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熊十力《新唯識論》中體用哲學的思考支點

(《國際佛學研究年刊》第二期1992.12出版)

林安梧

 

一、問題的提出與方法的釐清

    大體說來,熊十力的《新唯識論》一書,其所面對的問題雖然是整個佛學的問題,其至是由佛學之問題而引發到整個形而上學乃至知識論及實踐哲學的問題;但無疑的,他的主要論敵是唯識學,尤其是印度自無著、世親,而經由護法及中國的玄奘、窺基等的唯識今學。其問題牽連甚深且親,複雜極矣。姑且不論《新唯識論》一書是否果真能如彼所言「鑒觀西洋,平章華梵」(註 1 ),但可以肯定的是熊氏之所為並不是一學究式的探究,而是一思想家式的締造。 筆者以為熊十力締造了「活生生實存而有」的體用哲學,這樣的一套哲學將存有、價值、實踐、方法等融於一爐而冶之, 而它的整個哲學的動源點則在於「活生生的實存而有」(註 2 )。

    「活生生的實存而有」之作為原初的存有實況,它並不是指的那一個特定的對象,它是作為一切對象的原初的存有實況,或者,我們可以將它稱之為存有的根源實況,這是一個無分別相、無執著相、無對象相的實況。就此而言,我們說其為「見乃謂之象」,說其為本體所顯現的現象,因之而說其為一現象學式的本體學,或說其本體的現象學(註 3 )。就這樣一套「現象學式的本體學」或是「本體的現象學」(註 4 ),我們可以說熊氏的體用哲學所隱含的一套方法,並不是針對對某一個學門而置立的方法,而是作為宇宙萬有自如其如開顯其自己的方法。 或者,我們可以說熊氏的體用哲學方法是在展示哲學之自身,而不是要去完成一個什麼樣的哲學。 他希望的是經由自家生活的實存體驗與證悟,去開顯整個存有,並不是要去把捉存有。 他著重的是「呈現」,而不是理論的架構以及此理論的「預設」(註 5 )。

    這麼說來,我們說熊氏的體用哲學乃是一「活生生的實存而有之學」,這樣的「實存而有之學」,它最重大的意義是由那「活生生的實存而有」這樣的「存有」(或直接以「本體」之名稱之)顯現其自已,而開顯為天地萬物,天地萬物又籠括為一,一多不離,總為整體,即此整體就是雜多。或者,用熊氏體用合一的論點來說,我們說「本體之顯現即為現象」,「現象原亦不外於本體」,「本體與現象是不二的」,這即如前所說的「見(現)乃謂之象」,如果我們將這樣一套學問稱作一種「現象學式的本體學」的話,顯然的,它著重的並不是去探尋現象的本質為何的問題,而是注意到活生生的實存而有之如何開顯的問題。

    熊氏的體用哲學所隱涵的現象學方法,這方法不是建構,不是化約,不是玄辯,而是一種要求「回到事物自身」的方法,當然這裡所謂的回到事物自身」,乃是回到存有的根1,由那活生生的實存而有之觸動而自如其如的開顯其自己。這樣的方法是以本體之顯現其自己為方法的,而不是另外的去說一個什麼樣的方法。又熊氏的承體大用,即用顯體,這在在都隱含著這樣的方法。由這種本體的現象學的方法所構成的存有學是不離其「活生生的實存而有」的,或者我們說這樣的存有學即是生活學。

    如上所說,熊氏體用哲學所強調的是存有的開顯,這著重的是呈現,而不是經由預設來建構理論,而所謂的呈現是要回到事物自身的。這樣的一個回溯的方式與經由批判而安立這樣的方式是迥然不同的。批判的安立強調回到一超越的理體上去安立其體系,而熊先生則擺置在一廣大的生活世界之中。從熊先生的理論中,我們可以發現他的體用哲學並不是一定點式的思考,亦不是定向的思考,而是一現象學式的方法論進路。他強調的不在於其主題為何,而在於要如何的去研究。或者說,他強調的是如何的去回到事物自身,而不是說怎樣的去把握事物。這樣子說來,便也是說熊十力的體用合一論,其實不是以一般的方式去形構形而上學,而是以一特殊的方式作出一現象學式的形而上學。

    當然,我們得強調這裡所謂的「現象學式的形而下學」是就熊氏整個體用哲學的體系來說的,我們並無意去比附當前西方現象學流派的某人或某派,而只是想通過文獻的處理,經由理解、詮釋與闡發,而去凸顯熊氏的體用哲學之奧義究竟為何,他是如何的建立這套無預設的,回到事物自身的形而上學。這樣的一套形而上學又是如何的與其所強調的知識論、實踐哲學勾連在一起,形成一完整的系統。在本文中,我們將嘗試就「現象」、「純粹經驗」等詞作一番探索,以為

熊氏體用哲學奠基。

二、現象與純粹經驗

    如前所述,熊十力的體用哲學所隱含的一套現象學式的存有學,他所要建立的一套學問並不是要去探究「存有之所以為存有」這樣的學問,而是要去顯現那「活生生的實存而有」這樣的一門學問,這樣的一門學問,並不是經由理論的預設與論證而建構成的,而是經由一顯示與呈現而造成的。熊氏極為清楚的指出,我們一般經驗上所談的「存在」,其實都已如上了我們日常生活實用習慣而造作成的理解,這是有預設的理解,是一執著性、對象化的理。這樣的一種對於事物的理解。這樣的一種對於事物的理解方式並不究竟,若以此作為存有學探索的起點,便無法達到究竟之地,而且會產生極為荒謬的後果。

    或者我們可以這麼說,一般我們所以為對於事物的理解是陷在「主----客」對立這樣的格局來理解的,熊氏以為這其實說的只是一「存有的執定」,而無法探及「存有的開顯」,無法去敲扣「存有的根源」之門。因為「存有的執定」只是落在一「執著性的、對象化的存有」這個階層,然而「存有的開顯」則邁越了這個階層,而進到一「無執著的、未對象化前的存有」這個階層,唯有如此,我們才可能更進一步去敲扣「存有的根源」之門(註6)。這麼說來,熊氏這套體用哲學下的現象學式的存有學是從破解「主----客」對立的思考格局作為起點的。熊氏說:

    意與物,無非變化流行的全體之過程中所作詐現為二方面的能所相,而假名意及物。所以說到象自有能所相。無所相,能不獨構其象;無能相,所亦不自顯其象。故象是依能所相交而成。但能者非有實意之謂,所者,非有實物之謂,只是詐現為此二方面。然雖詐現,卻是能所宛然,非無力用,故當能所相詐現時,其所的方面,自有勢用引發能,而能的方面,即緣所的方面底接觸,而起一種勢用,現似所的相狀,即此名為象。故知象者,是能所融一相,所以說象是交綰意與物而為之名(註7)。

    只是不承認有離心獨存的外境,卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的,才說心便有境,若無境,即心之名也不立了。實則心和境本是具有內在矛盾的發展底整體,就玄學的觀點來說,這個整體底本身並不是實在的,而只是絕對功能的顯現(註8)。

    這裡,熊氏清楚的告訴我們,認識的主體與對象乃是後起的,它是變化流行的全體之過程所詐現為二方面的能所相,這是「假名」,而不是真實。換言之,認識的活動並不是由主體對客體的把握,而是從全體的顯出現,再給予的「暫時的概念性的論定」(假名)。在經由概念性決定以前有一更為真實的東西----此即變化流行的全體過程。這個變化流行的全體過程,它是以「象」的方式展開的。或者我們可以將這個「象」就視為「本體顯現為現象」的「現象」。這樣的「現象」是由本體走出來,顯現出來的,而它之所以能走出來,顯現出來是因為有能所的互動辯證而展開的,但它的展開是能所融為一體的,是能所不二,換言之,「現象」之為現象,就只是本體之顯現其自已,這是先於概念性的決定的,在概念前的階段,我們實已參與了這個整體。

    如上所說,我們須得更進一步澄清,熊氏基本上先預取了「全體」的觀點,我們要問的是這裡所說的全體如何可能詐現能所二方,而開顯為「現象」呢?這並不是基於熊氏的玄想,而是基於熊氏的洞見。因為唯有作為「活生生實存而有」的人,進入到全體之中,作為一個動源,才可能顯現為現象。這個意思說,所謂的「現象」其實是由於人活生生的實存而有的進入到世界或處所之中,  才使得那全體也活生生的以一實存而有的方式展開它自己。世界或處所是作為等待開發的「可能性」, 而人則是作為去開發此「可能性」處所的「能動性」。 熊氏所謂「無所相,能不獨構其象;無能相,所亦不自顯其象。」正指的是這個道理。 值得注意的是,熊氏這裡所謂「象是依能所相交而成。」這並不是說知識的構成是由於主體對於對象的攝受與認識的把握, 因為能所都只是詐現的兩方面,不能說是兩個凝然相對的東西。

    再進一步總括的說,熊十力意下的「現象」是全體所顯現而流行的,這樣的「現象」是先於一切認識活動的,現象並不是一種概念性的認知,而是一種顯現,這種顯現的關鍵點在於作為一活生生的實存而有的人,這樣的具有「主體能動性的存有」的進入,這個進入便是一種「能動性」,這「能動性」使得原先的「可能性」彰顯出來。 依熊十力看來, 是這可能性引發了能動性,能動性對於可能性的開發,而顯現了「現象」。 或者,我們可以說:作為可能性的世界或處所,充滿著無限的可能, 在人們進入到這樣的處境中,便可引發其能動性,這樣子一來,能所合一,融於一相,這才是所謂的「現象」。 就存有論的角度來說, 「現象」乃是本體之顯現與流行,這樣的「現象」當然不是與本體相隔的「表象」,而是即本體即現象的。 就認識論的層次而言, 「現象」不是已然擘分、已參入了個人意識作用的經驗,現象乃是在意識前的經驗,這可以說是一純粹的經驗。 換言之,現象與純粹經驗是一體之兩面, 現象是就存有論的層次說,而純粹經驗則就認識論的層次說。

    現象之為現象是本體的直接顯現,而所謂本體的直接顯現並不是憑空玄想,而是人這個具有能動性的主體,以活生生的實存而有的方式進入到世界及處所中,才使得整個世界亦以活生生的實存而有的方式開顯它自己。這裡所謂的「人這個具有主體能動性,以活生生的實存而有的方式進入到世界及處所」,這便意味著這是一種「經驗」,而這樣的經驗是不涉及於認識與擘分的活動的,它沒有主客對立之念,知識與對象尚成一體融合的狀態。也因為這樣的經驗沒有將自己的思想、好惡加上去,所以我們可以說它是一種「純粹經驗」,但這並不是說,這樣的經驗即是單一的、不容分析的,瞬間即逝的,值得我們注意的是,它又是統一的,這種經驗意識以嚴密的統一方式呈現它自己。換言之,我們之所以強調它為「純粹的」並不是意味著它的貧乏,相反的,是意味著它的豊富。這麼說來,純粹經驗是先於認識的活動,認識的活動是後起的,純粹的經驗是豊富的,而認識反而是貧乏的,它是從純粹的經驗中所抽象出來的。它是以所謂的「識心之執」進入到純粹的經驗中,加以分析而得(註9)。

三、識心之執的作用及其所造的限制

    熊十力在所著《新唯識論》<唯識章>上,曾提及佛家唯識之學,他並以此作為其所論議的對象。對於唯識若稍有所涉的話,我們極易清楚的區分出來,熊氏所說的「唯識」其實著重的是「唯識今學」,而不是「唯識古學」,是以窺基去涵蓋玄奘,並下而更涵蓋護法,並直接認為是無著、世親的本義(註10)。就學問的角度而言,熊氏顯然的是以偏概全,值得檢討。不過筆者在這裡著意的不是他所破的「唯識」恰當與否,而是他如何的破斥唯識,這樣的破斥方式所隱含的哲學意涵是什麼。他借助於破,所要立的又是什麼。

    依熊十力所述,窺基法師所著《成唯識論述記》對唯字的解釋:唯是駁斥之辭----對執外境實有的見解加以駁斥。識是簡別的意思----對彼執心是空的見解,加以簡別(註11)。熊氏對於窺基之說有所不滿,但他又不走回唯識古學之路,而是走向他自己所建立的新唯識學。他區分他與唯識最大的不同是在於他以為妄執的心,實際上是空無的。因為妄執的心是後起的,只有本來的心,才是絕對的、真實的、但所謂絕對與真實並不是真有一凝然堅住的心體與萬物相對,而是擺離了意識的染執與障蔽,真見到了意識的透明與明覺。因此,他對於窺基之以為識之不空,認為應當修正。顯然的,熊氏的目的在於----一、對彼執離心有實外境的見解,加以破斥。二、對彼執取境的識以為實有的見解,加以破斥(註12)。值得注意的是,熊氏並不是認為無所謂的「境」,只是他強調境心是一個整體。他以為若認為有一心外的實境,則是妄情揣度。須知心無對礙,而境則有對礙。兩者既是統一的、和諧的,又是矛盾的。而心相與境相,兩者不一不異。就真理說,所謂的境,只是依於真實的現顯而假名為境。若執定這個境,則不悟神化,而謬執跡象,即是虛妄(註13)。

    如上所說,熊氏對於彼執離心有實外境的見解,加以破斥。又對於彼執取境的識以為實有的見解,加以破斥。顯然的,前者來說,熊氏所破斥的是一般以為的素樸實在論,而後者則可以視之為對於一般所以為的觀念論的破斥。單線的看來,熊十力一方面破斥了外境,另方面又破斥了內識,境識俱遣,豈不落入一不可佑論之中?實則不然,熊十力並不是一味的破斥境與識,其實,他所要破斥的是「境執」與「識執」。在境識二執俱遣之後,他所採取的是一「境識俱遣」的理解,但相對於這裡所說的「境識俱泯」,他其實強調的是「境識俱泯」, 熊氏只是強調並沒有一客觀的對象獨立於我們的心靈之外,同樣的, 也沒有一主體的認識心靈獨立於客觀對象之外,或者更清楚的說,他反對先安立主客兩方,而後才來思考認識如何可能的問題。 再者,須進一步指出的是「境識俱泯」這指的是「境」與「識」兩不相涉, 而歸於寂的情況,這時境之為境只是「境之在其自己」,無所涉而亦無所起, 它只是如其所如的一個識而已,因此,我們將之稱為「境之在其自己」。 相應的,這時的「識」亦是「識之在其自己」,它亦無所涉無所起, 它亦只是如其所如的一個識而已,這時我們將之稱為「識之在其自己」。「境之在其自己」意味著存有開展的可能性,而且此可能性一待開顯之可能性, 非主動有開顯之可能,「識之在其自己」則是一去開顯此可能性一待開顯之可能性,非主動有開顯之可能, 「識之在其自己」則是一去開顯此可能性的一個根源性力,但當它未涉於境時, 我們可以說其意識是透明的、空無的、無所染執的,具有明覺性與開展可能的。 識之在其自己與境之在其自己,這乃是理論上推極的了解, 在認識的過程中,並無一所謂的境之在其自己,認識的動必然是境識俱起的,而不會是境識俱泯的。

    「境識俱泯」這指的是「境」與「識」都處於「在其自己」的狀態,此時」與「識」兩不相涉,而「境識俱起」則是兩相涉而起現,其起現是一體的,而且是無所分劃的,這是由那境識一體的本體所直接顯現的「現象」,也可以說是我們意識的直接經驗,這是一種「純粹經驗」。現象是就「見乃謂之象」,是就本體的直接顯現而言,這是存有論的說;而純粹經驗是就境識俱起之兩相涉入、融成一體,無所分劃而言,這是認識論的說。值得注意的是,就此現象與純粹經驗來說,它並不就是我們一般認識所及的表象與經驗,但一般我們認識所及的表象與經驗則必然以此現象與純粹經驗為基礎。因為這裡所謂的「現象」與「純粹經驗」是渾然一體、非分別的,而一般的表象與經驗則是對象化而為分別的,前者是一無執著性、未對象化的狀態,而後者則是一執著性、對象化的狀態,或者,我們可以說前者是一「無執著性、未對象化的存有」而後者則是一「執著性、對象化的存有」。

    這麼說來,所謂的「境識俱起」就隱含了兩個不同的階層,其一是「無執著性、未對象化的層次」、另一是「執著性、對象化的層次」,作了這兩層區分以後,我們便可以了解何以熊十力看來,意識必現似境之相,但不親得境的本相。這樣的論點似乎與康德的論點很接近,康德以為我們的認識我們的認識只能及於現象,而不能及於物自身。但須得分辨的是、熊氏這裡的論點,其實與康德並不相同。因為康德意下的「現象」(phenonoumena)乃是「表象」(Appearance)的意思,這不同於熊十力所說的「現象」就是本體之顯現其自己,熊十力並不預取「現象與物自身」的區分,他強調的是「現象」(即本體即現象)在識心之執還未進入其中作用前是整全而不可分的,它是一種純粹的經驗,這種經驗是無經驗相的。我們可以更清楚的說,熊十力的哲學乃是一現象學式的哲學,而不是康德式的批判哲學。依熊十力看來:

    意識起時,恆現似境之相,所以者何?一、因意識一向習於實用故。二、因意識富於推求和想像力。三、因意識起分別時,意識及其所得境同入過去故,意識復行追憶(註14)。

    心的取境不能親得境的本相,而是把境製造或裁剪過一番,來適應自己的期待(同上註)。

    如上所述,可見伴隨著意識的活動必然以實用的要求與之俱起,這樣的意識活動就不是純粹的意識活動,就不是純粹的經驗,這樣的活動是後起的,是人在生活世界中由實用的要求所導生的。不同的實用要求將會有不同的「取境」方式,因此其所認取的也就不同。當然,意識之所以能進行其取境的活動,一方面是基於其實用的要求,而另方面則因為它本身就具有構成的能力,經由推求與想像的能力去構成。這樣的構成能力便能將過去,現在、未來統合於一體,其實,追憶之所以可能乃在於意識的構成能力。 但我們要知道的是:這種構成能力並不能全部的掌握原先的現象,不能完全的把握原先那個純粹經驗。 它是進入到此現象之中,進入到此純粹經驗之中,加以裁剪製造,而要求其適應自己。 或者我們可以說,不同的實用要求產生了不同的認識的興趣, 因而有了不同的認識活動,也因而有了不同的裁剪製造的模式。

    熊氏以為一般人都以「慣習」作為我們的心,這即是「習心」。習心與本心是相對的,本心是先天的,而習心則是後起的。籠統來說,熊氏以為即如空間與時間的相也是人心執定有外在的境才有的,亦在日常經驗之中,並不是不待經驗的,所謂的「理智作用」是從執境為離心外在的這種虛妄的慣習裡發展出來的。我們不該起妄執,只可隨順世間,設定一切物是外在的境,從而加以處理及思惟,此可使知識有立足處。但就真理上說,境和心是渾融而不可分的;此可達致物我雙忘的情境,但就俗諦而言,知識是必要的,是在我們的生活世界中發展出來的,但終其極則是歸本於真理的,是境識不二、境識俱起的(註15)。顯然的,熊氏劃定了「識心之執」乃是習心所在的範圍,習心乃是後起的,是由於人的認識機能之進入純粹經驗或現象之中,所擘分出來的一種「執著性、對象化的存」,有這是一種「主----客」對立的思維方式。識心之執下的思維方式與存有樣態,乃是作為我們平常認知所成的一種知識境界,是由對象化的存在對象所構成的世界,這世界並不是一鳶飛魚躍的、活生生的實存而有的世界,這只是一靜態的、被識心之執所構造成的世界,這樣的世界乃是經由識心之執所置定的世界,我名之曰「存有的執定」這樣的世界,這是後於「存有之開顯」,而為概念機能總體所執定的世界。以熊氏的體用哲學看來,他強調要越過「存有的執定」才能見及「存有的開顯」,進而才能敲扣存有之門。

    熊十力便通過了如上所說的「境識不二」與「境識俱起」的理解,進一步來宣說他自己的形而上學(玄學)立場。他說:

    玄學上所謂一切物的本體,是至大無外的,是虛無的,是周遍一切處,無欠缺的,是具有至極微妙,無窮無盡的功用的。一切物都是本體之顯現,不要當作一切物來看待、譬如眾漚即是大海水的顯現,不要將眾漚成一一漚來看待(註16)。

    在熊十力看來形而上學之所以為形而上學,並不是處理存有者之何以為存有者的問題,而是要處理一活生生的實存而有的問題,這樣的存有是一本體之顯現,它不宜被視作一切物來看待。因為本體之顯現為現象,這是一無窮無盡的功用,是遍周一切處的,是至大無外的,是無欠缺的,是至極微妙的。換言之,依熊氏看來,形而上學如果可能的話,是在這樣的「本體顯現為現象」的「現象學」意義下,才為可能。當然,這並不意味熊十力只重視這個超乎一般經驗之上的純粹經驗與本體之顯現為現象之現象。熊十力重要的在於指出我們一般所以為的經驗必須以純粹經驗作為基礎,而且從純粹的經驗到一般的經驗, 從現象到表象的把握,這是經由一識心之執的作用而成的,或者說, 這是經由意識的染執性而起的,這已不是意識之本然狀態,故應予限定劃界, 並予以釐清,經由這樣釐清,才可能進一步論及所謂的形而上學(或者丮熊十力當時的流行的語詞為『玄學』)。

四、心即理----活動即存有

    如上所述,熊十力只是不承認有離心外獨存的外境,卻非不承認有境。心之作為主體,而境之作為對象,兩者是不一不異的,兩者互彰其名,心和境是具有內在矛盾的發展底整體,這整體本身不是一靜態的實在之物,而是絕對的功能的顯現,換言之,這個整體只是本體顯現的現象,它是一純粹的經驗,假說能所,而以「能取為心,所取為境」,其實,心境不二的,是俱起的。熊十力更且強調。

    心是自由的、向上的、任持自性的,不為境縛的主宰力,境是由和心相反的一個趨勢,從我的身,以迄日星大地,乃至他心,這一切一切都是境。一切的境都和心是同體的(註17)。

    如此看來,顯然熊十力一方面強調境合心是同體的,而另方面則又強調心是自由的、向上的、任持自性的,不為境所縛,而具有主宰力。這是說,他一方面強調意識與存在是合而為一的,是同體的,但另方面則又以意識為優先性,肯定意識的自由、向上與任持自性,不被存在所染繫。換言之,就意識自身來說,它是透明的、空無的、無所染執的, 它又是明覺的,而且是自由的,就因為它是自由而明覺的,所以有感應的能力。 再者,因為境心是同體的,故能感應。如此說來,「境非離心獨在,故為唯識」。 熊氏,對於「唯」字不再如窺基法師所作的解釋, 是駁斥的意思,是對外境實有的見解加以駁斥,而是轉指心之「特殊義, 非唯獨義」,對於「識」也有不同的理解,他不再是簡別的意思 ---- 對彼執心是空的見解,加以簡別, 而是「心能了別義,力用特殊」,正因為這個緣故、「故於心而說唯」。 這裡,我們可以清楚的看到熊十力所謂的「唯識」乃是「唯一真實的智」這樣的唯識,並不是虛妄唯識。 或者,我們可以說,熊十力真見到了意識的空無性與透明性,及其原本具有之明覺性與自由性,就此來說是「唯一真實的智」,相對而言,一般所以為的「唯識」則仍停留在「虛妄唯識」的階段,這是停留在意識的染執性與權體性,及其所含帶的障蔽性與質礙性上。再者,我們從熊十力對於「境識同體」的強調中,更可以清楚的體會到熊十力的哲學是不離其生活世界的,他極為強調從自家的生活中去體會,而所謂的生活乃是生生不息、源泉滾滾,沛然莫之能禦,鳶飛魚躍的本體大用之流所成的世界,這是一個具有根源性的世界。

    依熊氏來說,心境不可截分為二,因為心境不可截分為二,故理本無內外、理,一方面是於萬物而見為理燦著,另方面,理就是吾心賅備的萬事萬理,理並不是有別於心的另一種方式。換言之,心與理不是分離開來的,心與理相即不二。心是就作用處說,而理則就法則處說,作用是如其法則而作用,理則是此作用之顯現而為法則,作用與法則是不二的。在此情況之下,我們當可瞭解《中庸》所謂「合內外之道也,故時措之宜也」,《孟子》所謂「萬物皆備於我矣」,程明道「仁者渾然與萬物同體」,陸象山「宇宙不外吾心」,所指為何。在這裡,我們須得留意的是,熊氏在其大著中較顯的是「作用義」的心,而不是「法則義」的理,而所謂的作用即是本體之顯現為功用,就此功用而言其大用流行也,在大用流行中,自有一法則在焉!

    先生遊南鎮, 一友、指岩中花樹問曰『先生說天下無心外之物, 現在就這花樹來說,它花樹在深山中,自開自落,於我心有何相關呢?』先生曰:「汝於此花, 不曾起了別的時候,汝的心是寂寂地、沒有動相的。 此花也隨著汝心,同時寂寂地, 沒有色相顯現的(此時的花非無色相,只是不顯現),汝於此花,起了別的時候。汝心便有麤動相。 此花的色相也隨著汝心, 同時顯現起來,可見此花是與汝心相隨屬的,決不在汝心之外(註 18 )。

    若只是陽明這段文章實在很容易被誤解為如Berkeley的主觀的覺象論( Subjective idealism )(註 19 ),不過若能關連到陽明在《傳習錄》中的其他記載, 當可清楚的了解到,陽明之學絕非柏克萊意義下的「主觀覺象論」,因為陽明所謂的「物」是「意之所在即是物」, 這樣的「物」指的不是一對象化的客觀對象之物,物之為物乃是那活生生的實存而有之進入到這個世界中, 去開顯了這個世界,這樣的開顯原是縱貫的、創生的開顯, 而不是橫攝的執取的把捉,但我們的認知活動不能只停留在這樣的境域, 它必得會再進一步,經由識知之執取, 而起了別作用,這便是由縱貫的、創生的開顯再轉而為橫攝的、執取的識知。 但總的來說,它都不外乎是存有之顯現其自己,而此存有之為存有乃是活生生的實存而有,是那作為具有主體能動性這樣的一個動源者,是那與宇宙本體具有內在同一性的本心所朗現者。 或者,我們說,這是經由人的實踐的參與而開啟者,並不是經由識知之執而執取者,這當仔細分辨清楚(註 20)。

    這段話既為熊氏所徵引,便不宜孤立來看,當然就必須熊氏的整個脈絡中來理解才恰當,總的來說,它實不外乎「本體之顯現為現象」而已,又所謂的「本體」是不外於吾人的「本心」,因此所謂的「本體之顯現為現象」實指的是本心的智體明覺應物,即寂即惑,寂感不二是也。這也就是說在本體之顯現為現象時,主體與客體是不二的,心與物是不二的,對象並不是一孤離於心靈之外的對象,而是在一系絡之中,而顯現其為對象的。但值得注意的是並不是它先為一對象而後才為主體之所對,而是由於主體的主動了別作用,才使得它成為一有所對的對象。如果套用現象學的語句,我們可以說「物必在一意向性(Intentionality)的結構之內,主客乃是互相對待的觀念,無主也無所謂客。這是破斥素樸實在論的觀點。」(註21)值得注意的是熊氏所作的心物一體,主客合一並不停留在現象構造的詮釋階段,而是從道德體驗入手,進而要尋求一形而上的根源。如果,我們要說熊氏或者中國宋明以來的心學傳統其與現象學最大不同的地方便在於此。因為道德體驗與現象學所謂的純粹意識經驗畢竟有所不同,前者是一立體而縱貫、帶有創生性的活動,而後者則是一平舖而橫面的,當體即如的活動,  前者可以進到一道德創生的根源, 只是一如其現象而觀之、即使有所謂根源性的追索,仍不及於道德創生之根源也。

    作了以上這樣的詮釋,我們便可以清楚的了解到如果就認識論的層次,境和心是一體的,是不可分的整體的兩個方面,就此而言並無所謂的雒識」可,「言唯識」是就一更高的層次說的,此即有別於認識論層次的唯識」,而是進至存有論層次的唯識,但這樣的唯識又不同於唯識今學那種虛妄唯識的唯識,而是以本心為主的唯識。這樣的唯識是跨過了意識的染執性與權體性及其所含帶的質礙性與障蔽性,進至一意識的透明性與空無性,及其所含的明覺性與自由性,熊十力說:

    (甲)又復當知,由二義故,不得不說識名唯。一、會物歸己,得入無待。如果把萬物看作是心外獨存的境,便有萬物和自己對待,而不得與絕對精神為一。今說唯識,即融攝萬物為自己,當下便是絕對的了。二、攝所歸能,得入實智故。能謂心,所謂境,心能了別境,且能改造境的,故說心名能,境但是心之所了別的,且隨心所了別的,且隨心轉的,故說境名所。

    (乙)唯識便是把境來從屬於心、即顯心是運用一切境而為其主宰的,是獨立的,是不役於境的,但這個心是真實的智,而不是虛妄的心,此不容混。唯識的道理,是要從自家生活裡去實踐的,不實踐的人也無法信解這個道理。我們應該承認,萬物都是我心所感通的,萬有都是我心所涵攝的,故一言乎心,即知有境,一言乎境,知不離心。我人的生命是整個的,若以為宇宙是外在的,而把他宇宙和自己分開來,那便把渾一的生命加以割裂(註22)。

    就(甲)所說,我們知道熊十力所謂的「唯識」是由「會物歸己,得入無待」、「攝所歸能,得入實智」而說的,這是破除了主客對立的思維方式,強調一般的認識乃是在一對象化、執著性的思考方式下展開的,這是停留在意識的染執性與權體性下而展開的,熊十力破斥了此意識的染執性與權體性,而見到了意識的透明性與空無性,並且即此意識的透明性與空無性而顯現一自由性與明覺性,此即所謂的「即寂即感」,其為寂也言其透明性與空無性也,其為感也,言其自由性與明覺性也。所謂的「會物歸己」便是歸於如此的己,因此「得入無待」,就其意識的透明性與空無性而言,當然是無待的,以其為透明的、空無的,境識復歸於泯,是所謂無待也。再者,須進一層的如(乙)所說「攝所歸能,得入實智」,此之所以有此進一層之說,是因為它不停留在一般現象學之自如其如而已,更且它由道德體驗,而進至一縱貫創生之境域也。換言之,若只言意識的透明性與空無性仍未顯創生義也,必進一步談其所含之自由性與明覺性才有所謂道德之創生也。這也就是說,「攝所歸能,得入實智」,不但不停留在意識的染執性與權體性這個階段,又進一步疏決了此意識的染執性與權體性,見到了意識的透明性與空無性,並發現到意識之為透明的、空無的,非只是一平面的透明與空無而已,言其為透明、空無的,這是狀其無所染執、無所繫縛而已,更重要的是,意識之本然的透明與空無是一立體而具有能動性與創生性的,就此來說,我們說其為意識的自由性與明覺性。

    概括言之,熊氏這裡所提出的(甲)「會物歸己,得入無待」與(乙)「攝所歸能、得入實智」已清楚的標舉出其哲學的根本立場----體用合一觀。前者強調的「即用顥體」,這樣的體是無待的,是主客皆泯的。後者強調的是「承體大用」,這樣的用是以智體為用的,是主客合一的。換言之,就其大用流行而說,整個宇宙周遭原只是一活生生的實存而有的世界,這世界是未分劃前的世界,不是認知所了知的世界。所謂的「實踐」為的是回復此生機揚溢的世界,是要吾人破解來自於生命的習染,而回復此生命的原初,所謂的原初乃是一活生生源泉滾滾、沛然莫之能禦的世界。

    如果我們就著這個來說「心即理」,我們可以清楚的知道這裡所謂的「心」不是與物相對的「心」,而是一心物俱泯的「心」,是心物俱現的「心」。心並不是一個實體,而是一個活動,就此活動而言其為實體也、就此活動而置定其為實理也。在這裡,我們仍得強調的是,熊氏在其大著中較顯的是「作用義」的心,而不是「法則義」的理,而所謂的作用即是本體之顯現為功用,就此功用而言其大用流行也,在大用流行中,自有一法則在焉!「心即理」是這樣作成的。心偏在活動義上說,理著重在存有義上說,「心即理」就是「即活動即存有」之謂也(註23)。「心即理」是就縱面的、立體的、動態的道德實踐的存有論上說,而不是就平面的、橫攝的、靜態的認識論的層次說。熊氏的「新唯識論」之所以為「新」即在於此,這是繼承陽明學的進一步發展。

五、結語

    如上諸節所述,我們可以清楚的知道熊氏的體用哲學的問題點在於如何去敲扣「存有的根源」之門,讓存有之為存有是那「存有的根源」自如其如的開顯其自己。顯然的,熊氏的「存有的根源」是越出了由「識心之執」所造成「存有的執定」,達到「存有的開頭」這個階層,才得探索的。

    既然如此,我們將可更進一步指出真正的存有學,並不是落在由「識心之執」所造成的「存有的執定」這個層次去探索,而且這個層次是後起的,是有所設定的,在這個層次之先有一無所設定的層次,它是先於概念的層次,那是一個「純粹經驗」的層次,這層次即是「本體之顯現為現象」的層次。熊氏即以此「純粹經驗」及「本體之顯現為現象」作為其體用哲學的思考基點(註24)。

    相應於那「執著性的、對象化的存有」這樣的「存有的執定」的是識心之執」,而相應於「無執著性、未對象化前的存有」這樣的「存有的根源」自如其如的開顯的是「本心的自識」。本心的自識與本體的顯現是通而為一的,它都是那活生生的實存而有這個具有主體能動性的人進到這個世界之中,使得這個世界成為一活生生的世界,就此而言,著重在活動義,則說是「心」,著重在存有義,則說是「理」,而「心即理」,即活動即存有,心與理有一辯證的同一性。通過這「辯證的同性」,本體開顯其自己,同時會歸,一切通極於本體。

註釋

01  語見熊十力<新唯識論要旨述略>一文,請參見林安梧編《現代儒學之爭》一書,台北,明文書局,民國79年6月,頁11。

02  請參見林安梧<熊十力體用哲學之理解----以《新唯識論》[序言][明宗]為核心的展開>,收入《當代新儒學論文集、內聖篇》,鵝湖學術叢刊,台北,文津出版社印行、民國80年5月,頁191-213。

03  此語借自《周易》、繫辭傳(上)第十章。若依其前後文「....是故闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變,往來不窮謂之通,見乃謂之象,形乃謂之器,制而用之謂之法,利用出入,民咸用之謂之神。」若依王船山的詮釋「性情相需者也,始終相成者也,體用相函者也,性以發情,情以充性,始以肇終,終以集始,體以玫用,用以備體」,見《船山易學》之<周易外傳>,卷五,第十一章>。如此說來「見乃謂之象」即由其本體所顯現者為現象,而此現象原不異乎本體。此正是熊十力體用哲學之精嚴所在。

04  此「現象學式的本體學」與「本體的現象學」二語,前者著重在由方法論之進路,進而說其存有論之如何做成;後者則著重由本體之顯現為現象,這是由存有論及於方法論也。前者是「即用顯體」,而後者則是「承體達用」,「即用顯體、承體達用」二語,可說是熊氏體用哲學之義理核心。於此先行點出,其較詳細論點見後。

05  依牟先生<憶熊十力先生>一文,曾記載熊氏與馮友蘭氏對於良知的辯論,馮氏以為良知是個假設,而熊氏當面呵叱之,告之良知非假設,乃呈現,此呈現一語,極重要,熊氏一再提出哲學是「思修交盡之學」,又說其學「貴在見體」,此皆可見熊氏致力尋求一無預設的方法,此方法乃是一根源性的方法,彼通極於存有論、知識論、乃至實踐論等。

06  關於這裡所提及的「執著性的、對象化的存有」、「無執著性的、未對象化的存有」、「存有的根源」、「存有的開顯」、「存有的執定」等詞,可以說是熊十力體用哲學整個體系的關鍵字眼。其詳請參見林安梧著《存有、意識與實踐----熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書,國立台灣大學哲學研究所博士論文,第1號,台北,民國80年5月。又此書將於1993年初,由台北東大圖書公司刊行。

07  《十力語要》卷一,台北,洪氏出版社印行,民國64年6月,頁7。

08  見熊十力《新唯識論》(語體文本)收入《熊十力論著集》之一,頁270,臺北,文津出版社印行,民國75年10月。省稱《論著集》,後仿此。

09  日人西田幾多郎於《善的研究》一書中,對於純粹經驗頗有所論,但彼與熊氏之論並不相同,筆者以為他著重的是「純粹意識經驗的統一」,但是不認為「純粹意識經驗」是單一的、不容分析的、瞬間即逝的,這與熊氏的剎那生滅義有所不同。西田之論,請參見氏著第一章《純粹經驗》,日本岩波書店,昭和25年1月發行,東京都,頁13-21。

10  關於此,請參見曹志成《真諦的唯識古學、玄奘的唯識今學與熊十力新唯識論之唯識思想初探》(上)(下),中國佛教,第三十三卷,第三期,第四期,台北,民國78年3月、4月。

11  見《論著集》,頁256。

12  見《論著集》,頁257。

13  見《論著集》,頁260-262。

14  見《論著集》,頁262、263。

15  見《論著集》,頁276。

16  見《論著集》,頁270。

17  見《論著集》,頁272。

18  見《論著集》,頁274,又王陽明《傳習錄》原文記載為「先生遊南鎮,一友指岩中花樹問曰『天下無心外之物,如此花樹,在深山中,自開自落,於我心亦何相關?」先生曰『你未看此花時,此花與汝心同歸於寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外』(《傳習錄》,卷下,台北,商務版,民國63年8月台四版,頁234。

19  這裡,我們將subjective idealism譯成「主觀的覺象論」,而不譯成「主觀觀念論」或「主體唯心論」,這是牟宗三氏的譯法。因為如依Berkeley的論點----存在即是被覺知,這樣的存有論及認識論的觀點,是說那些存在乃是主觀所覺知的象罷了,以故譯成「主體覺象論」是允當的,筆者從之。

20  關於此,劉述先先生在所著《朱子哲學的發展於完成》一書的第九章《王學與朱學:陽明心學的再闡釋》一文有精彩的分析。台北,學生書局印行,民國71年2月,頁494。

21  見劉述先著《朱子哲學思想的發展於完成》,頁494-495。

22  見《論著集》,頁275。

23  「即活動即存有」是牟先生用來詮釋「心即理」一派心學的終極論點,首發之於氏著《心體與性體》之中。

24  更值得我們去注意的是若依熊氏的哲學義涵來說,這裡所謂的「純粹經驗j是不僅止於現象學之構成而說的純粹經驗,而進至一道德體驗上說,就此道德體驗而可以進一步談道德創生義,以是而可以有一道德本體之顯現的現象,此則又進於現象學。

 

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2005/01/11

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