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明清实学思潮的本体论特点

方光华 [1]

(西北大学中国思想文化研究所   陕西西安 710069)

 

内容提要:明中晚期到鸦片战争前后的本体论学说主要表现为对宋明道学本体论的批评和对新的本体论形态的探求。犹如西方哲学史中本体论的现当代转化一样,思想家们在扬弃“道”、“理”、“心”等僵化的本体过程中,力图对相当于海德格尔的“此在”的“主体”进行界定。他们不把本体当作圆满的先验预设,认为道德学首先应该使自身成为知识学。这种本体论思想的出现标志着中国本体思想的近代转化。

关键词:实学 本体思想 黄宗羲 顾炎武 王夫之 戴震 阮元

 

一、明清实学思潮的发展历程

从明中叶至清鸦片战争前夕,中国社会出现了一股新的社会思潮。这股思潮大体上可以分为三个历史阶段:

从明朝正德年间至万历前期,是这一思潮的兴起和发展时期。

明代中叶,王学中的左派敏锐地触及到时代的脉搏,用人的自然本质修正王学的“良知”。王艮(1483-154年)1指出:良知的主要内涵是个体人格的平等、尊严和独立,他提出“明哲保身”、“爱身如宝”等观点,充分肯定个人生存的权利、人格的尊严。李贽(1527-1602年)2认为良知即“童心”,即人的“最初一念之本心”。他们将良知与人的自然情欲联系起来,对王学进行修正,为晚明蓬勃发展的市民意识开了先河。

而与王学本来就有不同的罗钦顺、王廷相等人,则从朱学“析气与理为二”这一内在矛盾出发,完成了从理本论向气本论的转化,主张气这一物质实体才是宇宙万物的本原。如罗钦顺(1465-1547年)3就认为“通天地、亘古今,无非一气”。理是气运动的条理,它就在气中,并非别有一物,依于气而立,附于气而行。王廷相(1474-1544年)4认为:“天地未生,只有元气”,反对朱熹所谓“天地之先、只有此理”的观点,指出气是实有之物,虽有聚散,但无灭息。

由上可见,明代中后期思想界的主要变动主要表现为两个方面:一方面是对良知本体进行修正,充实了本体的内容,使得良知由纯粹道德主体变化而为指向个体生存意义,包含人格独立、平等和理性的自然主体;另一方面是通过复活生机蓬勃的宇宙观,更新对天理的认识,认为天理绝不是孤立和惟一的,而是不能离开气的条理。

从明万历中期至清康熙中期,是这一思潮发展的鼎盛时期。

受明清易鼎刺激,士大夫深刻反思固有的文化传统,他们把“道学”与“心学”的空谈看作是导致国弱民贫的重要原因。为了“济世”“救民”,他们极力提倡有用之实学。黄宗羲、顾炎武、王夫之是其中的杰出代表。

黄宗羲(1610-1695年)5认为“盈天地皆气”,“天地间只有一气充周,生人生物”。气不仅是宇宙万物之本原,而且它变动不居,时刻流动。所谓理,即气的阖辟升降、阴阳动静的秩序,是气之流行的条理。理不能离气以为理。但另一方面,世界真实存在的意义的显现,又离不开人类这一主体、特别是“心”,所以又可以说“盈天地皆心也”。人类依据心这一主体,格物穷理,就会自然发现世界真实存在对于每一独立主体有不同意义,因为主体变化不测,而世界真实存在又流行不止,世界真实存在意义的展示必然是多样性,但正是由这种多样性,才构成达到统一性的阶梯。

黄宗羲预设了心与理一的理想境界,他说:“人与天地万物为体,故穷天地万物之理,即在我心之中”6。也就是说,在纯粹理想境界,宇宙存在之真与它在人类心灵上的展示之善达到了完整的统一。从这种意义上来说,天地万物之理就在我们内心之中。黄宗羲在哲学认识上显然有吸收前人关于气、理、心三种本体理论的意图。但与前此不同的是,他认为主体的认识和实践活动是第一位的,比起那心与理一最纯粹的理想境界来,生命的万殊似乎更加重要。他特别关注政治制度这样的现实问题,所著《明夷待访录》指出国家的主体是百姓而不是君主、政治权力并非神启而是基于行政分工、有治法而后有治人、学校应在国事决策中发挥引领作用、工商皆本等非常有见解的主张。在学术史上,他对有明三百年儒学发展历史做了深入研究,并勾勒出宋元两代儒学发展的大势,提出学术史研究贵在揭示各家独特的宗旨、贵在显示万殊如何导向一本的过程。

顾炎武(1613-1682年)7曾引述明人邵宝《简端录》之说,以表明自己对宇宙本源的见解。他说:“邵氏《简端录》曰:聚而有体谓之物,散而无形谓之变。唯物也,故散必于其所聚。唯变也,故聚不必于其所散,是故聚以气聚,散也气散。昧于散者,其说也佛,荒于聚者,其说也仙”。他认为佛、老都是因为对气的运动认识发生迷误而造成对真理的认识发生偏差。

顾炎武很少专门谈论他的哲学观念,他反对抽象地去讨论什么性与天道。他认为不顾国家安危,不讲出处、去就、辞受、取与之辨,而只管津津乐道“性与天道”,断非儒学正统。但在他的著作中,洋溢着如同黄宗羲那样对于天理流行的纯粹宇宙存在秩序的信念。他也同黄宗羲那样,相信宇宙存在的意义的显现依靠生命个体的感悟,他强调感悟的基础在于主体的理性能力和道义责任。

顾炎武曾用《论语·颜渊篇》和《子路篇》“博学于文”“行己有耻”来概括“圣人之道”,说:

愚所谓圣人之道者如之何?曰“博学于文”,曰“行己有耻”。……呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。8

所谓“博学于文”即要广泛地探求一切关于国计民生、天下兴亡的有用之学。他指出,学术要经世济民,探索“国家治乱之源,生民根本之计”9,关键是“鄙俗学而求《六经》,……尤务本原之学”10。真正回归儒家原典,从儒家经典的原始意义出发,确立经世济民的学术本原。顾炎武曾鲜明地提出“理学,经学也”11的主张,认为真正的道学就是经学,舍经学没有道学,只有回归到经学,这才是回到本原。所谓“行已有耻”就是治学为人应具有深沉的历史责任感和强烈的现实关怀精神。他对道义责任有所发挥,认为道义责任是“天下兴亡,匹夫有责”之责任。他从历史反思中得出结论:   

有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨,曰:易姓改号谓之亡国,仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君与臣肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。12

所谓“天下兴亡,匹夫有责”的责任,是一种超越国家局限的文化责任。

王夫之(1619-1692年)13以张载《正蒙》为依托,对老子“有生于无”以及佛教视天地万物为主观幻象的观点进行批评,认为天地间无非元气充塞,万物的变化只不过是“气”的聚散。当事物产生时,它并不是无中生有,而是气的聚集,当事物解体时,也不是从有到无,而是气的发散。气时时刻刻都在矛盾运动之中。“理”是寓于气的运动变化中的不可见之物,它通过气之“条绪节文”而表现。气中由于具有“理”,自然表现为一个发展过程和必然趋势,这就是“势”,只有在势之必然处才能见到真正的理。王夫之吸纳了明中后期对理气关系的讨论成果,重新确立了生机蓬勃的宇宙观。

王夫之对关于主体的讨论也很重视。他认为,人固然要以天之理为理,但人类也有其独有的特性——“人道”。他看到了人类社会生活与其他动物和自然界有着本质的不同,认为正因为人具有“天之所未有”、“物之所绝无”的特性,所以宇宙必须“依人而建极”。他说:

道行于乾坤之全,而其用必以人为依。不依乎人者,人不得而用之,则耳目所分,功效亦废,其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。14

王夫之对人与自然的关系以及人在自然和社会中的地位有清醒的认识。在他看来,人与自然的关系可以从两个方面来分析,一方面,“天之道,人不可以为道”15,人不可能替代宇宙的生化过程,“天之化裁人,终古而不测其穷,人之化裁成天,终古而不代其之”16。另一方面,人道是天道的基础。人依据在自然历史和社会历史中获得的情感认知结构,能动地改造自然与社会,从而使天道的秩序显示出来。因此,就人道的终极发展而言,人道即天道。他说:

天者道,人者器,人之所共知也。天者器,人者道,非知德者孰能知之。……人道之流行以官天府地,裁成万物而不见其迹,故曰天者器,人者道。17

王夫之建构了这样的哲学体系:它以宇宙客观生化为前提,以宇宙客观生化赋予人的情感认知结构——“性”为中介,由性之成而为人道,由人道以统天道,在“性”的完善过程中超于天人合一。

由上可见,明清之际思想界的主流是,立足于明中后期的理论趋势,消化周张、程朱、陆王的理论成果,复活生机蓬勃的宇宙观,建立以主体中介为核心的融合的、动态的哲学体系。在当时的思想认识中,宇宙的真实存在及其秩序被视为是人类活动的前提基础,但人类才是宇宙存在秩序及其意义显现的中介,宇宙存在及其秩序充满生机,绝非固定的模式,不是僵死的天理,人类主体中介的内容不是对“无念”的虔诚,不是对虚无的迷恋,也不是对道德理想的痴迷,而是基于深刻的理性能力基础上的个性独立,人格尊严与文化责任。

从清康熙中期至鸦片战争前期,是这一思潮的曲折延续与转折时期。

随着清王朝统治政权的稳固和“康乾盛世”的出现,明清之际的思想批判意识逐渐淡化,朴学逐渐成为学术主流。以戴震(1724—1777年)18为代表的皖派,以惠栋(1697-1758年)19为代表的吴派,以阮元(1764-1849年)20为代表的扬派,大都沿顾炎武“务本原之学”的主张和“读九经自考文始、考文自知音始”的蹊径,对经学乃至史学进行深入研究,力图在回归汉代经学原貌的基础上,求得对经、史本义的准确理解。但朴学并不是实学思潮的衰退,而是实学思潮的进一步发展。21

表面上看,朴学家们很少有人去抽象探讨性与天道之类的哲学问题,但他们都紧紧围绕时代脉搏,对于主体如何理性地展示宇宙存在的意义进行实践,形成了“实践”本体浓厚的中国人文色彩。

戴震指出宇宙的真实存在即气化流行。“道”,“理”都不能离开气而存在。理不是超越阴阳之上的主宰,而是阴阳气化自身的规律。他说:

理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理。在物之质,曰肌理、曰腠理、曰文理。得其分则有条而不紊,谓之条理22

理是具体事物的本质属性。由于气化流行,品物不同,每一具体事物必然会有其不易之则,会有其不易之理,因而“有物必有则”,具体事物之理比那统一的天理更加重要。

戴震认为理不会自己显现出来,它需要人的发现。而人之所能发现理,不是因为“理得于天而具于心”,也不是因为“心即理”,而是因为人具有认识事物本质和规律的能力。人的这种能力与客观事物自身固有的理并不是一回事。人的认识能力只有在接触客观事物之后,通过口辨味、耳辨声、目辨色,产生不同感觉,在丰富的感性认识的基础上,经过心的分析,综合思考,进而认识事物的理则,达到对事物本质的认识。

戴震认为人的认识能力的培养和认识过程的客观准确甚至比理则的发现更具有优先的地位。他认为认识过程常会有“得理”与“失理”、正确与错误、智与愚的区别,这些区别之所以形成,主要是因为人有私、有蔽。人之有私是因为动机与欲望有了偏差,人之有蔽是因为理性能力有所蒙蔽。他认为“去私莫如强恕,解蔽莫如学”23。经过“以情挈情”、“遂已之欲,亦思遂人之欲”这种反思和实践,人就可以尽量减少私欲的偏差。通过博学、审问、慎思、明辩、笃行,人就可以消除理性的蒙蔽。

阮元对圣道曾有明确的定位,他提出过“圣贤之道,无非实践”24这样的命题。

阮元认为,“实践”是圣贤之道的全部。无论《论语》中的一贯之“贯”,还是《大学》中的“格物”,亦或是《曾子》是的“立事”,都是一个意思――“实践”。历代儒者因为错误理解圣贤之道的这一根本宗旨,因而对《论语》、《孟子》、《大学》都发生认识迷误。阮元为此专门写有《论语论仁论》、《性命古训》、《论语一贯说》、《大学格物说》等篇,竭力恢复圣人之道的本来意义。

阮元很少去讨论抽象的性与天道之类的问题,他对与实践相关的一系列理论问题则颇为注意。例如实践的主体,根据阮元的论述它至少包含两个主要方面的内容:

首先,它基于自然欲望的情性统一体。阮元完全继承了戴震“性为血气心知”的理论。他说:“性字从心,即血气心知也。有血气无心知,非性也。有心知无血气,非性也。血气心知皆天命,人所受也。”25戴震认为凡有血气心知的人,必然有欲。阮元赞同这一观点,他说:“欲生于情,在性之内,不能言性内无欲。欲不是善恶之恶,天即生人以血气心知,则不能无欲”。26欲并不是恶,它是人的本性。为彻底弄清这一问题,阮元还对孟子与告子的分歧做了深入考察。他认为孟子与告子讨论的焦点,不在食色是否为性的问题上,而是在“义”是内还是外的问题上,是因为告子把义视为外在的才引起孟子的批评。而宋儒都错误地理解了孟子与告子讨论的内容,以为他们讨论的焦点是食色是否为性,实际上孟子早说过“形色天性也”,在这个问题上孟子与告子并无分歧27

其次,它是“实事求是”的实践意向。阮元将惠栋、戴震等人的治学宗旨和经验加以总结归纳,提炼出一套“实事求是”28的治学方法。他说:

《汉书》云:“修学好古,实事求是”。后儒之自遁于虚而争是非于不可究诂之境也。……我朝儒者束身修行,好古敏求,不立门户,不涉二氏,似有合于实事求是之教29

他继承清代朴学的传统,以提倡考据训诂方法为已任,并为之奋斗整整一生。他曾自述道:

余三十年来说经记事,不能不笔之于书。……室名“研经”者,余幼学以经为近也。余之说经,推明古训,实事求是而已,非敢立异也。30

可见以经学考据训诂方法为主要特点的“实事求是”之学,是阮元一生学术研究的主要宗旨和方法。

阮元“实事求是”之学的主要内容包括:士人读书,当先从经学开始;研究经学,当先从注疏开始;研究注疏,当先从训诂开始;欲明训诂,又须从声音文字开始31。阮元反复陈述以训诂求义理的必要性。他说:

圣贤之道存于经,经非诂不明。……舍经而文,其文无质;舍诂求经,其经不实。为文者尚不可以昧训诂,况圣贤之道乎!32

他认为,要了解圣贤之道,必须读经,而要读懂经书,则必须通彻训诂方法。他说:

综而论之,圣人之道譬若宫墙,文字训诂其门径也。门径苟误,跬步皆岐,焉能升堂入室乎!学人求道大高,卑视章句,譬犹天际之翔,出于丰屋之上,高则高矣,户奥之间未实窥也。或者但求名物,不论圣道,又若终年寝馈于门庑之间,无复知有堂室矣。33

阮元明确指出,考据训诂是惟一寻求圣贤之道的方法与途径,没有正确的方法与途径达不到目的。考据训诂与“圣道”本身并无乖误,误只误在有些考据训诂者唯名物是求,而遗落“圣道”。

二、明清实学思潮的理论创新

综观明中叶至鸦片战争前期的社会思潮,它在理论上的创新主要表现为如下三个方面:

首先,它表现于在挖掘周张、程朱、陆王思想所受佛学影响的前提下,对他们的主要创新点进行反思与综合的趋势。

对于周张的气化论,这一时期的思想家们大都意识到它具有确证宇宙真实存在的理论意义,但他们认为在新的哲学形态中,气化论只是一种预设,它不可能是新的哲学形态中的焦点。对于程朱的天理论,这一时期的思想家认识到它发现宇宙存在之理确实高于人的主体,但他们怀疑作为宇宙终极本质的“天理”是否足以取代具体存在的个别特性。与王阳明大致同时的罗钦顺就主张:“理顺就气上认取,然认气为理,便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。”34理确然是抽象的存在,但其存在不能离开气,离开气,理就无处可证。稍后,王廷相指出:“理载于气,非能始气也。”“世儒所谓理能生气,即老氏道生天地矣。谓理可离气而论,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地为病,而别有所谓真性矣。可乎不可乎?由是,本然之性超乎形气之外,太极为理而生动静阴阳,谬缘诬怪之论作矣。”35他认为一旦理在气外,就可能导致把理当为宇宙的终极存在,重新走入老庄本体论老路。明末刘宗周也说:“而求道者,辄求未始有气之先,以为道生气,则道亦何物也?而遂能生气乎?”36道学本体论的批评者们要求从宇宙观生化中规定本体,一致反对本体的悬空。他们认为道不离器,具体存在物的凝聚消散,消息盈虚都有其个别之理。王廷相说,“天地之间,一气生生,而常有变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万。世儒言理一而遗理万,偏矣。”37既然具体存在物都有其个别之理,那么,“由一理分为万理”与“万理归为一理”是否是本体论中的等价命题?再次,反道学本体论者力主“天理于人欲中见”。“盖天理皆从人欲中见,人欲正当处,即是理。”38反对把天理视为无矛盾,无差别的统一体。对于陆王的良知论,这一时期的思想家认识到它确实高扬了人的主体地位,但他们反对把良知视为超乎宇宙生化之气的绝对存在。

其次,它表现出以主体实践为核心的哲学创新意识。

强调实践躬履是晚明以来思想潮流的又一特色。无论是王学左派亦或是与王学相异的罗钦顺、王廷相等人,都强调在“实行上做功夫。”明清之际刘宗周非常强调“慎独”和践履,认为这是统一程朱理学与王学的关键。这些因素说明,新的哲学体系必须以宇宙观存在为根据,以人的社会实践为其准则。它必须消化张载的太虚本体、程朱的天理本体和陆王的良知本体成果,在张载的太虚本体前提下,修正天理内涵,确立良知的实践功用。

黄宗羲在其师刘宗周“慎独”和践履的基础上提出:“功夫所至,即其本体。”39人心的本来面目——良知,主要依靠人的实践,人们的认识和实践深入到什么样的程度,良知就表现为相应的形状。黄宗羲并不否认宇宙是阴阳二气变化运动的客观实存,也认定阴阳二气的运动变化有它的规则存在,但他认为主体的认识与实践活动是第一位的。他比较重视揭示主体认识与实践活动的多样性,认为只有建立在多样性基础上的统一性,才是合乎实际的统一性。王夫之对张载的元气论很重视,但他重视元气论,并不是要复归元气本体论,而是要通过元气论批评佛老不正确的世界观以及程朱在理气问题上所产生的错误认识,他的哲学表现出的“性”为基础,涵括前有本体理论探索成果的鲜明特点。顾炎武并没有集中讨论他的理想主体的主要内容,但他对圣人之道“博学于文,行已有耻”的概括,充分表明他所理想的主体是理性能力与道义责任相统一的主体,他对主体实践特征的这一归纳为这一时期主体实践的认识提供了方向。

戴震、阮元为代表的朴学沿着明清之际的哲学创新框架以及顾炎武的思路,对以主体为核心的哲学体系进行建构。其中戴震的以心知为核心的本体思想,把原有的一系列哲学命题置于实践主体哲学这一框架加以省视,不但讨论了天理人欲、气质之性、天地之性、格物致知等传统命题,而且讨论了意见与义理,欲与私、知与蔽等许多新问题,使得主体实践为核心的哲学形态的特征更加丰富,更加明显。

第三,它表现出以古学复兴为途径的务实意识。

明清社会思潮的基本特证是“崇实黜虚”。所谓“崇实黜虚”,就是鄙弃空谈心性,在社会文化领域提倡“崇实”,认为士大夫应有“居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君”的胸襟,应该更加关注社会现实问题,如果只讲道德性命之学,没有对天文、地理、兵农、水火及一代典章之故的详细研究,不但于已无益,对国家也无帮助。

在对宋元以来特别是明代学风的反思过程中,当时的知识分子指出,只有回到经史原典,才能确立学术研究的本原。早在嘉靖隆庆年间,归有光就指出:“圣人之道,其迹载于《六经》。……《六经》之言,何其简而易也。不平心求之,而别求讲说,别求功效,无怪乎言语之支而蹊径旁出也。”40他认为“天下学者,欲明道德性命之精微,亦未有舍六艺而可以空言讲论者也。41”天启、崇祯两朝,钱谦益成为归有光学术主张的呼应者,他也反对“离经而讲道”,说:“汉儒谓之讲经,而今世谓之讲道。圣人之经,即圣人之道也。离经而讲道,贤者高自标目,务胜前人;而不肖者汪洋自恣,莫可穷诘”。42主张应“以汉人为宗主”去研治经学。明末清初,黄宗羲也认为“国家治乱之原”,“生民根本之计”都在经史原典。全祖望在《甬上证人书院记》中谈到黄宗羲的学术思想,说:“先生始谓学必原本于经术,而后不为蹈虚,必证明于史籍,而后足以应务。元元本本,可据可依。43”顾炎武更是明确地提出:“鄙俗学而求《六经》,”认为只有这样,才是“学有本原”。经过黄宗羲,顾炎武等人的提倡,回归儒家经典,从经典的原始意义出发,确立经世济民的学术本原,成为当时社会思潮的一个重要特征。乾隆、嘉庆时期朴学,大都沿顾炎武“务本原之学”的主张,力图在回归经学原貌的基础上,求得对经史本义的准确理解。

晚明至鸦片战争以来的务实意识的直接效果是,对儒家经史典籍做了深入的整理,辨析了有关经史典籍的一系列复杂的学术问题。但这一时期的经史研究,并不仅仅是一种纯粹的学术研究,它体现了学人们的人生态度和经世精神。学者们字里行间的经典考证表现出对于天道与气化、天地之性与气质之性、天理与人欲、心与性、性与情,格物与致知等一系列重要哲学问题的反思与修正。他们表面上是回归原典,而实质上是以自己的务实作风,建构新的经典意义世界。同时,他们的经典研究,比前人不同的是,更加关注有关国计民生的实质性内容,越是天文、地理、兵农、水火、典章等平实的内容,越是得到他们的关注。在对经史典籍有关内容的爬梳中,体现出他们对政治制度、经济问题的灼见与真知,更为重要的是,他们的经史研究所养成的“实事求是”的学风,同时也是他们的生活作风。44

明中晚期所肇始的思想界的上述变动说明:在这一个时期,中国思想依据深厚的文化传统,在总结以往的文化创造成就的同时,又一次向新的文化形态转化。

三、明清实学思潮的本体论特征

   明清实学思潮的本体论思想,显示出与道学本体论截然不同的理论特点。

第一,对本体的界定与道学本体论不同。这一时期的本体思想犹如西方哲学史中康德以后本体论的现当代转化一样,思想家们在扬弃“道”、“理”、“心”等僵化的本体过程中,力图对相当于海德格尔的“此在”的“主体”进行界定。他们认为宋明时期的本体论,由于对世界的真实存在的认识发生了偏差,有独断的色彩。而要回归人性的真实,正确认识宇宙的条理,重构文化的理念,就必须回归到人的“此在”,只有从人的“此在”出发,才能正确认识人的存在及其处境,才能正确认识人与自然世界的关系以及自然世界对于人类的意义,才能建立合乎真理的人生理想和文化信念。

这一时期的思想家们对“此在”进行了大体相近的界定。王夫之指出“此在”既有自然世界所赋予的内容,又有社会历史与现实生活所赋予的内容,自然世界和社会存在变动不居,“此在”的内涵不可能整齐画一,它必然表现出生生不已、变化日新的特点,关键是要以深刻的理性精神对“此在”进行把握,并以能动的实践精神对自然存在和社会存在进行改造,从而在这一改造过程中使自身得到进一步提升。黄宗羲除了论述“此在”与自然存在和社会存在有密切的关联之外,特别论述了“此在”多样性的统一的特点,并指出了“此在”的多样性的统一将是在“工夫”基础的统一,只有富有创造性的“实践”才构成多样性统一的环节。顾炎武指出“博学于文,行己有耻”就是“此在”的主要内涵,它包括“天下兴亡,匹夫有责”的文化责任,“明道救世”的社会责任,“君子之学,死而后己”的学术责任。他对“此在”的认识虽然不如王夫之、黄宗羲那样富有哲学思辨,但他更加明确了“此在”的具体内容,特别是他将“此在”的内容确立为在“复本原之学”基础上的实践意识,对他之后关于“此在”的认识产生了深远影响。戴震即是在经典的疏证过程中,认识到“此在”是具有情感的、欲望着的、理解着的“自我”,在明清之际以来的整体哲学框架下,对此在的内涵和实践方式做了进一步的阐述。

第二,本体的展开方式与道学本体论不同。在道学的本体论体系中,本体与现象的关系主要依托两个方式而展开,一是理一分殊的逻辑关系,二是主静穷理的体证关系。明中晚期到鸦片战争前后的本体思想论述“此在”的展开,虽然个别地方仍有心性的逻辑论证,但更多的是发扬了道学的体证方式。值得注意的是这一时期的本体论与道学本体论都重视主体体证,但两者的精神实质是有差异的。

首先,道学的主体体证有关于本体的先验预设,主体体证只是印证本体的预设。如朱熹说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也”。格物致知的结果只是印证“天理”的存在。又如王阳明的良知本体与致良知的关系,逻辑地展开为本体与工夫之辨。从主体的体认看,良知虽天赋于主体,但并未为主体所自觉认识。就良知自身的存在而言,其来源固然是先天的,但离开后天的感应过程,它亦只是一种寂然不动的本体。尽管王阳明有时也谈到良知本体形成并体现于现实的意识活动过程,但他始终没有放弃对本体的先验设定。而这一时期的主体体证并不是把本体当做是圆满的先验预设。王夫之批评朱熹的“豁然贯通”说有佛教本体论的影响,是对本体世界的宗教性的认识。黄宗羲指出“心无本体”,并非先天的预定。

其次,道学主体的体证是本体的必要条件,而非充分条件,而这一时期的主体体证就是本体自身。在宋明道学本体论中,不管主体是否体证本体,本体所呈现的客观真实己经先验地预设在自然与社会存在之中,它不会因为本体是否体证而影响它的存在。而这一时期的思想家们认为离开了主体的体证,本体就没有任何内容。例如:黄宗羲明确提出:“心无本体,工夫所至,即其本体。”45工夫的展开并不表现为先天本体的实现,换言之,后天的工夫并非以先天预设的本体为前提。本体即形成并体现于工夫过程,离天工夫别无本体,工夫所至即是本体。“无工夫而言本体,只是想象卜度而已,非真本体也。”46他把工夫理解为本体所以可能的必要前提。

第三,本体所展现的境界与道学本体论不同。在宋明人看来,玄同彼我、浑然与物同体的浑沌状态才是最高境界。程朱重喜怒哀乐之未发的心理体验,陆王希望洞然彻见心体。可见宋明道学的主流形态是把道德实践转向意境的追寻,以及内在意识的感知与调控,而他们的道德实践集中在正心诚意、正情禁欲一域,而非学问思辨、格物致知的人生实践。而在此时期思想家的认识中,德不是现成的,而是在实践中构成的,凡是有得于心,那怕它迁徙无恒,只要得以自据者,都是内在的德性。德未必均是善的,不善者得之于心,据之以行,亦不可不谓之德。德只是一个中性概念,德性只存在化为德行时才能判定其善恶。道德生活只有与理性认知构成一体关联,才是真正的道德生活,因此智性是道德生活最本质的部分,也可以说智性以外的任何品格德性就其本性来说是辅助性的,它只是用以维系、扶助智性的完成,道德学首先应该使自身成为知识学。道德知识有着鲜明的类性原则,它首先区分人伦与物类。对于没有情识的物类,对于它的善只是适合其生长本性,从而维系其持续生长与和谐。对于有情来说,不仅要适合其生长本性,而且要顺合其情。如果用对待物类的原则来对待人,可能会导致非道德行为,如果用对待有情的道德原则对待物类,也可能使道德原则失效。

明中晚期到鸦片战争前后的中国本体论思想,从它对“本体”的界定来看,它已经具有与宋明时期不同的内涵,它标志着中国本体思想的近代转化。

明中晚期到鸦片战争前后的中国本体论思想,与道学本体论仍然有一定的联系:

第一,对本体的讨论没有脱离宇宙生成论的理论前提。从明中晚期到鸦片战争前后的本体思想一个鲜明的特征就是对周敦颐、张载元气论做了重新挖掘与解释,试图通过这一理论上的还原,复活生机蓬勃的宇宙观。宇宙的真实存在和它的秩序仍然是本体讨论的前提条件。

第二,它对本体的分析保留了宋明道学所具有的反思精神。与西方现当代本体讨论过多地注意人的情绪体验不同,这一时期对本体的分析虽然对人的情欲有了更加清醒地认识,但对于如“烦”、“畏”、“死”、“虚无”等类内容并没有给予独立的分析,相反,王夫之还批评佛教过分夸大这些情绪体验,认为它是对人性的认识谬误,是看不到“人心”中有“道心”。而所谓道心,既包括人类情感中的“恻隐”、“羞恶”与“礼让”,还包括人类独有的认识能力和反思能力。也就是说,人的“此在”虽然有与恐惧与欲望相关的情绪体验,但更重要的是有对“仁爱”、“尊严”和“秩序”的渴望,有高于感觉和认识的自知之明。王夫之和戴震都对高于“智”的“思”有专门讨论,揭示出这一时期“此在”本体深刻的自我反思特征。

第三,本体的展开没有形成道德与知识的对立,仍然有道德与知识相统一的特征。这一时期本体论的重要动向就是突出了知识的地位,非常重视从学术研究和社会实践中得到的知识,强调从经史角度对社会重大问题的客观研究,表现出以理性知识改造道德信仰的倾向。但在这一过程中,没有象西方现当代哲学那样形成抛弃本体、完全将人生终极问题交托给科学研究的现象。乾嘉时期的朴学在一定程度上有把人生终极问题交付给对经典的纯粹学术研究的趋势,例如阮元甚至把学术研究“实事求是”的理性精神当做主体实践过程中的全部内容,但就是在乾嘉时期,仍有戴震这样将道德和理性并立,以道德辅助理性,以理性改造道德的思想产生。

从明中晚期到鸦片战争前后的中国本体思想反映出中国思想家对于人生信念、社会理想、文化追求的新探索。它表明这一时期对人的存在、人与自然的关系都有了新的思考,它所标榜的人情化、合理化、实践化的人生态度和“实事求是”的学术精神宣告了宋明本体论的完结,开启了中国近代本体思想的大门。但由于受文化传统特别是经学研究传统的制约,思想家们在表述自己创造性的见解时主要依托于对经典的考据,它束缚了思想家创造力的充分发挥。而这一束缚的解除,只有到晚清今古文经学争端产生,人们在追问到底什么才是真正的儒学的过程中,逐渐扬弃经学之后。只有到这时,这种富有生命力的本体思想才找到了它自由发展的空间,并通过消化吸收西方哲学观念,形成了丰富多彩的近现代中国本体论体系。

注释

1  王艮(1483-1541),字汝止,号心斋,泰州安丰场(今江苏东台县)人。是王阳明大弟子,泰州学派创始人、清袁承业辑有《王心斋先生遗集》。

2李贽(1527-1602),号卓吾,又号宏甫、百泉,别号温陵居士。福建泉州晋江人。著作有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》、《初谭集》、《史纲评要》等。

3  罗钦顺(1465-1547),字允升,号整庵。泰和县(今属江西)人。著有《困知记》、《整庵存稿》。

4  王廷相(1474-1544)字子衡,号浚川。仪封(今河南兰考)人。著有《雅述》、《慎言》等,编入《王氏家藏集》。

5  黄宗羲(1610-1695)字太冲,号南雷。学者称黎洲先生。余姚(浙江余姚)人。著作有《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》(未完,由黄百家、全祖望等续完)、《南雷文集》等。

6 《明儒学案》序,中华书局,1985年,第7页。

7  顾炎武(1613-1682),原名绛,字忠清,明亡后改名炎武,字宁人。因居亭林镇,学者称为亭林先生。江苏昆山人。主要有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》等。

8 《亭林文集》卷三《与友人论学书》,《顾亭林诗文集》,中华书局,1959年,第40页。

9 《亭林佚文辑补·与黄太冲书》,《顾亭林诗文集》,第238页。

10 《亭林文集》卷四《与周籀书书》,《顾亭林诗文集》,第90页。

11 《亭林文集》卷三《与施愚山书》,《顾亭林诗文集》,第58页。

12 《日知录》卷一三《正始》,《日知录集释》,第307页。

13  王夫之(1619-1692),字而农,号姜斋,衡阳(今湖南衡阳人)人。主要著述有《读四书大全说》、《周易外传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《思问录》、《黄书》、《读通鉴论》、《宋论》等,后人辑为《船山遗书》。

14 《周易外传》卷一,参见《船山全书》第一册,岳麓书社,第850页。

15 《续春秋左氏传博议》卷下,参见《船山全书》第五册,岳麓书社,第617页。

16 《尚书引义·皋陶谟》,参见《船山全书》第二册,岳麓书社,第270页。

17 《思问录·内篇》,参见《船山全书》第十二册,岳麓书社,第405页。

18 戴震(1724—1777),安徽休宁人,字东原,一字慎修。著述宏富,初由清人孔继涵汇编为《戴氏遗书》。后由段玉裁据以增删,易名为《戴东原集》。重要哲学著作有《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》和《孟子字义疏证》。

19 惠栋(1697-1758),字定宁,号松崖,学者称小红豆先生,吴县(今江苏吴县)人。主要著述有《易汉学》、《易例》、《周易述》、《古文尚书考》、《后汉书补注》、《九经古义》、《明堂大道录》、《松崖文钞》等。

20 阮元(1764-1849),字伯元,号芸台。江苏仪征人。乾隆进士。编有《经籍纂诂》一书,以考据训诂解释古代经籍。在江西时辑刻《十三经注疏》,被公认为善本。在广州时,主学海堂,汇集清代学者研究古典文献的重要成果,编刊《皇清经解》。另编有《畴人传》一书,又曾修《石渠志》校勘《石经》,集《四库全书》未收书一百七十余种,撰提要,补中秘之阙,并重修《浙江通志》,《广东通志》等,他本人著作汇编为《研经室集》。

21 关于朴学在中国思想发展史上的地位和性质,学术界有不同看法。江藩《国朝汉学师承记》成稿后,龚自珍就曾致函江藩,指出不宜把清朝学术笼统归之为汉学,他强调乾嘉时期的学术有独立的意义。梁启超《清代学术概论》及《中国近三百年学术史》则认为,明清之际的思想学术表现为对宋学的反动和为近代之先驱两个鲜明特点,乾嘉时期的学术虽然受文字狱高压政策而有一定程度的变化,但它仍然是明清之际学术精神的延续。钱穆《中国近三百年学术史》则认为,明清之际以及乾嘉时期的学术并非对宋明理学和心学的反动,相反,理学和心学是这一时期学术发展的动力。侯外庐《中国近世启蒙思想史》认为明清之际的思想构成中国近代思想的开端,具有启蒙作用,乾嘉时期的朴学启蒙意识的转折,它主要因为受到清专制政治的压制与文化传统的阻碍,这一时期的启蒙意识应当在当时的文学作品中去寻找。

22 《孟子字义疏证·理》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第265页。

23 《原善下》,《戴震集》第343页。

24 《研经室集》一集《大学格物说》,商务印书馆1937年,第48页。

25 《研经室集》一集《性命古训》,第196页。

26 《研经室集》一集《性命古训》,第206页。

27 《研经室集》一集《孟子论仁论》,第186页。

28  实事求是原出《汉书》卷53《河间献王刘德传》,该传说刘德“修学好古,实事求是”。颜师古注云:“务得事实,每求真是也”。阮元常提此八字。

29 《研经室集》卷三集《惜阴日记序》,第639页。

30 《研经室集• 自序》。

31 参见《研经室三集》卷二《江西校刻宋本十三经注疏书后》、《研经室一集》卷五《王伯申经义述闻序》、《与郝兰皋户部论尔雅书》等。

32 《研经室集》二集《西湖诂经精舍记》,第505页。

33 《研经室集》一集《拟国史儒林传序》,第32页。

34 《困知记》卷下,中华书局1990年版,第32页。

35 《慎言·道体》,《王廷相集》卷三,中华书局1989年版,第753页。

36 《明儒学案·蕺山学案》,第1520页。

37 《雅述·上篇》,《王廷相集》卷三,第848页。

38 《陈确集·与刘伯绳书》,中华书局1979年版,第468页。

39 《明儒学案·序》,第9页。

40  归有光:《归震川先生全集》卷七,《示徐生书》。

41  《归震川先生全集》卷九,《送计博士序》。

42  钱谦益:《初学集》卷二八,《新创十三经注疏序》,上海古籍出版社1985年版,第851页。

43 《鲒埼亭集•外编》卷一六,《甬上证人书院记》,参见《鲒埼亭集》第四册,商务印书馆1936年版,第880页。

44  章太炎对朴学曾有很高的评价,在《检论·学隐》篇中,他说:“近世为朴学者,其善三:明征定保,远于欺诈;先难后得,远于徼幸;习劳思善,远于婾惰”。

45 《明儒学案·原序》,第9页。

46 《明儒学案》卷六十,第1473页。

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2007/03/16

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