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“所以然”与“所当然”如何统一?

——对朱子的一个解释

蒙培元

 

    在儒学中,有所谓“事实”与“价值”的关系问题,但是一直没有确定的语言来表达。直到朱子,才用“所以然”与“所当然”这两个概念将其表示出来。但是,朱子一方面区分了二者的不同意义,另一方面却又将二者完全统一起来,由此表明了他的哲学立场。对于朱子的这一重要学说,有必要作出现代的解释。

但是,要解释清楚“所以然”与“所当然”的统一关系,首先要理解朱子关于“理”的学说。因为“所以然”与“所当然”只代表理的两种重要涵义,而理还有更基本的涵义,二者的统一就是在其基本涵义展开的过程中实现的。

一、今人对朱子之理的解释

为了更好地理解朱子的理,有必要了解今人对理的一些解释。这里只举出几种主要见解。

1、泛指理性或某种理性。研究者认为,朱子是理性主义者,理即是代表理性的,理就是理性。但它是何种理性?却又有不同理解。有人认为是“思辨理性”,因为朱子所说的理是“形而上者”,即是指绝对观念或精神,不是今人所说的科学理性。有人则认为是“实践理性”,是指导人的行为的普遍法则或原理。又有人认为是“实用理性”,即为现实政治服务并提供论证的,或为现实目的服务的。当然还有人认为是“认识理性”,即概念的认识。

究竟何为理性?在西方哲学中是有争论的,但是,有一个基本的共识,就是指人的理智能力,这种能力能够把握事物的客观普遍性,必然性。如果从这个意义上说,朱子之理也可以称之为理性,但究竟是哪种理性,则由于个人的理解不同而不同。

2、指本体。即认为朱子是讲本体论的,理就是本体。但是,一说到本体,就很容易用西方的本体论进行解释,认为朱子的理就是西方哲学所说的本体。但是,西方哲学的本体就是实体,本体论就是实体轮(主流派),本体与现象是对立的,分属于两个世界。一方面,本体是现象之本体(根据),现象是本体之现象(显现);另一方面,只有本体是真实的,现象则是不真实的。有学者指出,西方哲学的本体“真而不存”,现象“存而不真”,中国的哲学本体在现象之中,而现象是真实的(张岱年)。这当然很有道理。但是,即便如此,朱子所谓理是不是实体?这还是值得进一步思考的。朱子所说的“道体流行”、“天理流行”,就同静态的不变的实体并不相同。

3、规律。即认为朱子的理是指自然界的普遍规律。但是,规律之说同自然科学有密切的关系。西方近代以来的科学是以牛顿为代表的物理学,与此相应的哲学则是机械论、还原论的,即认为自然界是一个机械的物理世界,受因果律支配。世界犹如一架钟表,甚至人本身就是一架精巧的机器。但朱子哲学的理从根本上说是讲生命的,而生命现象是不能用机械规律所能解释的。即使是朱子所说的“物理”,同西方物理学上所说的规律也是不完全相同的。朱子所说的“物理”,是与生命有联系的。“桎梏有性”之说就是一个很好的证明。

4、法则、原理。即认为朱子的理是指某种客观法则或原理。但是,这里也有一个问题,这个“法”是谁立的?是靠人来立的?还是超自然的绝对主体所立的?或是自然界固有的?一谈到“法则”,总会想到有一个“立法者”。西方基督教哲学主张“上帝立法”,主体论者主张“人为自然立法”,也“为自己立法”,自然主义者主张“自然法”,如此等等。很多人认为,朱子是客观主义者,其所谓理是客观的,外在的,那么,这个“法”究竟是谁立的?是什么力量用这样的“法”来主宰自然界和人类?朱子说过“主宰”的话,但所谓“主宰”者,并非有一个上帝在那里发号施令,所谓主宰者就是理,而理不在别处,就在心中。因此,人可以自我作主。如果说,朱熹是他律论者,似乎也有一定的困难。

5、形式。即认为理是事物的形式(或样式)。这是用亚里斯多德的“四因论”中的形式因解释朱子的理,认为理气关系是形式与质料的关系。按照这种解释,任何一物,都是由形式和质料构成的,形式是一物之所以为一物者,质料是一物之成为一物者。任何事物,都有各自的形式,有多少事物就有多少形式。因此,世界上没有无形式之物,无形式之物只是一堆材料,什么也不是。由此进一步推演,形式就成为规定事物之所以为事物的根源性的东西。所谓“本质主义”就是如此。形式之说在解释理之“所以然”时确实很有用。但是,朱子的理却不是纯粹形式,它不仅是在气(物)中存在的,而且是有内容的。在朱子哲学中,一物之成为该物而不是他物,不仅由理决定,而且由气决定。不仅由于理不同而物不同,而且由于气不同而物不同,所谓“理同气异”之说就是如此。这样看来,情况就极其复杂了。

6、秩序。即代表事物发展变化的秩序或方向,能使其“顺而不乱”。这是一种动态的解释,比较符合中国哲学的原义。秩序存在于事物之中,又能决定事物发展变化的道路和方向。秩序之说肯定事物的发展是有序的,而不是无序的;是有方向性的,而不是还原论的;是不可逆的,而不是可逆的。这就同机械决定论区别开了。秩序之说同规律也不相同,规律可在相同条件下不断重复,但秩序是不能重复的,一次性的,有历史的。这就好比人走路,只能沿着一个方向前进,直奔目的地,而不能走回头路,也不能重复已经走过的路。秩序决定了事物之间的和谐,繁而不乱,多而不杂,使世界形成一个有机的整体。这同单子论的“预定和谐”有一点相似,但是单子论强调个体的“自由意志”,而理则是个体与整体的有机统一,一物有一物之理,但总天地万物之理,则又是一个理(太极),因此,是整体有序的学说。

7、观念或理念。即认为朱子之理是柏拉图式的理念。这与形式之说有一定关系,但形式是就具体事物而言,理念则是纯粹概念论的。概念又是有等级的,由此分出一般与特殊、共相与殊相的关系。一类事物有共同的理,一类中之特殊事物又有特殊之理,类之中又有大类,而总天地万物所有的理,便是太极之理。太极是最高理念,相当于柏拉图的善。从逻辑概念讲朱子之理,可称之为“逻辑分析”(但不是逻辑实证主义所说的分析,而是一种概念分析)。但是当概念被抽象出来之后,就变成独立的存在,如同实在论、新实在论所说。因而,在朱子哲学中便有一个“理世界”,这个“理世界”在现实世界之上,是超时空的。对于朱子的理,有必要进行概念分析,但是,能不能说成是独立存在的“理世界”,就值得进一步研究了。事实上,在朱子那里,逻辑分析只有认识的意义,并无存在的意义。从存在上说,理就在物中且只能在物中。在朱子哲学中,只有一个世界,没有两个世界,很难说朱子是观念论者或理念论者。

上述这些解释,各自都有一定的资料来源或理论根据,但是,大部分都是按照西方哲学的某种观念解释朱子的。应当承认,今日研究中国哲学,不能离开西方哲学的背景,不能离开西方哲学的语言、概念,我们总是参照或使用西方哲学的某些概念对中国哲学作出解释。但是,当我们这样作时,既要看到它的适用性,即中西互通的一面;又要看到它的不可适用性,即二者之间的差异。这样,才能保持中国哲学的特性,不致在所谓“共通性”的口号下,用西方哲学概念进行套解。我并不同意中西哲学完全“异质”而“不可通约”的说法,但是承认差异(包括观念和方法),讲出中国哲学的特点,这才是进行对话与沟通的前提。

二、朱子本人对理的解释和用法

朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析,但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法,在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的,可以说共同构成理的全部内容。

具体地说,朱子之理有如下几种用法与涵义。

1、“所以然者”

这是朱子最常用的说法,表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”,具有抽象概念或观念的性质,是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者,具有形式或“范型”的意义,它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义,但不是因果律中的原因,后者有时间的先后,先因而后果。这里所谓原因,是从逻辑上说的,先有“所以然”者,后有所然或实然之物,但这仅仅是一种逻辑的推论,并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时,理在气先”云云,就是从这个意义上说的,并不是说,理真地先于物而存在。

朱子虽然运用了逻辑推论,强调“所以然”之重要,但并不以此为据,说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”,但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”,不是存一个空灵之心,而是存心中之理,心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”,就是说,理存在于物中。这都说明,理不能独立存在,只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者,却不能离开形而下之物而存在,只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义,却不是存在本身。存在就是具体事物的存在,时空中的存在。这样看来,朱子所谓“所以然者”,同西方的观念论是有区别的。在这个问题上,朱子认为,既不是“本质先于存在”,也不是“存在先于本质”,而是“本质即存在”,本质与存在是同时存在的。

一般地说,“所以然者”是说明事实的,并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理,它只讲事实本身,与人的善为恶之类的态度无关,并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物,并不能改变这种事物的性质或本质,它是客观的。但是,朱子认为,“所以然”之理是可以认识的,他的“格物”之学,就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识,更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。

2、“所当然者”

这是朱子关于理的另一个重要规定,与“所以然”具有同样的地位,故经常连用并提,合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系,后面要专门讨论,这里只谈谈“所当然”问题。

“所当然”就是“应当”,“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做,就是“理所当然”;不这样做,就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说,“所以然”是陈述句,“所当然”是祈使句或命令句,即要求人们如何如何去做,才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望,并不涉及事实本身。但是,作为一种理性,同时意味着它是一种普遍原则,也是一种无声的命令,人们应当去遵守。

现在要问,这种原则或命令出自何处?是超验的还是经验的?是自律还是他律?朱子又是如何回答这个问题的?

如果是经验的,那就是在人们的时间活动中逐渐形成的,或者是一种习惯,或者是基于某种需要而制定的条规。但是,经过“内化”之后,就变成人们日常行为的准则,需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”,似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累,但从根本上说,理是先天具有的。

如果是超验的,那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性,只能无条件地去遵守。但这又有不同的情况。一是出于先验理性的能力,即承认人的理性具有这样的能力(如康德所说):一种是先于个人理性而存在,人的理性只能认识并接受,从而变成自己的。前者即所谓自律,后者即所谓他律。那么,朱子属于哪一种?

这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者,那就必须承认,主体自身就能创造道德法则。这所谓主体,就是先验的道德本心,自身便是道德理性。考察朱子的著作,确实有这样的论述。他认为,心体就是性,而“性即理”,即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者,就意味着不承认自心具有道德理性,理在心之外,只能通过认识获得这种法则,这个心,只能是认知心。如果是这样,“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。

但事实上,朱子同其他理学家一样,是天人合一论者,不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论,但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”,毫无疑问具有客观性,但他并不认为心只是个认识心,而毫无道德主体之义。在朱子学说中,固然有“心外有理”及“格物致知”之说,但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上,朱子承认有主客之分,因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”,而“性理”则是存在问题,不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分,但从根本上说是存在论的,就因为其学说的基点是天人合一论的,人与自然是一体的。因此,“所当然”之理,既是天地自然之理,又是人心所具之理。客观地说,它是自然界的法则,主观地说,它是人心所具之理。如果一定要作一个区分,那么是否可以说,就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言,它是他律的;就其只能存在于人心并由人心来实现而言,它又是自律的。在这里,人是真正的主体,其心即是道德心。因此,不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。

3、“自然之理”

这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时,常常说道,这“无非是自然之理”。可见,“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”,就是最高存在,其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了,“自然”就是儒家所说的天,是宇宙自然界的全体,亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此,那么,一切形上与形下、体与用的关系,都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神,而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言,它有超越性,是精神性的,但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分,既不是与自然相对立的主体,更不是凌驾自然之上的“主宰”,但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中,可以说心是人之主宰,理是自然界的主宰,但心者人之心,身心是合一的;理者自然之理,理与自然界是统一的。更重要的是,理不在别处,就在心中。这就是朱子的天人合一论,同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。

自然是存在及其功能之全称。就存在而言,它是最高主体,但不是实体,而是“天道流行”的过程,“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言,“自然”就是自己如此,自然如此,自己决定自己,没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然,当然是正确的。由过程说明存在,由功能说明本体,这正是朱子学说的本来意义。但是,不能只讲过程而不讲存在,或者只讲存在而不讲过程。

4、“生理”或“生生之理”

这是理的核心内容,也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理,是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”,就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程,其生命创造是有秩序的,此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义,可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。

《易传》说:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓,也是全部儒学的精髓。人们都说,“易”有三义,即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道,而是以生命为其核心内容的,因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂,但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”,正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”,正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说:“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的一条主线,《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”,张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”,程颢的“天只是以生为道”,程颐的“心者生道也”,无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”,当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释,但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心,人得夫天地生物之心以为心”的学说,就是对这一思想的进一步发展。在这里,“心”字和“生”字有内在联系,二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。

5、“性理”

人们都说,朱子和程颐都主张“性即理也”,故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性,理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是,“性理”同“生理”又有不可分割的联系,“性理”就是“生理”的实现。如果说,“生理”是从客观上说,或者从存在上说,那么,“性理”就是从主观上说,或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在,“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义,价值之中有存在基础。中国人之重价值,于此即可见。

在理学中,性有二说。一说是指“性者万物一源”(张载语)之性,与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的,这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇,其基本内容是“生”,其基本意义是“善”,所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的,善就是目的,即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值,就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了,不只是一个客观的陈述。

二是说人所禀受之性即人性,一般称之为“心性”,因为性就在心中。朱子说,“天道之赋于人者为性”,实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的,“性理”是价值论的,二者如何统一呢?这正是需要回答的问题。

性理具有客观普遍性,既是“万物之一源”,则万物皆有性。但是,从现实上说,人与万物毕竟不同,人能得其全而万物不能得其全,“只能得一些子”(朱熹语)。何以会如此?程颢和朱子都从气上作了解释(不能详述)。但最重要的是,天地自然之生理是普遍的、无私的,故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此,人对万物也就是没有资格以优越者自居,倒是有关爱万物的责任和义务。

总之,“性理”是“生理”之在人者,人是“生理”之实现者。人首先是生命存在,同时便具有价值,是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”,但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。

6、“使之然者”

这是从“动力因”上说理,指万物之生长、变化是理“使之然也”。朱子重视万物皆动皆变,而其运动、变化之动力就是理。问题是,运动之理是否有动?这是一个引起争论的问题。朱子有一个“如人跨马”的比喻:理在物上,使物运动,犹如人在马上,使马行走。但后来,学者们发生了争论。元代的曹端就提出,理如不动,何以使万物动呢?直到现在,还有人争论这些问题,认为朱子学说是否有矛盾?其实,这个问题不能只从形上与形下的关系着眼,提出“形而上者不动,何以使形而下者动”的问题。前边说过,在朱子学说中,形上形下之分只有认识和逻辑上的意义,并无存在的意义。从存在上说,理与物是体用关系,理有动的功能,便有万物的运动,万物的运动就是理的功能体现,不是在动之外还有一个动的功能。正如人有行走的意向,其行走就是意向的体现。这就是“体用一源”之说。体用关系与形上形下的关系,有对应之处,但其意不完全相同。否则,只说一个“形上形下”就够了,何必又讲“体用”呢?

体用关系是真正讲存在问题的,是从本末关系发展而来的。如同一棵大树,有本有末,本是由根而生之主干,末是枝叶花实,其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的,但它是通过用而实现的,用就是实现体的,不是在用之外有个体(熊十力先生对此有深刻分析)。体用关系是动态的,不是静态的。既如此,理便不是静止不动的实体,而是流行过程中的动因。

7、“道理”

“道理”之说很通俗,如同今人所说,“做事要讲道理”,“此人不讲道理”。但究竟什么是道理?是什么道理?按朱子所说,就是指道德义理,更具体说,就是“情理”,即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情,情理合一,就是“道理”。朱子说:“今且以理言之,毕竟却无形影,只是这个道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”(《语类》,卷四)理无形影,看不见,摸不着,但是却有实际内容,其内容就是道德情感。因此,一旦说出或表现在实际行动中,便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事,一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”,正表明“道理”是具体的,不是抽象的。这虽是日常生活中的道理,但又是很高的,真所谓“道中庸而极高明”,高而至于太极之理。太极者理之“极至”,是“极好至善的道理”。这个“道理”,是人生追求的最高目的。在这里,“道理”就是“所以然与所当然之理”。

三、“所以然”与“所当然”如何统一?

以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法,在于说明理有不同层次的涵义,具有丰富的内容。这些不同涵义相互联系在一起,形成一个有机整体。理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。正如朱子本人所说,“如人观火”,从不同方向去看,会有不同形状,但却只是一团火。既然如此,就说明理决不单纯是逻辑分析的结果,而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的,而且与其他意义紧密相连。

朱子是主张“条分缕析”的。所谓“条分缕析”,就是逻辑分析,就理而言,从中分析出各种不同涵义。理的上述不同意义的提出,就是“条分缕析”的结果。但是,分析之后,并不是将这些意义平铺地摆出来,如同商店里的货架,摆满了各种商品,由人们分别去选择。而倒是像中药铺里的方格子,分别装有不同性能的药材,但是真正使用起来,必须将各种药调配在一起,才能起到治病的作用。就方法而言,这里当然有综合的问题。

康德有所谓“先验综合命题”,认为先验的范畴形式,能够将经验材料综合起来,形成新的知识,只靠分析是得不出新知的。但是,“先验综合”后来受到了批判,认为这是形而上学的,不能证明的。中国哲学从总体上说,缺少分析,而重视类比与综合,但基本上是一种经验性的综合。这样的综合有没有普遍必然性?这就成了问题,因而受到了质疑。

朱子关于理的学说,是怎样的综合呢?这是一个新提出的问题。我尝试作出一个解释,即整体论的要素分析与生命论的类比综合,很难用超验论还是经验论来划分。如果说是超验论的,则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析;如果说是经验论的,则又有某种形而上的“预设”。因此,用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学,会遇到很大困难。这就如同直觉一样,既有经验主义的直觉,又有理性主义的直觉,还有超理性的神秘主义的直觉,要根据不同哲学的不同语境而定。

可以肯定的是,朱子虽然运用了“条分缕析”的方法,但不是逻辑分析主义的;他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”,但也不是纯粹经验主义的。从总体上说,理具有某种先验形式,但又是以经验为内容的,其先验形式不是“纯形式”,其经验内容也不是“被给予”的材料,而是真实存在的。我们可否说,朱子关于理的学说,主要是在人生体验中得到的,其中既有先验理性,又有人生经验,二者在实践中得到了统一。正如程颢所说:“天理二字,是自家体贴出来。”这“体贴”二字,很值得玩味。它既不是纯粹概念的认识,也不是单纯经验的集合,而是生命体验的结果。“体验”中既有认识,又有实践;既有理性,又有情感。总之是整体性的。朱子之所见、所思、所悟、所愿,在于人与自然界的生命联系与整体和谐,在于追求“天理流行”的人生境界。这种境界既不是纯粹认识的,也不是上帝“启示”的,毋宁说是“自然目的论”的。“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。

在西方哲学看来,“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的,根本不能统一。朱子将二者合在一起,不作区分,认为“所以然”就是“所当然”,“所当然”就是“所以然”,笼统地说一个“所以然与所当然之理”,就是概念的含混不清,语言的意义混淆。按照分析哲学的说法,“所以然”是讲事实的,是陈述句,因而是客观的;“所当然”是讲价值的,是祈使句或命令句,因而是主观的。事实和价值是完全不同的两回事,绝不能混淆。事实是客观存在的问题,价值是主观愿望或好恶的问题,主观与客观的界限是十分明确的。

自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后,这个问题一直困扰着许多哲学家。现代西方哲学普遍接受了这种二分的观点,并且从逻辑分析到语言分析,不断进行论证,使之成为“定论”。现代分析哲学家(如艾耶尔、卡尔纳普等人),将价值完全主观化,甚至私人化,使伦理道德变成个人的兴趣、爱好,没有任何客观性,因而出现了“道德的沦丧”(麦金太尔语)。现在,又有一些哲学家试图将二者统一起来,建立“值得信任”的真理和价值观,比如理查德·罗蒂,从新实用主义的观点出发,将真理与价值合而为一,但是受到许多人的批评。

有趣的是,中国哲学早就提出了这一类的问题,“所以然”与“所当然”的关系问题就是最好的证明。中国的哲学家如朱子,并不是将二者混为一谈,而是区分二者的不同涵义。但是,他们并没有将二者完全对立起来,而是以独特的方式解决了二者的统一。这是很值得我们重视的。

但是,中国现代的一些哲学家,似乎没有遇到事实与价值的关系问题有现在这么严重,因此没有来得及对西方哲学家提出的挑战作出回应。他们只是从各自的哲学观点出发,对“理”作出了各自的解释。以冯友兰与牟宗三两位先生为代表,他们的理论兴趣不同,其结果也就不同。冯先生的兴趣在“所以然”,因而将其完全形式化,变成“共相”,建立了他的“新理学”。他讲人生境界,更多地是讲概念认识。牟宗三先生的兴趣在“所当然”,因而将其道德化,变成“实体”,建立了他的“道德形上学”。二人都讲本体论(或存有论),但冯先生讲出来的是“真际世界”,牟先生讲出来的是“价值世界”。二人各有侧重,但都没有直接就存在与价值的关系问题进行专门的讨论。

现在将前面的讨论归纳起来,专就“所以然”与“所当然”的关系问题提出进一步的解释。

1、理是一个整体性的范畴,其中有各种不同的要素,因其功能、作用不同而有不同的涵义和用法。其中,“自然之理”是整体自身。朱子所谓“一理而万殊”之“一理”,就是整体性的“自然之理”,它不是数学上的“一”,而是包涵很多因素和层面的有机整体。尽管它是从“形而上”的层面上说的。这所谓“自然”,即是生命整体,人只是其中的一部分,虽然是居于特殊地位、具有特殊意义的一部分。这是中西哲学关于“自然”理解上的重要差别。对“自然”的不同理解,产生了对“理性”的不同解释。中国哲学主张天人合一,其“理”是天人合一之理,西方哲学主张天人相分,其“理”只能是人的理性。中国哲学承认自然界有“内在价值”,其最高价值就是“生道”或“生理”,故称之为“天德”;西方哲学则认为自然界没有“内在价值”,其价值是由人赋予的。中国哲学认为人是实现“天德”亦即“生理”的德性主题,对自然界负有义务和使命;西方哲学认为人是认识和改造自然的认识主体,对自然界并无任何义务。

2、“生理”或“生生之理”作为“自然之理”的核心内容,是生命和生命创造的秩序和原理。“秩序”标明其存在意义,“原理”标明其价值意义,但“秩序”是显性的,“原理”是隐形的。“生理”的根本意义在于其目的性,而不是机械论的必然性。目的之所向即为“善”,“善”就是目的。但是自然界生命创造之目的即善,是潜在的,其真正实现者则是人。因此,人就是目的。儒家主张“性善论”,其根据在此。

关于这一点,从朱子关于“天地之心”与“人心”的论述看得非常清楚。自然界有没有心的问题,是逻辑概念难以说清的,但中国哲学说清了这个问题。自然界并无心,但自然界能“生物”,而所生之物则有心。人也是天地所生之物,但人心由何而来?只能由自然界的生命创造而来。追根溯源推上去,天地自然界也有心,即以“生物”为心,亦可说“生物之心”。这个心是无心之心,即目的之义,亦可说是无目的之目的。天地之心是潜在的,只能表现在“生物”上,但所生之物即人,却将其真正实现出来,这就是人心。这“人心”,不是生物学上所说的“心”,而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子说:“天地以生物为心,而所生之物,皆得夫天地生物之心以为心,故人有不忍之心。”(《仁说》)如果说,天地生物之心,只是生命创造的目的,那么,人心就是真正的道德目的。朱子说过,人的“本心”是善的,这个“本心”就是人心,这个“善”就是“继善成性”之善,即生命目的之实现。在中国语言文字中,“心”字最初是“棘心”、“木心”,即木尖,其主要意思就是生长。所以,由“生”而说明“心”,是源远而流长的。由“天地生物之心”过渡到“人心”,是一种生命目的性关系。这正是“所以然”与“所当然”,即存在与价值何以能够统一的基础。

这当然不是说,自然界就是一个道德世界,也不是说,天是一个绝对超越的实体。“天地生物之心”是对“生理”的目的性的一种表述,基本上是存在论的说法,但其中却包涵着价值的意义,而“人心”则是它的实现。从发生学上说,这是一种道德进化论的学说,在生命进化中即包涵着道德目的,并在人类的生命中得到实现。

3、从“生理”到“仁理”的实现,体现了人是创造价值的主体。我们说自然界有“内在价值”,是说自然界有生命创造和道德生成的价值,但这又是一个永无止境的过程。说到人类的价值,则只能靠人类自身来完成。因为只有人才有目的和价值诉求,并能创造价值。

这里有两层关系,缺一不可。第一层关系是,人的生命价值从根源上说来源于自然界的“生理”,自然界是人的生命之源和价值之源。这所谓“根源”,在哲学上同时具有宇宙生成论和本体论的意义,但以前者为基础(这是中国哲学的特点)。人凭自己的理性创造了价值,但人的理性也是从自然界而来的,可称之为“自然理性”。朱子所谓“有知觉之理而后又知觉”,就是此义。“知觉之理”即是“生理”之一种。第二层关系是人作为“生理”的实现者,同时就是生命价值的创造者,实现的过程就是创造的过程,因而并不完全是“自然主义”的。完成这一过程,正是人的真正使命,也是人的目的所在,这里并没有功利或利益上的打算。“仁理”就是这样的创造,同时又是不断努力追求的目的。“仁理”作为生命价值的最高原则,有其生命存在的基础,因为人首先是一个生命存在。“生理”在气中存在,“仁理”在心中存在,而心在形体中存在,本来就不是二元的。但人在自然界有很高的地位,能够“为天地立心”(张载语,而为所有理学家所接受)。“立心”就是实现目的,即立“仁德”、“仁理”。人实现了仁德,就是为天地立了心。因为人心就是天地之心的实现。但这又不是“人为自然立法”。“人为自然立法”是人类中心论的说法,人是自然界的主宰,“立法”是为了人的利益。“为天地立心”则是天地本有心而未能全部实现,因此靠人去立,“立”了之后就实现了天人合一境界。这是非人类中心主义的。

4、在“生理”与“仁理”的统一中,“所以然”与“所当然”实现了统一。“生理”作为自然界“生生不息”的“所以然”之理,目的性地蕴含着“所当然”之理。“生理”作为自然界生命创造的秩序,是一个客观事实,即所谓“事实”或“存在”问题,但是,其中却有价值意涵。我们之所以称其为“道德进化论”,就是说,其中包涵着道德的萌芽与生成。这在某些动物身上也能看得出来。为什么有些动物能够无私地救助人类或其他动物?有些动物不仅有情感、思维和语言,而且有社会,甚至有文化?这是用自然本能无法解释的。就此而论,价值并不是人类专有的。

但“仁理”作为“生理”之完全的实现,不仅是一个“存在”的问题,而且是一个价值的问题,即“所当然者”。但“仁理”又是从生命之“所以然”而来,并不是凭空创造出来的。实际上,仁既是“所以然”,又是“所当然”,是二者的统一。我们说仁是“所以然”,就是一个陈述句,即陈述一个客观事实,回答“是什么”的问题。比如说“人者仁也”(孟子语),就是回答人是什么的问题,即人是具有仁德的动物。同样,我们说仁是“所当然”,就是一个祈使句或命令句,即要求自己或别人应当如何去做,即回答“应如何”的问题。同样是“人者仁也”,则可回答人“如何做”的问题,即人应当按仁的要求去做,“仁民而爱物”,等等。

“人者仁也”,是所有儒家都使用的说法。这是中国哲学语言表达的一个重要特点。在中国哲学中,虽然没有西方语言中的“being”(即“是”或“存在”)这个词,但“者”字却能同时包涵两种不同的意思,一是“是”,一是“应当”。仁既是人之所以为人者,从存在上讲“所以然”;仁又是人应当遵守的法则,从价值上讲“所当然”。这正是朱子为什么将“所以然”与“所当然”放在一起,称“所以然与所当然之理”的原因所在。前面说过,理的核心是“生”,故称“生理”,而“生理”之在人者即为“仁”,而“仁”是从理上说的,具有客观普遍性,故称之为“仁理”。万物各有其理,朱子主张“格”万物之理,但从生命的意义上说,万理都归结为一理,这个“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”,而是必须“穷到极处”,即理之“至极”。这所谓“极”,就是“仁”,而“仁”就在人的心中。因此,朱子在谈到“格物穷理”时,也要说“穷其所以然与所当然之理”,而不仅仅“穷”其“所以然”之理。因为万物之理都通向“仁理”。所以,不仅要“格物”,而且要“致知”。“致知”就是尽心中之知,即实现仁的自觉。

5、就主观与客观的关系而言,由于人与自然界是生命整体,而不是二元对立的关系,因此,从根本上说,不存在客观事实与主观价值的对立。理者,天人合一之理,可表述为“生即仁,仁即生”(程颢最先有这样的表述)。这又是中国哲学语言的一种特色。“即”字并不说明二者没有任何区别,完全是一回事,而是说明二者相即不离的统一关系或蕴涵关系。客观地说,理是“所以然”之“生理”,这是一个客观事实,但“生理”之中潜在地包涵着“仁理”,因此可以说“生即仁”(即“生理即仁理”)。主观地说,理即是“所当然”之“仁理”,这是一个价值判断,也是一个价值诉求,但“仁理”之中又包涵着“生理”,因此可以说“仁即生”(即“仁理即生理”)。这并不是什么“含混”、“混淆”,而是对生命存在及其价值的辩证式的表述。

6、我认为,语言分析离不开某种哲学,纯粹的语言分析,只具有工具的性质。所谓语言本体论,也只是一种哲学,而且在我看来,将语言视为第一位的存在,会丢弃很多东西,特别是有关人的存在价值以及心灵一类的问题。

分析是重要的,特别是对中国哲学而言,我们很需要分析。但分析并不是一切,也不是唯一目的。要真正解决人生价值的问题,还需要认识的“综合”,更需要生命的“体验”。就朱子和理学家所说的“理”而言,大体上可以说,“自然之理”是从源头上说,也是从生命整体上说。“自然之理”即是“本然之理”。“使之然”是其动力因素。“所以然”是其存在的形式或本质。“所当然”是其目的即价值。“性理”即“所以然”与“所当然”、存在与价值的统一。其终极目的则是“极好至善的道理”,即最高价值,也就是真、善、美的统一。“所以然”与“所当然”的统一,就是这样实现的。

总之,朱子哲学从根本上说,是一种整体论的生命哲学,也是一种目的性的过程哲学(不是通常所谓的目的论),而不是观念论或实体论哲学。理的各种意义及其关系,都是在生命过程中“体会”出来的,在实践中体会出来的。

最后需要指出的事,朱子哲学对于解决人与自然的关系具有非常重要的意义,对于解决生态问题更是具有特殊的意义。朱子哲学是“前现代”的,但其价值意义则是“超现代”的。从中可得到一个启示,即有没有新的哲学转向的可能性?

二零零四年九月廿五日

自:孔子2000 

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2007/09/02

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