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切近与高远

——论儒学史上的“中”“和”之境

程志华

 

  要:“中”“和”是儒学中两个重要范畴。《中庸》首次赋予“中”“和”以道德本体属性,朱熹则建设了一个以“中”“和”体用为核心、以“二分”为原则的意义系统,已发未发、动静寂感等均被统摄于此系统下。刘宗周反其义而言之,以慎独为宗,主张存发一机、中和一性,再度贯通“中”“和”、体用、已发未发,使“中”“和”浑融一体。王夫之则重释“中”“和”、体用概念,把前人之“中”“和”均视为“体”,把“体”引发的道德实践与施行视为“用”。表面上,王夫之与前人只是“中”“和”体用观念的不同,而实际上,王夫之的“中和说”实为儒学内的自我解构。这种解构或可从一定角度显见宋明理学到清学的转型。

关键词      道德本体  建设  解构  转型

“中”与“和”是儒学中一对表示意义和价值的重要范畴,它不仅在认知的意义上反映了儒学的理性思考,而且在伦理的意义上表征了儒学对价值的体验和觉解。本文力图通过对历史上几个重要哲学家对于这对概念的阐释来揭示“中”“和”范畴演变的轨迹。

“中”“和”是两个非常古老的概念,作为概念被感悟和阐释,它们在时间上甚至要早于儒学的产生。在古籍中我们可以发现如下的记述:

今予告汝:不易!永敬大恤,无胥绝远!汝分猷念以相从,各设中于乃心。[1]

    和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。[2]

夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。[3]

《尚书》记载,盘庚决定带领渡过黄河、迁徙异地后,有一些人不理解甚至不服从;盘庚要求他们对利害进行权衡,服从他的指挥。对利害进行权衡后所达到的认识上的合理状态就是“中”。此处,“中”表达一种合理、适宜的状态,这种状态因“两端”而存在,且由“两端”而形成。关于“和”,《左传》和《国语》的“济其不及,以泄其过”、“以他平他”可谓是给“和”所下的最精确的定义。“和”即清浊、大小、短长、君臣等“两端”的相济相成,是万物生成和发展的根据,“和,故百物皆化。”[4]

如果说“中”乃“两端”相济相成后的一种理想态,则“和”乃是实现这种理想态的手段及过程。可见,“中”“和”是密不可分的,它们表征至当不移的一种合度状态及其实现过程。实际上,“中”“和”是由自然现象体悟和觉解出来用于表达道德意识的一对概念。“盖所谓中庸者,天下事物之理而措诸日用者也。若然,则君子亦将于事物求中,而日用自可施行。”[5]这时的“中”“和”主要是一种对天道的表达。

孔子继承了上述思想,并进一步丰富了“中”“和”的意义世界;在孔子的思想中,“中”“和”已不仅仅是天道的表达,而亦是人道和政道的表达。比如,在论述“学”和“思”的关系时,孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”[6]“学”和“思”是对立的两端,两端相“和”就得其所“中”,就既无罔也无殆。“狂”和“狷”的关系亦如此:不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[7]孔子认为,“狂”“狷”是处世态度上的“两端”,很多人往往不流于“狂”,则流于“狷”。因而,孔子倡导以“中行”“裁之”,即取“狂”“狷”两端之“和”。

孔子进一步认为,“和”作为达到“中”的手段,它不仅可用以修齐,而且可用以治平等政道。“丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”[8]国家的不安和倾覆,就是由这众寡富贫的不均所致。解决的办法,就是为政之人应设法“均”之、“和”之。“和之”是孔子为春秋乱世提出的治国良策。既如此,难怪有子说:

礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之。有所不行:知和而和,不以礼节之,亦不可行也。[9]

尽管这段话出自有子之口,但它最能反映出孔子思想的精神。孔子认为,“礼”的实行以恰如其分为难能,故此曰“和为贵”。但,如果一味追求“和”,为和而和,也同样“不行”。“知和而和”乃“执一”,乃“固”,这是孔子所坚决反对的,因为它丧失了原则。

孔子的论述赋予了“中”与“和”以极丰富的道德意义。但孔子及以前的论述大多为经验性的直观,即由“极事变,以通人变”。把“中”与“和”作为一对哲学范畴且赋予其道德理性本体含义的是《中庸》。所谓道德本体,即指道德理性所本然具有的属性、功能及其表现样态。《中庸》首章曰:

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[10]

喜、怒、哀、怒几种感情在没有激发之时所具有的无所偏倚的心境叫做“中”;发作了,都合乎礼节,叫做“和”。“中”乃本然之性,“和”乃通达“中”之道路。达到了“中”“和”这种至当不移的合理状态,天地便会各安其位,万物亦依其本性而生长了。应当注意的是,尽管此处提及“天下万物”,然而,“中”“和”已不再是形而下之物理,而是形而上之伦理;而且,它们亦不再是一般的道德哲学范畴,而是道德本体。

《中庸》的“中和说”达到了先秦时期的最高思维水平,它确定了“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。但相对于以后的发展流行来讲,这时的“中和说”还只是一个崖略。

在宋代,理学承《中庸》之端绪,对“中”“和”的义理进行了宏大而精细、博约而深刻的诠释,使“中”“和”成为了一个内容丰富的价值体系。理学对“中”“和”的阐释以对比性表达为特征。

《易传》曾针对“易”的属性提出了“寂”和“感”两个对比性的表达:“《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下无敌。”[11]程颐借用了“寂”和“感”来表达对《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思录》中记载,“喜怒哀乐未发谓之中,中也者,言寂然不动者也,故曰天下之大本。发而皆中节谓之和,和也者,言感而遂通者也,故曰天下之达道。”程颐不仅赋予了“中”以“寂”“静”、“和”以“感”“动”的属性,而且还认为,“不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道,庸者天下之定理。”[12]程颐以“不偏不倚”定义了“中”。与程颐不同,他的弟子吕大临则以“无过不及”定义“中”,他说:“圣人之德中庸而已,中则过与不及皆非道也。”[13]至此,与先秦相比,“中”就有了两个更为明确的定义,一为“不偏不倚”,二为“无过不及”。

后来,朱熹吸收统合了这两种说法,认为“中”有两种基本意义:不偏不倚之“中”是作为心体的“中”,无过不及之“中”是作为行为的“中”;前者是体,后者是用。他说:

中一名而有二义,程子固言之矣。今以其说推之,不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发之前,无所偏倚之名也;无过不及者,程子所谓中之道也,见诸行事,各得其中之名也。盖不偏不倚,犹立而不见四旁,心之体,地之中也。无过不及,犹行而不先不后,理之当,事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名,于已发而时中,则取无过不及之义,语固各有当也。[14]

喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。[15]

在朱熹的理解中,不偏不倚之中是“未发之中”,是在心之中,是“心之体”;而无过不及之中是“已发之中”,是在事之中,是“体之用”。换言之,“未发之中”是“中和之中”,而“已发之中”是“时中之中”。“不偏不倚,未发之中,以心说者也,中之体也。无过不及,时中之中,以事论者也,中之用也。”[16]

在此,朱熹的无过不及之“中”,即“已发之中”、在事之中、“体之用”、“时中之中”、作为行为的“中”等实指“和”,亦即“中庸之中”。朱熹解释“中庸之中”道:“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’,实兼‘中和’之义;《论语集注》以‘中者,不偏不倚,无过不及之名。’”[17]“中和之中其义虽精,而中庸之中实兼体用;及其所谓庸者,又有平常之意焉,则比之中和,其所该者尤广。”[18]朱熹把“和”统领于“中”之下,使之成为了“中”的一个环节。因此,“中庸之中”既不仅是未发之中,也不仅是已发之中,而是兼含、揉和了“中”的两种定义,亦即,“中庸之中”具有“中”“和”的广义。

针对《中庸》“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”[19],朱熹进一步论证了“中”“和”关系。他说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”[20]“中”与“和”是“大本”与“达道”的关系,即“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”,朱熹注解道:“致,推而极之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。……无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。”[21]只有推极“中和”,守而不失,才能无偏无倚,才能无不适然。朱熹的注解无疑提高了强化了“中”“和”的道德本体地位,提高了“中”“和”的形而上层次。

朱熹认为,之所以推极“中和”能“位天地、育万物”,原因在于“和”有对立面双方互相“交感”之义。他说:“天高地下,万物散殊,各有定所,此未有物相感也,和则交感而万物育矣。”[22]“交感”即“和”,是指对立“两端”之互相作用,只有双方互相“交感”,不断运动,才能“育万物”、“遂其生”。因此,万物化生,事之终始,无不赖于“两端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之义,自不同,似不和。然而各正其分,各得其理,便是顺利,便是和处。事物莫不皆然。”[23]

总括起来,朱熹已将“中”“和”丰富为一个逻辑性认知的意义系统。在这个系统中,就“中”“和”而言,“中”是指未发之中,“和”则属于已发之和,中与和的关系是体与用的关系。就“中”而言,它包涵“中和之中”与“时中之中”两方面。在这两方面当中,“中和之中”是体,“时中之中”是用。“中和之中”又可称“未发之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”;“时中之中”又可称“中节之中”、“已发之和”、“中之道”、“无过不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”则是兼动静、寂感、已发未发和体用而言的,它统摄“中和之中”和“时中之中”,综贯“中”与“和”,实乃朱熹“中和”体系之总名。

尽管“中庸之中”综贯“中”“和”、统摄体用,但朱熹之用心在于区分“中”“和”、未发已发、动静寂感及体用。而终明的刘宗周则走的是另外一个路向,他努力在“中”“和”、体用、动静寂感之中寻求一种贯通。如果说朱熹是分析的思维方式,那么,刘宗周则是“综贯”的思维方式。刘宗周如此的学术路向自有其因由。从渊源上论,阳明心学并非承自陆九渊,而是由朱熹之进路捍格不通从而自得自悟的学说。所以,阳明学派对于朱子学有一种天然的观照和救正情结。

刘宗周的“中和说”本是“慎独说”的一部分,或者说,“中和说”是以“慎独说”为大前提的。因此,二者是同一学术理路。刘宗周以“诚意正心”之“意”来注解“独”,创立了以慎独为宗的蕺山学派。“先生之学,以慎独为宗。”[24]何谓“独”?刘宗周认为,“意”不是“心之所发”,而是“心之所存”,或“心之主宰”。这个主宰之“意”即是“独”,即是良知。

“意”为“心之所存”是刘宗周学说中的一个基本命题;而“意”为“心之所发”则是朱熹学说中的一个重要命题。刘宗周反对朱熹将未发、已发分为“二时”,认为那样割裂了生命本体的贯通性。他说:

乃朱子以戒惧属致中,慎独属致和,两者分配动静,岂“不睹不闻”与独有二体乎?戒惧与慎独有二功乎?致中之外复有致和之功乎?[25]

刘宗周认定,将未发与已发分为两截,一者为静为性,一者为动为情,其结果或者是在已发外求未发,未发遂成为无法把玩的虚寂之性,或者离开未发专在已发处用功,遂以把捉意见为工夫,而于性天之体却无所了悟,最终将使学者不沦于虚寂,则归于浮狂。这样的支离决裂,圣学不成为绝德而何?他说:

使学慎独者以把捉意见为工夫,而不觌性天之体,因使求中者以揣摩气象为极则而反堕虚空之病,既置独于中之下,又拒中于和之前,纷纷决裂,几于无所适从,而圣学遂为绝德。”[26]

为了从“根上”解决圣学而临的困难,刘宗周反对以未发为静,已发为动,而主张存发一机;反对以未发属性,已发属情,而主张中和一性;反对以未发为寂然不动,已发为感而遂通,而主张存发只是一表里,一隐显,而非截然分为前后二时。刘宗周如此主张的方法论基础是把已发“拨并”于未发,并以已发之“意”为体。在这样一个前提下,刘宗周重新诠释了“中”“和”、未发已发。他认为,人生而具有喜怒哀乐之情感,这种情感存在于人的心中,无过无不及,所以叫做“中”。当情感为外物感发时,当喜则喜,当怒则怒,这种正常流露的情感并不与人的天性相背离,所以谓之“和”。未发之中是此情感,已发之和也是此情感,“中”“和”“互藏其宅”,所以存发为一机,中和为一性。

盖止一喜怒哀乐,而自其所存者而言,谓之中,如四时之有中气,所谓阳不亢阴不涸是也;自其所发者而言,谓之和,如四时之有和气,所谓冬无衍阳夏无伏阴是也。由中达和,故谓之大本达道,只是一时事,所谓动静一原,显微无间者也。[27]

然未发为中而实以藏已发之和,已发为和而即以显未发之中,此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。[28]

刘宗周认为,已发未发、动静寂感等只是“独体”之两面,“已发未发,以表里对待言,不以前后言”,[29]未发为“独”之存,已发为“独”之显,故绝不可把未发已发分为先后“二时”。“独体”是即中即和的本体,它贯通未发已发、穿透动静寂感、即微即显。有弟子曾问到:“中即独体否?”刘宗周回答到:“然。一独耳,指其体,谓之中;指其用,谓之和。”[30]可见,刘宗周对于“中”“和”、未发已发的理解已大大不同于朱熹了。

刘宗周“意为心之所存”的命题具有极重要的意义,它不仅奠定了自己中和一性的理论基础,而且还把朱熹未发已发“二时”的观点自然地消解掉了。当然,刘宗周的目的并不止于消解“二时”说,他的目的在于其功夫论的主张上。此亦刘宗周与朱熹颇为相牴牾之处。

隐微者,未发之中;显见者,已发之和。“莫见乎隐,莫显乎微”,故中为天下之大本。慎独之功全用之以立大本,而“天下之达道”行焉,此亦理之易明者也。[31]

既然未发之中是已发之和的本体,已发之和是未发之中的显发,所以,在大本(中)上用功有得,待心体发用流行时自然会无不中节,无不和谐。在功夫论上,刘宗周颇尊周敦颐主静立极之旨,所以逻辑重心显然在静存未发一面,以未发统摄已发,由中导和,由中达和。刘宗周认为,若静存不得力,才喜才怒便会走作。有弟子曾问刘宗周:“慎独,专属之静存,则动时工夫全无用否?”刘宗周回答道:“如树木有根,方有枝叶,栽培灌溉工夫,都在根上用。”[32]

刘宗周把朱熹已发之“意”拨于未发之列,贯通了中和体用、寂静动感,救正了朱子学的弊端;明末清初的王夫之没有如刘宗周以批判朱熹的“支离、割裂”为务,但他“中和说”的路数大大不同于前人,表征了一种新趋向。

王夫之认为,区分中和、体用、已发未发等均无不可,但要划定界限,不可混淆。他赞同“中和之中”是体,但不赞同“时中之中”是用,他主张“时中之中”也是体。“其专以中和之中为体则可,而专以时中之中为用则所未安”。[33]他重新阐释了中和、体用以及已发未发:

但言体,其为必有用者可知;而但言用,则不足以见体。时中之中,非但用也。中,体也;时而措之,然后其为用也。喜怒哀乐之未发,体也;发而皆中节,亦不得谓之非体也。所以然者,喜自有喜之体,怒自有怒之体,哀乐自有哀乐之体。喜而赏,怒而刑,哀而丧,乐而乐,则用也。……以此知夫凡言中者,皆体而非用矣。[34]

当指称某物为体时,我们会肯定此体必有其用的一面;可是,当我们指称某物为用时,却往往不确定其是否有体或其体为何,以至会否认此用同时亦是体。王夫之认为,以“时中之中”为用的看法,在某一意义上并无不可;但应当承认“时中之中”也同时是体,也就是说,“时中之中”既是用,也是体。王夫之不仅认定时中之中是用也是体,所有认为是用的“中”都同时也是体。“中无往而不为体。未发而不偏不倚,全体之体,犹人四体而共名为一体也。发而无过不及,犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也”。[35]“中皆为体”,不仅未发之中是体,已发之和也是体。“已发者固然其有体。则‘中和’之和,统乎一中以有体,不但中为体而和非体也。‘时中’之中,兼和为言。和固为体,‘时中’之中不但为用也明矣。”[36]

可以看出,王夫之把朱熹规定为已发的范畴,如表示情感合度的“中和之中”与表示行为合度的“时中之中”,都认定为体。所以,不仅被朱熹归于“体”的一系列范畴,而且,被朱熹归于“用”的一系列范畴,也是体。但值得注意的是,王夫之所说的“体”,并不是另外有一个某物作为体,而是指“和”为用时本身同时即是体。

很明显,王夫之对于朱熹的体用观念进行了重新诠释定义。朱熹是以内在之根据为体,以外发之表现为用。而王夫之则规定,凡可以被“措”之于民的东西都是体,而“措”之于民的实践才是用。他说:“时措之喜怒哀乐之间,而用之于民者,则用也。”[37]“以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也”。[38]这是说,“未发之中”以不偏不倚为规定,是体;在此状态下体未发为用,但与未发相对应的存养功夫是用。在这个意义上,未发不待发作而亦自有其用。“已发之中”以无过不及为规定,亦是体;而由已发之中引发出来的省察实践是用。因此,所有“未发之中”、“已发之中”之“中”“和”都是体,而由每一“中”“和”所引发、所对应、所见诸的实践是用。王夫之说:

夫手足,体也;持行,用也。浅而言之,可云但言手足而未有持行之用;其可云方在持行,手足遂名为用而不名为体乎?夫唯中之为义,专就体而言,而中之为用,则不得不以“庸”字显之。[39]

以手足为体,持行为用;“中”“和”为体,“中”“和”之践履为用。这就是王夫之的体用观。对此略加分析,我们还可以发现,王夫之的体用观受了刘宗周“存发一机”、“中和一性”的影响。王夫之的“体”,实质上就是刘宗周的“独体”,王夫之的“用”,就是此“独体”之发用、实践。

“发”是“中”“和”的联结点,亦是“体”“用”的贯通处。王夫之也是在“发”的序列中确定“体”“用”的:如果甲可“发”为乙,则甲为体;当然,如果乙又可以“发”为丙,则乙亦为体。只不过,“发”在王夫之的思想中已有了内涵的变化,它具有了更具体、更实证的含义。王夫之所谓的“发”,已不是由隐到见的过程,而是“措”义,即“置”、“用”、“践履”与“施用”等义,亦即现实的道德实践活动。

在体用二者的关系上,王夫之更强调用。他说:

《中庸》一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,用不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外,别问窅窅空空之太虚,虽未尝有妄,而亦无所谓诚。[40]

王夫之认为,“用”不仅证明了体之可用、体之有用,也证明了体之实然存在,所以,不能离用言体。以用证体,以用验体,大大提高了“用”的地位。不仅如此,王夫之甚至认为《中庸》主要是讲用、讲践履的。“《中庸》一部书,大纲在用上说。”这种见解,看似平常,实则把先前“中和说”的路数调整了方向。它不仅与朱熹的思想,亦与刘宗周的学说有极大的不同。朱熹坚守体用“二分”,刘宗周则“以体为本”,“以本立极”,他们的主张基本上都是在心性的范围内谈“中”“和”;王夫之则不然,他超拔于前人,跳出心性范阈,悄悄地把中和体用的心性旧说向着实用的、实证的经世致用方向扭转了。

或者说,王夫之的“中和说”实际上是在儒学内部对于儒学心性论的解构。它产生的原因在于作为心性的“中和说”的能量已趋于枯竭,它的意义在于引发了儒学在心性外去寻求救世之道。明末清初,儒学模式发生了重大的转型。由此观之,王夫之“中和说”的转向可视为其中之部分。

总结上述探讨,作者得出了如下结论:

在儒学中,“中”“和”被“形而上化”以后,不但被视为道德意识,而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行,它不仅统摄着人心事物,而且流行于人心事物,而且这个道德本体还具有判准作用,它可以作为评判道德是非的标准。

实质上,儒学以“中”“和”为本体建构了一种人生的道德境界。王夫之曰:“喜怒哀乐二节,言性情本有中和之德,以具众理应万事,故能存养省察以致之,则其功效有周遍乎天地万物之大用也。”[41]“中”与“和”是相对于性与情而言的两种德性,心具“中”“和”之德可以应万事。在儒学的体系中,相对于尘世而言,“中”“和”之境既高远又切近。所谓“高远”,是指这个境界超越于尘世之上,具有“彼岸”的性质;所谓“切近”,是指这个境界以对尘世的照应为前提,又具有“此岸”的属性。“中”“和”作为一种道德理性,它不仅是个人修养的成就,还可以促进宇宙的和谐发育。

从儒学史上来看,“中”“和”并不是既成的东西,而是一个过程。第一阶段以孔子和《中庸》为代表,为形而上化的建构阶段;第二阶段以朱熹和刘宗周为代表,为推极“中”“和”道德本体的阶段;第三阶段以王夫之为代表,为“形而下化”解构和转型的阶段。

任何一种能量都可能枯竭,任何一种学说都迟早要衰落。这是至上不移的必然之则。致力于从道德理性层次上观照并解决现实伦理问题的“中和说”,在经过了二千年后,对现实伦理建设所提供的动力越来越小,面临着能量的枯竭。于是,在明末清初,“中和说”开始出现学理上的转型。

注释: 

[1] 《尚书商书》

[2] 《左传昭公二十年》

[3] 《国语郑语》

[4] 《礼记乐记》

[5] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第65页。

[6] 《论语为政》

[7] 《论语子路》

[8] 《论语季氏》

[9] 《论语学而》

[10] 《中庸》

[11] 《周易》

[12] 胡广:《四书大全中庸章句大全》,山东友谊书社,1989年版,第326页。

[13] 《中庸辑略》,《四库全书》,上海古籍出版社,1987年版,第561页。

[14] 胡广:《四书大全》,山东友谊书社,1989年版,第545页。

[15] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第18页。

[16] 胡广:《四书大全中庸章句大全》,山东友谊书社,1989年版,第325页。

[17] 朱熹:《朱子语类》,中华书局,1994年版,第1481页。

[18] 胡广:《四书大全中庸章句大全》,山东友谊书社,1989年版,第549页。

[19] 《中庸》

[20] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第18页。

[21] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第18页。

[22] 朱熹:《朱子语类》,中华书局,1994年版,第1519页。

[23] 朱熹:《朱子语类》,中华书局,1994年版,第1709页。

[24] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第八册,浙江古籍出版社,1992年版,第890页。

[25] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年版,第272页。

[26] 《圣学宗要》,《刘子全书》第五卷,清道光甲申刻本,转引自李振纲著:《证人之境》,人民出版社,2000年版,第77页。

[27] 《圣学宗要》,《刘子全书》第五卷,清道光甲申刻本,转引自李振纲著:《证人之境》,人民出版社,2000年版,第78页。

[28] 《学言上》,《刘子全书》第十卷,清道光甲申刻本,转引自李振纲著:《证人之境》,人民出版社,2000年版,第81页。

[29] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年版,第251页。

[30] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年版,第292页。

[31] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年版,第272页。

[32] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年版,第272页。

[33] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第60页。

[34] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第60页。

[35] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第60-61页。

[36] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第60页。

[37] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第60页。

[38] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第61页。

[39] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第62页。

[40] 王夫之:《读四书大全说》,中华书局,1975年版,第138页。

[41] 王夫之:《船山全书》第六册,岳麓书社,1991年版,第126页。

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2006/11/23

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