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论实学的基本特征和学理依据

邓曦泽

 

摘要:实学作为实学何以能成立?实学的基本特征是什么?怎样处理实学的形上与形下的关系?本文认为,形下指向是实学的基本特征。形下指向在某种意义上可以统一程朱与陆王、儒与道佛、心性与器物。并且,实学突出地体现了形上与形下的统一,是道器、内圣外王、知行的合一,并非缺乏形上的学理依据。

关键词:实学 形下指向 道器合一 知行合一 内圣外王合一

 

一 引论

实学的产生和发展,至今面临着一个问题,即实学何以能作为一门独立的学科或思潮或学问。既言独立,则应该具有自己的独特的研究目的、研究对象、研究工具或者研究方法。

就对象而言,实学研究重视经世致用之学及经世致用的实践,以及其他经世致用的各种实践成果。实学的对象与其他许多学科的对象有所交叉。就研究目的而言,实学旨在疏通历史,古为今用,直面现实。就方法而言,实学与一般的思想史的研究并无大的区别,主要清理实学经世致用的思路。

赞同实学者,当然认为实学是能够独立的,因为宋明清的大学者都十分强调“实学”。批评实学者则认为,实学缺乏自身的学理依据,不外是从器物、技术的形而下层面讨论具体问题,难以作为独立的学术而成立。

其实上,双方对实学的理解都有所误解。赞同实学者大多仅注意实学面向现实,经世致用的实用层面,未能明确清晰地提出实学的形下指向。实学正是力图在形而上和形而下之间打通一条豁然通道,指向形而下。实学的形而下内容是有其背后的形而上依据的。反对实学者,只看到实学的形而下内容,认为实学仅仅关切操作、技术、实用层面,未能明白实学的根本特征乃是形而下指向,故把实学局限于形而下。

本文拟就实学的形下指向展开论述,以证明实学是能够独立自为的。

 

二 形下指向是实学的基本特征

何谓形下指向?即实学的目标是指向器物、技术、日常生活的形而下层面。这只是含糊的表述。形下层面包含许多内容,如政治、军事、经济、文化的具体实践,以及日常世俗生活。

形下指向并非如实学的反对者那样,仅仅局限于形下层面,而是指向形下层面。既然是“指向”,就有从这里指向那里的问题。形下指向分两种情况,一是从形下指向形下,二是从形上指向形下。从形下指向形下是指行从事形下实践者,只知其然而不知其所以然,只是根据经验进行实践,而不能明白实践背后的形上依据。这是不明体而达用。形下指向更重要的是从形上指向形下,就是通过对形而上之道的体悟,以道指导形下之实践。这种情况即是葛荣晋先生所说的“明体达用”,体用一致,或者明道制器,道器合一,也如今下话语的理论指导实践,理论与实践的统一。譬如,医生处方,如果他只能处方,根据它的经验而非根据医理处方,而不能说明处方的依据,这种实践就是从形下指向形下;如果他既能处方,又能说明处方的医理依据,这种实践就是从形上指向形下。

之所川从形上指向形下和形下指向形下两种情况来说明实学的形下指向,是因为这两种情况可以囊括实学的全部应有研究对象,并且实学的全部对象实际地体现了形下指向。如果只把从形上指向形下的内容纳入实学,则许多记录具体实践的技术著作和相关的实践,即那些比较纯粹的经验技术的实用的内容就会被排斥于实学之外,这就违背了实学关切现实,经世致用的宗旨。反之,只强调从形下指向形下,则实学的范围会大大收缩,以至成为实学的批评者所说的那样只有形而下内容而没有形而上根基。因此,强调形下指向,包含了从形上指向形下和从形下指向形下两种情况,可以调和实学的支持者和批评者在实学研究对象上的分歧。

 

三 形下指向的多种层面

由于实学研究者对实学的含义和对象理解不同,引起一些不必要的分歧。我以为,把形下指向作为实学的基本特征,可以统一以下分歧。

第一  程朱与陆王的统一

程朱强调明实理,求实用。程颐说,“治经,实学也”,(《河南程氏遗书》卷一)“经所以载道也,器所以适用也。学经而不知道,治器而不适用,奚益哉?”(《河南程氏遗书》卷六)朱熹批评老佛之说“无致知之功,无力行之实”(《朱文公文集》卷四六)认同二程以实理描绘实学及二程对《中庸》的理解,认为《中庸》“其昧无穷,皆实学也”。(《中庸章句题解》)程朱均认为,穷经明道,非仅为穷经明道,而是要直面现实,解决实际问题。此即是,“存天理,灭人欲”,因为不合道德伦理纲常的人欲的泛滥是社会斗争和冲突的直接原因,所以需要从性理角度明理,躬行履践,达到一言一行合于天理。存天理,这是形下指向的形上起点。怎样存天理?格物、致知、诚意、正心、修身,把天理内化为自己的心灵,然后躬行履践。躬行履践,就是指向形而下,灭人欲,(此“人欲”非一般的人的正常的生活生理和其他多层次的社会需要,而是不合道德伦理纲常的人欲。此如《礼记》所言“饮食男女,人之大欲存焉”。)就是用天理规范自己的日常的家庭生活,社会生活,规范自己的言行举止,使自己的一念一言一行都符合天理。因此,无论在学问上还是实践上,无论直接的还是间接的,程朱之学都是指向形下的。治经之实学乃为了灭人欲,返归日常生活,解决问题。

陆王虽然主张“心即理”,在学理上与程朱并不一致,但就学问的取向而言,程朱陆王都是一致的,他们都希望通过学问来解决现实社会生活的实际问题。象山先生说,“千虚不博一实,吾平生学问无他,只是一实”,(《象山语录》)象山实学之实,于下可见:“先生在敕局日,或问曰:‘先生如见用,以何药方医国?’先生曰:

‘吾有四物汤,亦谓之四君子汤。'或问:‘如何?'曰:‘任贤,使能,赏功,罚罪。’”(《象山语录》)阳明先生针对“今天下波颓风靡,为日已久,何异于病革临绝之时”,(《王文成公全书》卷二一《答储柴虚》)深感“破山中贼易,破心中贼难”,(《王文成公全书》卷四,《与杨仕德薛尚谦书》)提出了一条治心的心学体系。王阳明认为,山中贼来源于心中贼,人的贼行来源于贼心,不能破心中之贼,山中之贼就不能根除,而只要心中之贼一除,山中之贼自然就会消失,政治清明,天下太平。所以,王阳明正是从非常现实的目的出发,为了解决由于人欲泛滥而造成的上下交争,天下失序的严峻问题而创造出一套以“致良知”,“知行合一”为核心的心学体系。王阳明的心学体系是行而上与行而下的统一,他的行而上理论是为解决行而下问题服务的。因此,阳明心学一点也不空,相反却是务求经世致用之实学。至于阳明后学走向空疏,不务实际,则是王学流弊。

第二  儒与道佛的统一

程朱陆王均站在儒学的立场反对道佛之虚无(尽管他们的儒学立场并不纯粹,观点也各不相同),认为“异端虚无寂灭之教,其高过大学而无实”,(朱熹《大学章句序》)但儒与道佛有一极大之共同点,就是都欲解决人生问题,解决人欲问题,解决社会问题。在三家看来,所有人生问题和社会问题都可归结为人欲问题。《尚书.大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。孟子说:“养心莫大于寡欲”,宋儒说:“存天理,灭人欲”。道家认为,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨”,(《老子》十二章)“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可遇,使民心不乱……为无为,则无不治”,(《老子》三章)“见素抱朴,少私寡欲”。(二者之区别,此不辨别。)道家和道教强调“见素抱朴,少私寡欲”,正是从人欲的角度解决人生和社会问题,其目标指向都是非常明确具体地指向行而下,指向人的现实生活的,就是要引导人们安居乐业,不争不斗,复归于自然。同样,佛教认为人生是苦海。人生之苦有的来自于生老病死,而更多的是来自于人的欲望。佛教的“三界”之第一界就是欲界。在欲界里,人沉溺于欲望之中,不能摆脱欲望得不到满足而产生的种种痛苦(即“求不得苦”)。因此,佛教引导人摆脱,超越欲界。佛教的佛理,就其本身而言,完全不是空洞无物的死理,而是直接的指向形而下的世俗生活。佛理告诉芸芸众生,世间一切皆空,“一切有为法,如露亦如电,如梦幻泡影,应作如是观”,(《金刚经》)“众因缘生法,我说即是空”。(《中论》)因此,佛理召唤众生,息灭贪,嗔,痴,人生烦恼就会解除,相应地,由于欲望泛滥而产生的社会问题也就得到解决。从某种意义上讲,佛教的庞大的理论体系都是为解决人生问题和社会问题服务的。佛教理论有一套自足的体,相,用。佛理之用,就是指向形下的世俗生活的。(就连人们常说实学的特征----“明体达用”之体,用均是来源于佛教名相。)

由此,我们可以粗略地说,儒道佛三家在解决人生和社会问题上是“同归而殊途,一致而百虑”。当然,三家解决问题的具体思路并不一样,本文重在求同,故不细言。

第三  心性与器物的统一

三家都重视从心性来解决人生和社会问题,一般研究者尤其重视程朱及陆王之实学。但仅从心性角度理解实学的形下指向是不够的,实学的形下指向还有其他多方面的表现。重视器物便是其中的一个重要方面。重视器物,可以说就是重视生产,以满足人的正常的物质需求。《论语·尧曰》:“所重:民、食、丧、祭”,《论语·颜渊》“足食、足兵,民信之矣”。儒家认为正常的人欲即天理。重视器物,有利于国计民生,有利于安居乐业,从而有利于解决人生和社会问题,诸如个人欲望问题,道德问题,伦理问题,政治问题等。这些问题,从某种意义讲,且不能依赖于器物问题的解决而解决,但也不能脱离器物而空谈心性。正所谓“仓廩实而知礼节,衣食足而知荣辱”,器物与心性完全可以统一起来。因此可以理解为什么那些记载经验技术的著作(如《天工开物》、《本草纲目》等并非理论性的著作)和相关技术实践应该纳入实学研究范围。需要注意的是,尽管心性与器物是统一的,但二者的关系并不是并列的。制造器物是为明心见性服务的,器物应为心性所役。此如《庄子》所言“物物而不物于物”,王弼所言“圣人应物而无累于物”。若制造器物不能为“克己复礼归仁”(《论语》)服务,则沦为奇技淫巧,心性反为器物所役,这种器物制造不为儒家所提倡,甚至为儒家所反对。

第四  形上与形下的统一

形上与形下的统一是实学的形下指向的主要方面。

说实学的形下指向,并非把实学局限于形下层面。即使那些不明白形上之道的经验技术,其背后也是有形上根据起支撑作用的。譬如,有些医生凭经验处方,这并不意味着医理便不存在了。就整个实学思潮看,实学的形下指向主要强调形上与形下的统一。而且,以形上指导形下,强调形上与形下的统一,是古代思想的一个基本特征,也是实学在形上和形下关系上的基本特征。可以说,这种统一正好为实学提供了形上依据。而且,这种统一有多个层面。这多个层面的统一构成实学的形下指向的形上支撑。

道器合一

道器合一是最抽象的哲学层面的合一。道器合一说明,实学并非像实学的批评者所说的那样只有形而下的东西。

器是据道而生的。《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。王弼《老子指略》说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也”。这就是说,道无形,器有形,道寓于器,器以见道。《周易》也是这种道器思想。《周易》认为,天人合一,即天道与人道是完全统一的,人是据天而成立的。易道的穷尽天地的一切道理。《系辞》说:“《易》与天地准,故能弥伦天地之道。”若能明白天道,便可以指导人事。是以圣人“仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故。”圣人体悟易道/天道。然后作卦多及象辞,以载寓天道,《系辞》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”,就是讲述卦爻的产生及其蕴涵之道理。后人可以根据圣人作的《易》体察天道,指导人事。《系辞》中有大量据卦而创建的例证,如《系辞下》说“作结绳而为网罟,以佃为渔,盖取诸《离》”,等等。这些力争说明在《周易》那里,明天道本身并不是目的,而是为了指导人事,造福天下。因此可以说,《周易》本身便是形下指向的,这种形下指向是以深邃的形上之道来支撑的。《周易》的道器合一关系,即《系辞》所言“形而上者之谓道,形而下者之谓器”,道不离器,器不离道。

明白了道器合一是实学形下指向的最基础的形上依据,就可以明白,实学特别是宋明清实学,非常强调学问应该为现实生活服务,道器合一思想对当时现实生活的指导,具体且主要体现在对器物和生产技术的发明及其运用的鼓励和支持。如果要举历史的实证例子,指南针、活字印刷术、航海技术的大发展,《梦溪笔谈》、《本草纲目》、《天工开物》的问世,商业的发达、市民社会的活跃等等,便是对那些认为传统文化特别是儒家文化阻碍生产的发展的观点的反驳.当然,明清政治专制特别严厉,大大限制了社会的前进。但这专制政治的弊端,恰当从反面说明积极的文化对政治的缓冲作用。

内圣外王合一

内圣外王合一是实学的又一形上依据,不过,这是从政治和纲常伦理道德的角度来说的。如果从思想的递进来看,内圣外王合一是道器合一在政治哲学上的应用,“内圣外王”语出《庄子·天下》,基本意思指统治者加强内心修养,使内心合于道,成就圣心,然后施于天下,天下得治。

这个思路认为,道是一切存在的依据,世界包括社会都是根据道来安排的,《周易》、《老子》己明确详尽地阐述了这种思想,此不赘言。从为政即政治统治的角度讲,合于道而治,则天下得泊,实现大同:悖于道而泊,则天下失序,礼崩乐坏,因此,为政者必须先明道,然后循道而为,天下便复归于自然,复归于道。

虽然内圣外王语出道家,但这个思路在先秦却是比较普遍的。我认为,能够比较完整地概括内圣外王思路的是《大学》的八条目。“格物”、“致知”强调向外探求,以合大道。“诚意”、“正心”从人自身向自己内心追求,使精神、思想合于大道。“修身”是关键的一个环节,格物、致知、诚意、正心,层层递进,但又作为几个可以相对独立的环节在修身这一步会合,(相对独立是说格物、致知、诚意、正心,直接地就是修身之一环。层层递进是说几者处于修身的不同层次中。)内化为人的精神,基本完成内圣。可以说,修身即是为了内圣,格物、致知、诚意、正心,都是为了修身以达内圣,使内心成为圣心――圣人之心。有了圣心,圣心自然而然向外喷发,向外实施,放之四海,兼普天下。兼普天下,即是外王。但外王并不是一蹴而就的。外王也分几个环节:“齐家”、“治国”、“平天下”。外王是一个由己及人,由微及著,由小及大,由近及远的过程,是一个内心力量向外扩散的过程。外王的过程,是内心化天下,天下化内心的过程。内圣外王是内与外的合一,内心(圣心)与天下的合一,内圣与外王的合一。《老子》也认为外王分为几个环节:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普”。(五十四章)从外王反求内圣和从内圣顺达外王两个方向的逻辑、环节和过程,《大学》有明确的论说:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲泊其国者,先齐其家……致知在格物。物格而后知至……国治而后天下平”。的内圣及为政者的作用呢?这是因为,整个社会的风尚是直接决定于为政者的风尚。“众之从上,犹水之居器也”,(裴頠《崇有论》)是这种思想的比较典型的表述。民风之易变,如水之随器而成型,政风、官风或为政者之风尚犹如盛水之器。《论语》也说:“君子之德风,小人之德草.草上之风,必假。”(《颜渊》)“上好礼,则民莫敢不敬:上好义,则民莫敢不服:上好信,则民莫敢不用情”(《子路》)由此可见,老子和孔子都强调为政者对社会的风尚的主导作用。马克思也说:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想,这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量.支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神资料的生产,因此,那些没有精神生产资料的人的思想,一般地是受统治阶级支配的。”(《马克思恩格斯选集》第一卷第52页,人民出版社1972年5月第一版.)因此,强调内圣外王具有巨大的现实意义。

知行合一

知行合一是实学的形下指向的又一形上依据。这层依据的角度,有点像是现在的理论与实际的角度。

知行关系是中国哲学的重要内容,其核心思想是知行合一。知行关系在不同的历史时期的表现形态并不完全一关。直到王阳明,知行合一才作为完整的理论出现。阳明说:“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”。(《传习录》上)“行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行”。(《王文成公全书》巻六《答友人问》)

知行合一作为道器合一的另一层的延伸,其肇端甚早。《周易》已比较明显地表达了知行合一思想。前面讲道器合一时已提及,圣人仰观俯察,体悟天道,即是知所以成天道以指导人事,即是行。道器合一与知行合一的关系,可以这样理解,因为道是器物的根据,故体悟道,就可知器物何所来,何所变,何所云,并根据器物之理制造器物。因此,道器合一与知行合一以及内圣外王合一并不是并列的关系,而是同一关系――形上与形下的关系――在不同层面的表现,其基本的关系是道器关系。

在整个中国哲学史的知行关系上,都非常强调知与行的统一。知的目的是为了行,而不是单纯的“爱智慧”。《大学》的八条目,已经完整地表达了知与行应该统一。格物、致知、诚意、正心,直至修身,把道(天地之道、万物之道、人伦之道)内化,都可以说是明道,是知。齐家、治国、平天下,可以说是用道,把道外化,是行。先秦以后,许多哲学家都强调知行统一,就连通常认为讲玄之又玄的玄理的王粥也重视知行合一。宋明理学家对之则更为强调。

也就是说,古代学术的主流,一贯重视经世致用,明体达用,知行合一。知行合一直接影响实学,应是实学最切近的形上依据。形上(之道)完全可以而且应该向形下(之器)转化,指导形下之实践,形下实践需要形上作理论根据和意义支撑。这种形下与形上之统一,可以以王粥《老子指略》为例来分析。王粥纵谈玄理,其目的并非为了做纯粹形上的探究,而是要为解决现实政治问题、社会问题提供计策,这就是王弼虽谈形上,其意旨却指向形下。但就问题谈问题,仅仅提供一些技术操作层面的方法,并不能说服人们特别是为政者接受。因为解决问题的方案有很多,孰优孰劣,孰是孰非,都必须以“理”服人。此“理”即形上之道。从而,形上之道便有了生活的着落,形上与形下合一。

如此一来,似乎出现了一个问题――把实学泛化了。即非但明清有实学,《周易》以降,所有明道致用的思想和实践都是实学。而明道致用又是中国学术的主流,那么,是否可以说中国学术的主流就是实学,甚至有先秦实学、两汉实学、隋唐实学呢?以广义而言,说实学或者实学精神是中国学术的传统,或中国学术是实学,都是可以成立的。

狭义的实学,即我们通常所谈的实学,是有时间限制的。实学是指发韧于宋代,盛行于明清的反对那些空谈无用、不务实际的空疏学问而强调形下指向的理论和实践。所谓空疏学问,或所谓“空学”,(此“空”与“实”相对)与实学相反,就是其目标指向局限于形而上,不指向形而下的现实社会和生活。对这种无用之学的最好写照就是“平时静坐谈心性,临危一死抱君王”。不切实际的空学(类如王学末流),在历代都是不受重视的,更为注重经世致用的士、官、民所反对。

说实的时间上限于明清,并非随意为之,而是有深刻的历史机缘。我认为,实学的产生不是一个学术或思想本身发展的问题,而是一个时势问题。明清时期,由于政治专制的强化,中华民族砥励激荡、意气风发的精神逐渐萎缩,整个社会在各个方面都逐渐丧失以前的活力,社会问题日益严峻,解决问题的社会需求日益迫切,日益需要能提供治国平天下之良策的学问,需要具有社会批判和社会改革意识的学问,实学也就应运而生。顾炎武提出“经世致用”,“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”,决不是偶然的,正是针对一些对当时的内忧外困不够关心的士人而发。因此,是时势的严峻使实学作为实学在明清产生,并蔚为大观。进一步可以说,就明清社会实际和实学的基本特征看,作为一种社会思潮的实学――准确地说,明清实学――既有深厚的形上依据,又有深刻的社会机缘,是成立的。

2002年5月-7月

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2005/03/22

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