊時〈寄明道先生〉兩封信,只言《春秋》,未曾問及《中庸》。所以程顥傳授給楊時的指導內容,並不僅是幾部儒學重要經典,應是緊扣宋明儒學的主要課題——天道性命相貫通;而所傳授的各部經典,只是作為指引的參考。

近年關係楊時思想的學術研究中,對於楊時哲學思想的傾向,尚未達成共識[36]。筆者經過研究,認為楊時的哲學思想的本體論與工夫論,主要由程顥所授,也較接近程顥,所持理據主要有以下四點:

一.    仁者,以天地萬物為一體;

二.    誠敬存之;

三.    勿忘勿助;

四.    靜中體驗未發氣象。

關於第一點,可先從本體論上看,程顥〈識仁篇〉說「仁者,以天地萬物為一體」,楊時亦謂「萬物與我為一」[37],二人在本體論上的觀點基本上是一致的。從形而上學看,二人同是認為宇宙萬物存在有共同本源,天地萬物與我是整體的、有機的存在,既有獨立性亦有整體性,是一種有機的互動關係。在倫理學看,二人同樣悉得「萬物一體」有助改善個人的道德觀。在楊時跟隨程顥的學習期間,曾有同學對楊時不禮貌,楊時處之閑若自如;後有學生問楊時「《論語》『犯而不校』」,楊時謂「仁者與物無對,自不見其有犯我者,更與誰校。如孟子仁者無敵,亦是此理」[38],又謂「道一而已矣,人心所同然」[39],意思是人的心靈有共同性。因此,楊時依程顥「天地萬物為一體」的觀點﹐而進一步提出「仁者與物無對」的觀念,是其充份理解程顥思想而後進行的再詮釋,同時亦由此展示出儒學的兼容性、融和性。

關於第二點,可從本體工夫論上看,這點是以上述第一點為基礎的。悉得程顥「仁者,以天地萬物為一體」的意義,即是楊時所教導「求仁之方與求仁之體」,然後以「誠敬存之」。學者必然會問,誠與敬的關係如何?程顥謂「誠則無不敬,未至於誠,則敬然後誠」[40],意思是誠為本,敬則至;未誠時則培養敬以顯誠,敬是求誠的方法。程顥又謂「誠者天之道,敬者人事之本。敬者用也。敬則誠」[41]。由此可知,誠比敬尤重要,因為誠包涵敬,誠亦包涵體與用、天道與人道。前文亦述「誠」有本體意義的「誠體」,又有工夫意義的「誠意」。楊時亦謂「誠者,天之道,性之德」。此亦可見二人之相近處。

第三點,是以「勿忘勿助」作為實踐工夫。至於具體的實踐工夫,前文已述。程顥謂「勿忘勿助長之間,正當處也」[42],意思是自然而然,順性命之理,勿要加添人為造作。

第四點,則關於修養學習上的,「靜中體驗未發氣象」。程顥常教學生靜觀天地萬物的變化,作為藝術性的欣賞,以觀天地生意。程顥詩〈秋日偶成〉「萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同」,又謂「天地之大德曰生……萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也」。楊時的體驗近似程顥,亦謂心靈的特質是「明白洞達,廣大靜一」[43],由此「觀古人求仁之方,將必有得」。並且,楊時教學生羅從彥讀書法是「以身體之,以心驗之,從容默會於幽閒靜一之中,超然自得於書言象意之表」,這與程顥的讀書法亦有相同處。

綜合以上四點,在本體論上,楊時與程顥基本上是一致的。程顥認為「學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。」。楊時亦認為「萬物與我為一,其仁之體」,兩人基本觀點一致,以萬物為一體;而且,程顥說「此道與物無對」,楊時亦說「仁者與物無對」,此亦是另一明證。另外,在工夫論上,程顥說:「道之浩浩,何處下手?惟立誠才有可居之處,有可居之處則可以修業也。」根據程顥「從容涵泳」,「修辭立其誠」理論方法。楊時亦有「從容默會於幽閒靜一之中,超然自得於書言象意之表」也可見楊時思想受程顥的影響。

參考書目

1.     《楊龜山先生全集》,〔宋〕楊時,台北:學生書局1974年版。

2.     《二程集》,〔宋〕程顥、程頤著,北京:中華書局1981年版。

3.     《宋元學案》,〔明〕黃宗羲,全祖望,北京:中國書店1990年版。

4.     牟宗三:《心體與性體》,台北:正中書局1989年版。

5.     馮友蘭:《中國哲學史》,上下冊,上海:商務印書館1934年版。

6.     張永:《二程學管見》,台北:東大圖書公司1988年版。

注释

[1] 二程所開創的洛學,對宋明六佰年儒學影響重大。過去學者由於對二程尊重,一律以程子稱謂。自馮友蘭先生始,發現二程思想有其同異之處,至今各學者對此仍達成共識,所以二程思想的分辨是當今研究二程思想以至宋明理學課題之一。又《河南程氏遺書》及《河南程氏粹言》同是收入《二程集》中,所以以下注腳一律採自《二程集》。

[2] 《河南程氏粹言》序:「河南夫子之書,變語錄而文之者也。」,《二程集》第1167頁。

[3] 《龜山學案》,「胡文定謂……據龜山所見在《中庸》,自明道先生所授。吾所聞在《春秋》,自伊川先生所發。」《宋元學案》,第460頁。

[4] 《楊龜山先生全集》,第731頁。

[5] 《龜山學案》,見《宋元學案》第454頁。

[6] 《二程集》,第1203頁。

[7] 《二程集》,第1190頁。

[8] 《二程集》,第1184頁。

[9] 《二程集》,第1268頁。

[10] 《二程集》,第1頁。

[11] 《二程集》,第1174頁。

[12] 《二程集》,第1179頁。

[13] 《二程集》,第120頁。

[14] 《二程集》,第120頁。

[15] 《二程集》,程顥曾謂「聖人無跡,孟子微有跡」,表示孔子的表達方法自然而然,孟子則常作論述。

[16] 《二程集》,第1204頁。

[17] 《二程集》,第1228頁。

[18] 《二程集》,第1234頁。

[19] 《二程集》,第1264頁。

[20] 《二程集》,第482頁。

[21] 《二程集》,第1181頁。

[22] 《二程集》,第1182頁。

[23] 《二程集》,第17頁。

[24] 《二程集》,第1182頁。

[25] 《二程集》,第1184頁。

[26] 《二程集》,第1193頁。

[27] 《二程集》,第1192頁。

[28] 《二程集》,第1184頁。另在《遺書》中亦在近以的語錄,載於《二程集》,第二頁。

[29] 參前注「伊川所發」雖然是胡文定自述其學習《春秋》師於伊川,與楊無關。然而在楊時的受學過程,先師事明道,後師事伊川。楊時的思想早已受明道影響,及後在伊川處雖有所得,大多是引發或補充。

[30] 《二程集》,第1185頁。

[31] 《二程集》,第1188頁。

[32] 《二程集》,第1191頁。

[33] 《二程集》,第1200頁。

[34] 《二程集》,第201頁。

[35] 《二程集》,第2頁。

[36] 例如張永儶認為「龜山所見相似於伊川先生」,見〈比論二程子理學思想之同源異流〉,《二程學管見》,第158頁;「龜山先生宇宙本體論之思想,源出《周易》,然而所得於橫渠與伊川者實多」〈楊龜山哲學思想述評〉,見前引書第181頁;「龜山先生說性,……從理學的來源上說,則是淵源於明道先生」同上文,第189190頁;「以『致知』作為『格物窮理』的實現過程……是伊川先生的路子」同上文,第195頁。

[37] 《楊龜山先生全集》,第538頁。

[38] 《楊龜山先生全集》,第572頁。

[39] 《楊龜山先生全集》,第409頁。

[40] 《二程集》,第1170頁。

[41] 《二程集》,第127頁。

[42] 《二程集》,第62頁。

[43] 《楊龜山先生全集》,第626頁。

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2006/11/23

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