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意欲外向开展之儒学新进路

——以《荀子》礼、法思想为中心

杨 瑞

 

荀子乃先秦最后之儒学大师,其学上承孔孟,下启秦汉,杂糅诸家思想之精华,传经论学,立异创言,着意在“外王”一系下功夫,终创宏大之思想学术体系,奠定其在儒学思想史和学术史之赫赫地位,《荀子》一书乃其表征也。晚近新儒冯氏友兰先生尝言:“孟子以后,儒者无杰出之士,至荀卿而儒家壁垒始又一新。”(《中国哲学史·子学时代·荀子及儒家中荀学》)然荀学颇遭后儒诟病,更遑论忝列儒学之道统谱系。从秦汉迄宋明及至清季,其地位几番起落,时被华言相誉,奉为圭臬;时被“鸣鼓而攻”,弃若敝履。晚近以还,其戏剧性之命运亦未能改也,“排荀”与“尊荀”之种种言说纷然登场,前者诸如湖湘谭嗣同斥之为“二千年之政,秦政也,皆大盗也;二千年之学,荀学也,皆乡愿也”,(《仁学·二十九》)后者诸如康有为、章太炎者流,揭橥“尊荀”之帜,竭力为其洗冤辩诬,彰明其学大旨,并赋予其时代之新价值。

呜呼!荀学起落流变之势昭然见焉。大凡毁誉者流,盖出于学派之森然壁垒,间或囿于一家之政治言说,皆未能以客观之眼光对待之,亦不能作实事求是之界说,多以一己之价值规尺论是非,未免失之于偏颇。今以历史家客观之眼光和超然之心态,返归当世之语境考察省思荀学之实貌,乃吾侪清理前贤文化遗产之基本态度耳。

一、《荀子》与儒家之渊源及其对原儒之内在超越

凡辨章学术,厘析思想,盖文本之可靠性是其大要也。然晚近以还,学界“疑古”“考古”之风渐起渐盛,蔚蔚然成一风行之潮流。学者诸公对《荀子》一书亦有不少存疑,对其诸篇作者之言说聚讼尤甚。作一历时性考察可见,汉季刘向校订是书称之为《孙卿新书》,并在《叙录》中说:“所校雠中孙卿书,凡三百二十二篇,经相校,除重复二百九篇,定著三十二篇,皆以定杀青简,书可缮写。”唐代杨倞改书名为《荀卿子》,简称《荀子》,对三十二篇重新编排次序,即今本《荀子》是也。总揽诸公之说,盖有三种论说,一言《荀子》非荀子所作,有吕思勉、杨筠如等;二言32篇全为荀子所作,有杜国庠、刘建国等;另一言大部分为荀子所作,但有些篇章是其弟子所记或后人增益,有梁启超、郭沫若、张岱年等,对其中篇目之真伪亦人言言殊。今人廖明春先生在其博士论文《荀子新探》中对之进行了详尽考辨,将《荀子》一分为三:第一类是荀子亲手所著,为《劝学》等22篇,并分成三个时期;第二类是荀子弟子所记述的荀子言行,为《儒效》等5篇;第三类是荀子所整理、纂集的资料,其中也插入了弟子之作,为《尧问》等5篇。作者把前27篇作为研究荀子思想和学术的主要依据,盖成一家之言。然诸家歧出之异说亦未能撼动荀子儒学大师和传经大家继往开来之特殊学术地位也。庞朴曾指出:曾在齐国临淄稷下机构中“三为祭酒”的赵人荀况,是当时学者中最大的学者。(《〈荀子〉发微》)盖是较接近当时历史实貌之言说也。

荀学之特质盖全在源于儒而又超越儒,据时世语境之变迁而自然损益之,故别于诸儒而卓然自成一派。韩非尝言:“世之显学,儒、墨也。”“自孔子之死后,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。” (《韩非子·显学》)孙氏儒即为荀子一派也。然荀子不为前圣之陈说所蔽,对当世儒之诸多别派亦多有讥评,对于子思、孟子之“内圣”一派过之尤甚,并反其道而行之,惟创性恶之说,着意开展适应时代需求之“外王”新义,说:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而袛敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟瞀儒嚾嚾然不知不其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”(《非十二子》)

但誉之者亦此,毁之者亦此。后世儒对之多加诟病,大有将其逐出儒门之势,然窥其言,析其理,荀氏之儒家立场昭然可见也,其归宗于儒门无可疑义。在传经一路荀氏之功尤著,清代学者汪中尝言:“荀卿之学出于孔氏,而尤有功于诸经。”“盖七十子既没,汉诸儒未兴,中更战果暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿传之,其揆一也。”(《荀卿通论》)据其考证,毛、鲁、韩三家《诗》、《左传》《谷梁传》、大小戴《礼》、《易》等传授均与荀氏有关,所以皮锡瑞在《经学历史》第二章说:“荀子能传《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》,汉初传其学者极盛”,盖是较信实之论说。

冯氏友兰先生析之更细密,说:“荀子为战国末年之儒学大师,后来儒者,多出其门。荀子又多言礼,故大小《礼记》中诸篇,大半皆从荀学之观点言礼。其言学者,《大戴礼》中直抄《荀子·劝学篇》,《小戴礼》中之《学记》,亦自荀子之观点以言学。盖当随荀学之势力,固较汉以后人所想象者大多多也。”(冯友兰《〈大学〉为荀学说》,《燕京学报》,7期,1930年6月;见《古史辨》,第4册,上册,第175-183页,上海古籍出版社,1982年版)”,并主张“《大学》中所说‘大学之道’,当亦用荀学之观点以解释之”。所以侯外庐先生指出:“荀子是后期儒学的伟大的代表,他始终没有离开儒家的立场”。(《中国思想通史》1卷,第530页,人民出版社1957年版)

二、人性的基点:恶的内质及其外向开展之内在“性”的凝练

荀子之伦理观为性恶论,认为人的天性本是恶的,凡显为善皆人“为”(“为”即“伪”)也,非出于先天之本性,与孟子人性之“善”说大相抵牾,亦是其隆礼重法思想之人性论基础也。《荀子·性恶篇》说:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼仪之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子之论证逻辑为人之天生性恶,必将多生恶欲,欲不止而任其横生滋长则争乱生,于是先王圣人制礼以规范之,以至于天下太平。《荀子·礼论》说:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而不度量分界,则不能不争。争则乱,乱而穷。先王恶起乱也,故制礼以分之,以养人之欲,给人之求。使欲不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。

性伪之界分是其立论之基础,其说别其自然之性和道德之性,前者乃与生俱来,是为“性”,而后者乃后天熏染而成,是为“伪”而非“性”,适与孟子(道德之性乃天生具备,后天之教育全为持守彰明此善性而不致于失)相左也。在《性恶》中说:

孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而能成也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是伪性之分也。今人之性,目可以见,而可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可以学明矣。孟子曰:“今人之性善,将皆丧失其性故也。”曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,敝失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。

荀子主张自然属性(性)乃与生俱来,不可以学,是内在自存自足的一种固性化凝练,而社会属性(伪)乃后天而成,尤其礼义道德为圣人所作,是可以为普通人学而成的。现实社会生活中人之善,正是经过外在(或者后天)学习锻炼后之内在化结果的表征,失去的乃是其内在固有的性之恶,而非人固有之善“性”经自身持守或者其自我障明的结果也。尽管荀子在论证逻辑和理论建构上或有不足处,有脱儒入法或援法入儒之嫌,但实为其礼法思想的儒学外向开展之进路奠定坚实之人性论基础,即谓“化性起伪,伪起于性而生礼义,礼义生而制法度”。(《性恶》)

三、礼的益与损:时代语境变迁下之“以法释礼” 的新开展

春秋战国之季,社会情势和文化学术之间及学术内部派际互动援借之势显矣。是时四海未定于一,始终呈现乱相之状,“礼乐征伐”歧出于诸侯,诸子学术竞起于四野,然居乱世之季仁义之道阻塞,功利之说盛行可知矣。儒学从孔子到荀子之变动亦经历了由内向外推衍之发展理路,其言说诉求逐步从高美之理想回归现实之人间,更倾心于以现实的外在化方案解决当时之社会问题,盖时势之使然也。孔学之核心概念为“仁”,其理想社会治理为“仁政”;孟学之核心概念为“义”,其理想社会治理为“王政”;而荀学之核心概念为“礼”,其理想社会治理为“礼治”。孔孟(孔子此二者之界分尚不明晰,而到孟子则专浸淫于“心性”之“内圣”学)之着意点则在“内圣”一系,荀氏之礼之法则从“外王”之层面来关照现实社会,实为儒学在实际之应用层面开出一个新局面,亦是儒学欲摆脱自身现实困境的反思性理论成果,在当世之时代更有裨于社会关系之重新整合,所以荀氏乃现实主义之大儒也,荀学乃社会学之儒学也,以大异于先儒及后出儒。

《荀子》多言礼,但此礼已超越孔子之礼也。荀子在解释礼之缘起时,《礼论》说:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而不度量分界,则不能不争。争则乱,乱而穷。先王恶起乱也,故制礼以分之,以养人之欲,给人之求。使欲不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。

荀子是从社会经济之角度来释礼之源流,将其视为分配物质财富之“度量分界”,着意凸显其社会规范的区分性和等差性,相对孔子之“仁”孟子之“义”之“反求诸己”式的内向体悟与修持一路(乃是“人”与“我”抑或是“灵”与“肉”的关系向度,着意其整全性与融通性),其是一种外在规范人与人关系之带有普适性的显性公共制度安排(“人”与“人”,抑或“在者”与“他者”的关系向度,强调其分立性与调适性),如其言:“礼者,别也”,“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《富国》)然荀子言礼非就礼而论礼,乃礼法融通,援法入礼,相得益彰,互为表里,他说:“礼者,法也”,“故非礼是无法也”(《修身》)。荀子固突出礼之教化(伦理层面的规范与劝喻)功能,但其中亦含有强制性社会政制之调控的意蕴也,强调刑罚整合和规范社会秩序之公共性作用,沟通了人心与社会、个人和群体、礼和法之畛域,较思孟学派之内在化的儒学进路更具现实之可操作性和实现之可能性。所以荀子在谈及治国之大要时说:“礼者,治国之极也,强国之本也。”(《议兵》)“法者,治之端也”(《君道》),“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”《天论》,合之者为“道(礼)之与法也者,国家之本作也。”(《致士》)“治之经,礼与刑(法)”(《成相》)。郭沫若在比较荀子与慎子说:“慎子尚法,然慎子之法含有礼,荀子之礼含有法,彼此也几乎是两两平行的”(《十批判书·荀子的批判》《郭沫若全集》历史编2,人民出版社1982年版,第234-235页)

要之,《荀子》所显现出之重要思想乃“隆礼重法”,二者可互为表里并行而不悖,非冰炭之水火难容。这一思想盖受齐国法家之礼法并重思想之影响。诚如管子主张法以定分,“上下设,民生体(礼)而国都立”(管子·君臣下),将法度与礼义并立,视为治国之大术也,“法度者,万民之仪表也;礼义者,尊卑之仪表者也。”(《管子·形式解》)近人陈柱先生别立一说:“法家盖起于礼。礼不足为治,而后有法。礼流而为法,故礼家流为法家,故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。” (《诸子概论》上海商务印书馆1930年95页)此论是否为允当笃实之说尚不重要,但可略窥礼法至少在学理上此时渐趋于派际互动中的交流援借、融会整合而并为治世服务之势。

 

作者附识:余成此谫陋小文,实属偶然之举也。上学期大刚先生开讲《中国儒学经典导读》一课,余有幸得闻先生衡论吾国经史之奥义。课毕,先生嘱选课诸生各以儒学之文典作题为文,并严杜重者,故特选此相对乏人关注之域为文。荀学所涉之蕴义甚为繁复多样,盖受时间、文章性质及文体之限,思之所运,笔之遂行,尚未及辐射之铺陈,对核心问题之论证亦显据孤力乏,只是略陈短见,描个梗概而已。蒙大刚先生和其他《儒藏》俊学不弃,将敝文收入《儒藏通讯》,甚感汗颜。特附识于此,以示谢忱!

2004年9月1日于四川大学

转自:儒藏

 

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2004/12/30

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