评梁漱溟重建儒家思想体系的尝试

 

    [内容概要]:本文以梁漱溟建构新儒家思想体系的工作中对儒家核心概念的阐释为线索展开,试图厘出一个思想史中作为儒者身份的梁漱溟,以澄清他的这一尝试对后学的开示作用及其影响。

    [关键词]:新儒学  重建    理性

 

THE ATTEMPT OF RECONSTRUCTIING CONFUCIANISM BY LIANG SHUMING

 

Abstract: In this paper, I’ll try to make a idea clear, which Liang Shuming can get the identity as a Confucianist in the ideology history, and analysis his work on reconstruct the system of modern neo-Confucianism. And finally, point out the important position of his such work and it’s influences nowaday. 

  Keywords: neo-confucianism   reconstruction   Jen (humaneness)   Reason

 

 

梁漱溟自言一生的思想变化历经三个时期,自辛亥革命前他信奉西洋功利主义的思想,之后他转而信奉印度人的佛学,至1920年左右在他任教北大期间才归于儒家。[1] 之后又兼有学人与政治参与者的双重身份,就此政、学二统以一身担负的传统而言,他确是艾凯所谓的“最后一个儒者”。然而就算这样的归转却也没有使他改变对佛学的推许。他始终认为佛家义理才是究极天人、探讨宇宙本体的哲学,其玄妙无世间法可与媲美。同时,在他离校至建国初期的社会实践与积极的政治参与活动中又不时地体现出多种人生色彩的交错。在梁先生的身上,我们可以看到墨家的行事风格,农家的关注焦点以及一种保守主义者的情怀。

    就学界而言,梁先生的身份也是双重的——孙道昇把他列为“新法相宗”三大师之首,又称其为“新陆王派”的创造者;贺麟把他作为新文化运动以来“倡导陆王之学最有力量的人”,其所立之学被认为是“新孔学”;冯友兰指其为新文化运动的右翼。这些评价都是就四十年以前的历史而言的。此后梁漱溟的这些作用便隐而不彰了。当八十年代梁漱溟先生的著作重新出现在倡言文化的学人面前的时候,他只作为“文化中国”的象征而存在。

    就最宽泛意义而言的新儒家谱系当中,这样身份多元的梁漱溟应当被追认到一个什么位置上?他到底在传统儒家的资源中“开启”了哪些建设性的话端?他对今天的儒学研究有怎样的意义,是否仅仅是种“泛文化的影响”,仅仅为今天的学人给出一个立场?这些问题的答案都只有让我们重新回到他本人的经历与著作中才可以得见了。

 

    梁漱溟入儒的神圣序幕是由他父亲揭开的。无论后世的学者怎么由其父梁济巨川先生自杀的事件上挖掘,企图展现一种道德保守主义的含混性,或者现代化转型的传统裂伤中作为保守主义的困境,这种名为殉清实为殉道[2]的极端行为确如当时徐志摩所说的:“随你叫他‘天理’、‘义’、信念、理想或是康德的道德范畴……(总之,他之所以牺牲自己的生命,是听从了某种呼唤,他的自杀是一项右精神层次上的命令所激发的自觉行动。)”这种理想性最终成为梁漱溟一生所坚持的。此后,梁先生在《思乡记》中自述道:“溟自(民国)元年以来,谬慕释氏,语及人生大道,必归宗天竺;策数世间治理,则矜尚远西,于祖国风教大原,先民德礼之化,顾不知留意,尤伤公之心……以漱溟日夕趋待于公,向尝得公欢,而终昧谬不率教,不能得公之心也。呜呼!儿子之罪,罪弥天地已!逮后始复有悟于故土文化之微,而有志焉。”

    少年心气,资质不凡如梁漱溟者,大多好求宇宙洪荒之源,探世事之妙。多番用心,而未必对人情世俗有个真切体味,而沉迷于佛学玄理。及到有过历练察人察己之后,及到父亲以死明志之后,方才知止,方才由情之真切处入手于先民命脉之学。梁漱溟入儒之动因在此就不难想见了。且梁先生后来的的学术著作中也每每是以“真切”、“践行”、“感觉(情)”为机枢以发其大意。

    而追溯其儒家的思想源流又是紧扣“践行”与“当下”二词来的。这便是对王心斋和聂双江思想的认取——他回忆当初读《明儒学案》的景况——泰州学派王艮学说素所熟悉,见《东崖语录》中记:“百虑交锢,血气靡宁。”正是对自己现时心情的描写[3]蓦然惊心,默而有省。而王门左派的思想即是要“从不虑不学之旨,转而标之曰自然,曰乐学”(黄宗羲评语)。良知本体就是现成当下的,不会被货色、名利等欲望所昏蔽,它活泼流畅其中天然自有的“天理”才是真实无妄的。而体认一途靠的就是“一觉”。其诗曰:“私欲一萌时,良知还自觉。一觉能消除,人心依旧乐。”这里“一觉”即和此时梁漱溟理解的柏格森哲学联系起来了,他虽然仅仅在“直觉”与“一觉”(悟)上面做了个格义的工作,而这一切都成为了他文化哲学的奠基石。

那么在他一生的著述生涯中,到底哪些著作是涉及建构新儒学的尝试的呢?首当其冲的是1921年他完成的《东西文化及其哲学》一书,这是归宗儒家的标志,同时也就奠定了其儒学开拓者的身份。这部著作在当时仅仅是作为保守与激进的文化之争浪潮中学人们笔战的由头,尤其是其后由该书的思想间接引发了科玄论战。王宗昱非常推许此书,认为它还“在儒学史上的确起到了革故鼎新的作用。使此后的儒学迥异乎宋明以来的面貌,使五四运动前的保守主义冲破旧的樊篱,找到了新的生长点……以自己构造的逻辑系统使儒学有了包容域外文化的胸怀,从而承认了西方文化的成就,为入学扩张自己的内涵开了先河。唐(君毅)、牟(宗三)诸后固然在这方面有了新的减数,但是打开这中西森严壁垒的第一人却是梁漱溟。”[4] 如果把这个评价放到梁漱溟先生一生的儒学研究上看,也算得一个比较高的评价了。毕竟梁先生在此后致力于乡村建设的实践以至建国的几场运动中,以完成一个传统儒者人生中的“立功”与行径上合于得——“立德”的另外两重生命样态。但是在我看来,他真正开始建立起一个儒家的新构架或者说重新阐释儒家命题,实际是在前期一个没有受到学界足够重视的一个工作:、即以在北大期间他讲授的“孔家思想史”为起点的,它与晚期的《中国文化要义》(后简作《要义》)1949年完稿)、《人心与人生》(后简作《人心》)(1975年完稿)、《孔学绎旨》[5](后简作《绎旨》)(1980年)相呼应,这才使一个对儒家义理之新建构的尝试得以展开。

这个划分也是与梁漱溟先生对自己工作的划分相符合的,他在《人心》一书的序言里说道:“那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题,而归结到孔子之人生态度的……自今看去,其间错误乃最多。根本错误约有两点。其一:便是没有把孔子的心理学认清……其二便是讲孔学的方法不善……知道今日才得勉强成书以自赎——然亦只就第一点有所改正,其关于第二点则将另成《孔学绎旨》一书……此书初稿本是《孔学绎旨》的一部分——原初只是《孔学绎旨》一部书而已。”

实际上《绎旨》一书不重在理论建构,而在乎实践中态度的落实上。而《要义》一书则大部分地涉及了后两书中不再作为重点阐发的“理性”这一概念,成书目的虽在于阐明中国文化的特点,属于社会学、历史文化研究,但仍然是归宗于儒学而讲的,是讲“周、孔教化”对中国文化的影响。也是儒学思路一脉下来的。

最后对概念细节的补充、修正和对传统阐释的继承则见诸《伍庸伯与陈亚三先生论学》、《两家解说合印叙》(1965年)、《儒佛异同论》(1966年)、《中国——理性之国》(1970年完稿)、《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》(1981年)等著作中。

 

在这个划定的序列中,《东西文化及其哲学》(下简作《东西文化》)是他根据自己的理解来概括传统的儒家思想,这种概括没有构架上的突破,但是开始用“直觉”和“反理智”去标识儒学了。而这部书的奠基性却不在于对基本概念的清理和概念间关系的确立,彼时他虽然努力在“寻找一个形而上的根基……用的基本概念仍然是出自《周易》的‘变易’、‘生’和儒家传统的‘中庸’。”[6] 它的作用在当时仅仅使对儒学有了一个不同于前人的定位。而梁漱溟就以这个定位评判时局,希望将民心整合在这个“文化”中去,从而保证我们民族性的自立和精神世界的重建。这个定位又是在一个较为开阔的视界中进行的,即所谓的三大文化路向说(文化分期演进说),其比较的对象是以西方、中国和印度为代表的三大文化。而比较的基础,或者说这三种文化的生成根源,他认为是意欲。由意欲而有“事相的相续”,由“事相的相续”而产生“生活”(同时一种生活就是一宇宙,生活也即宇宙了),文化就是“生活的样法”。由于意欲又各异,所以产生人生三大问题:人与自然、人与他人、人与宇宙间的因果法则,其间意欲具有一种方向性,因此又衍生三个路向:向前面要求、调和持中、反身向后面要求。对应看这依次就是三大文化代表:西方、中国、印度。他在比较的时候认为文化本身是一个“成绩”,没有好坏高下的分别,“但是作为态度论却有合宜不合宜,希腊人态度要对些,因为人类原处在第一项问题之下;中国人合印度人态度就嫌拿处的太早了些,因为问题还不到。”[7] 那么三大文化所根源的意欲方向虽有发展阶段的次第,但并非是带有目的论性质的历史辨证发展说,世界文化的三期是会“重现的”。因此这里也就不存在某些学者认为的一种直系演进文化论,那么意欲方向与文化类型在发展中的的方向性则不是从属的关系,要之意欲发用的方向与文化在发展中的地位的不一致也就并非不可理解的了。在这个地方,梁漱溟确实还保持着一种用《周易》的主旨去简化文化发展的趋向。并且在概念名称的拣选上确实没有留心,导致“态度”、“意欲”、“方向”的含义模糊,我们只能划出一个立场而已还谈不上建构新儒学。

我们可以列表的方式把握住这个方向性:

 

              西方文化               中国文化                 印度文化

文化分期     第一期    ————>    第二期     ————>    第三期

关注问题    人与自然   ————>    人与他人   ————>人与宇宙因果法则

意欲方向   向前面要求  ————>    调和持中   ————>   反身向后面要求

 

而中国当时的问题在他而言是一个文化亡失的问题,是急需要建立起精神性凝聚力的问题。所以他认为当“对西方的文化全盘承受而根本改过”,这个可看作“中体西用”的变体了,并无新意。值得关注的是他在这里引入了“意欲”的概念,沿袭了泰州学派释孔的路子。前者作为对柏格森哲学的接引,后者作为对传统资源的开发,要之这两点就成为他后来对儒学义理再诠释的生长点。他重新为孔学这样一个道德伦理学说和其文化哲学进行心理学的奠基——找出一种科学的人性论,可以说就是从以上文所述两点出发,围绕“仁”这个儒家的核心概念的新诠释展开的。

在《东西文化》中梁漱溟对“仁”没有作明确说明,只说仁即是“无欲”、“寂”;并用体用来划分仁和直觉。在“孔家思想史”的讲授时期,才对之进行详细阐释。他认为“仁”就是一种“柔嫩(Tenderness)而真挚的感情”,这是就这最平易的认识而说的,他举“三年之丧”为例,证明仁皆有一个本然就有的心之本能。在“丧”之哀痛中人固然发出的情中可以得见,这颗人心是先天就有的。接着要追问这个“人的原来心”,梁漱溟分两边说开:一是人心之人;二是人心之心。关于“仁”的探究紧扣第二点展开:此一个心是包括了主宰之心和工具之心的,而广义的心则包括知和情感——在心之本源处还是一个“意欲”,是它作了原始的驱动力,这都是承接着《东西文化》一书的思路,但此时他已改换了用词将之称作“情志”——这个情感包含了没有界分的本能(情志、欲望)和直觉,易有偏失,要求助于工具之心的理智“回省”,这还不是本心。

进一步,知可又划分为理智和感觉。知的方面只是工具和手段,人之真心却又不是这个无情而只作判断的手段。只有在情感中的本能之欲剔除掉才可能还原那个本来心,使这个直觉即成本心。而与变动的意欲相别后的直觉仍承接前说指:不虑而知;先天本有,不依客观的一种意味,可有特别的一种直觉之知。于是,仁的定义进了一步,即“当下易感之直觉”。其活动的特点是灵活性,是发生在理智与本能之间的弹性力量。发展至此的直觉是即体而用,心在此处体用一源。所以仁就以直觉为体,人与宇宙即为同一,上下无间,随感而应,绵延无隔,只有当这个原来心向外放失时,宇宙才裂为二。于是就可得知——“仁者无对”。

反面又对“不仁”有个解释。不仁之因有三:气质、习惯、找。气质是先天的习惯,与生俱来安排好的一种趋势,接近他讲的“本能”,此方向/倾向使心不能随而应,通与万物;习惯则失在无创生力,麻木不活络,自是“生命的不畅达”;而“找”就是向外,就是不在自己,不在当下。其实最关键的是第三个因,这个因直接导致“昏堕”,而人之昏堕使灵明受染,遮蔽在第一、第二因之下,故有“不仁”。

但到了《人心》一书的时候,他基本不在沿袭上述讲法了。他认为心不能草率的归结到情感主线上去,他尽量的想使人心的研究科学化,认为体用两分是在生物进化过程中完成的,主宰之统就是那个发展出来的“空隙”(他谈到了神经中枢等。他还以这个相似的方式讨论到理智与理性,下面会论及)。在这个心学探索阶段他提出了“理性”的范畴,这一点是与前述“仁”、“心”等概念紧紧相接的,这个概念的提出是否改变了摆在梁漱溟面前的难局呢?在此前梁漱溟是始终没有解决人心之自由,变化气质之可能和直觉之必然呈现为原来之心及人心生物性固定构造之间的种种矛盾的,归根到底就是理智和直觉的不相协,于是首要的是辨析清楚主宰之心与工具之心的问题。

“理性”这个概念是接续“直觉”而来的。“在《意识与生命》的讲录中,他说:‘直觉是一个用,其体是本能和超本能的理性人心。’这种认识和对柏格森哲学(逐渐深入)理解有关……在仁学阶段,梁漱溟并未考虑到柏格森的这一思想。”[8] 这样逐渐的仁学构架的体用结构就演变成了“理性为体、理智用”[9],虽然没有彻底的放弃“直觉”的概念,可以知道的是这个概念的位置已经不再中心了。他把理性作为其文化哲学的机枢,对之定义又有了层次:首先说理智与理性为心思之两面,知曰理智,情曰理性,“理性认识的对象是清理,理智认识的对象是‘物理’……就算之心是理智,而求正确之心为理性。理智不作主张,作主张的是理性”[10]。由此可见,这里“理性”与“直觉”的一种亲缘性。便可得出第二层意思来:理性是一种有情感成分的道德直觉或伦理情谊,它近于本心,是人之为人的那一个“几稀”。所以第三层就是说此理性是先天具有的合理人性。就表现层面而言,它就是人类生命“无对”的表现,而理智则是有对的。并且这个理性是在人类理智发展的最高阶段,由量变而质变得来的。

 

虽然这种基础概念的梳理仍存在着很多处的混淆——比如本心、理性的直觉、意欲三者界分不清,并且用于传统儒学问题的解决时没有跳出前人给出的答案——如身心问题、本心实现问题,用潜、现之分作答。但他却打开了一个中(传统儒学)西哲学互为助益的可能性,在吸收柏格森的“直觉”的感念时,他留心于建立一个本体上的基础,给予了“仁”一个新的解释,其效能是为一种道德伦理主体提供了支持。同时,他放弃了从这一源出来的,对认知主体的确立,就是说把“直觉”作为一种认识的建构过程,一种方法而非本体的“直觉”[11],所以对于柏格森的学说,他止于对其生命创化论的接受,其绵延及理性(狭义的)与直觉的接融之处并没有被他所接纳入自己的体系中去的。而他的这一尝试最重要的不是其建立起来的固有框架,而是指出了现代新儒学方向性。

同时他把人性科学化的努力完全是基于对作为科学的心理学研究成果的吸收上面,主要是生物学和解剖学方面的材料征引了,并没有用思辩方式去试图刻画一种心理活动过程。这种科学化流于经验层面而难以与现代的科学哲学(?)有一个很好的融合,但这种儒学科学化的尝试却也是自他而开先河的。

 



[1] 梁漱溟:《自述早年思想之再转再变》。又见于《自述》一文。又三十年代所作的《三种人生态度》亦有简单的说明:“在我是来岁时,较接近实利主义,复转于释家,最后方归转于儒家。”

[2] 林毓生:《中国传统的创造性转化·论梁巨川先生的自杀——一个道德道德保守主义含混性的实例》。其中指出在现代化转型中,一种道德精神没有向下而设与之相匹的道德行为规范形式,那么这种精神必然面临一种困境。而梁巨川先生的自杀是冲突最激烈的表现。但是,一种道德保守主义只能以坚持维护一种外在成规才被保存其完满吗?这是可以再做讨论的。

[3] 是年1921年,此后方正式讲演立书《东西文化及其哲学》,确立其新儒家的身份。

[4] 王宗昱:《梁漱溟》,P293

[5] 据郑大华《梁漱溟学术思想评传》一书后附梁漱溟先生学术年表上录有1980年梁先生比较重要的文字有:《孔学铎(疑当为“绎”字)旨》。但王宗昱《梁漱溟》一书中记载该书作者采访梁漱溟先生是在1985年,当时梁漱溟并没有写成《孔学绎旨》一书,据梁先生自言其内容为《中国文化要义》,后王宗昱按1923年梁先生北大开讲“孔家思想史”(又名“孔家哲学史”)刊在《北京大学日刊》上该课的纲目比照了看并非《要义》一书的内容。所以本文所引用的“孔家思想史”的材料均为19231924年梁先生的授课笔记。参见《梁漱溟全集》(该书由王宗昱先生参与整理)。

[6] 同上4P

[7] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1987年第一次印刷,P198

[8] 王宗昱:《梁漱溟》,P199

[9] 在《东西文化》中梁漱溟把善归于本能,恶归于理智。这里显然有了变化。

[10] 王宗昱:《梁漱溟》,P199120

[11] 在这一格认识主体的确立问题上,梁漱溟其实留下了一个广阔的研究空间,包括现在把儒家思想与现象学作比较性的研究,也实是在这个维度上面的展开。现代学者是在试图建立一种即认识而本体的一种主体性结构。

 

2003年5月29日