今天是  星期

.

 

思想及其历史的生活渊源

——论“思想史”及其“对象”问题

(《湖南社会科学》2009年第2期)

黄玉顺

 

    在中国学术界,有两个争论问题其实是密切相关的:一个是史学界“思想史”领域的两种研究范式问题;另一个是“思想史”与“哲学史”的关系问题。这两种争论都被归结为“研究对象”的问题。这两种争论之所以密切相关,是因为不论思想史、还是哲学史,它们的“研究对象”的边界至今还是晦暗不明、模糊不清的,总是存在着交错地带,所以总是不断地出现“越界”行为。

本文意在阐明:哲学史其实就是关于“形而上者”的思想史;而其它思想史则是关于“形而下者”的思想史;但思想史还应有一个更本源的视域,那就是关于那种先行于形而上者、形而下者的观念层级的领域,也就是那种未被理论化、甚至未被意识到的、类似于所谓“集体无意识”的视域。这种视野更为宽阔的思想史,可称之为“观念史”。这就是说,哲学史属于思想史,思想史属于观念史。

本文还将阐明:作为“研究对象”的“思想的历史”乃是基于“主—客”观念架构的,而这种观念架构及其双方则均渊源于当下的生活感悟,“思想史”由此而可能。这是因为,思想及其历史总是被当下思想着的事情,而此当下的思想不过是当下生活的一种显现样式;因此,过去的思想及其历史其实是当下的一种生活感悟,而被涵摄于当下的生活之中。

众所周知,侯外庐主编的《中国思想通史》的问世,产生了广泛深远的影响,确立起了“中国思想史”的一种传统的研究范式。但侯外庐并未专门探讨“思想史的研究对象”这个问题,而仅仅在序言中很简要地说过:

这部中国思想通史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的,所涉及的范围比较广泛;它论述的内容,由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明,又比较复杂[1]

这一段话的后半段其实是说的思想史的方法论问题(这里是历史唯物论);惟有前半段才涉及的思想史的研究对象问题,但并没有予以展开。所谓“思想史的研究对象”问题被正式提出来,是在《哲学研究》1983年第10期组织的一个关于“中国哲学史与思想史的关系”专栏的讨论中。其中属于“侯派”“正统”的,是张岂之的观点,认为:

思想史就是人类社会思想意识的发展史。当然,思想史也不是包罗万象的,仍然有一定的范围,或称之为科学的限定。只有以理论形式出现的思想内容才是思想史的研究对象。所以,确切地说,思想史就是理论化的人类社会思想意识的发展史,思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科[2]

按照侯、张二人的说法,一方面,思想史的对象是非常宽泛的,不仅包括了“社会思想”,而且包括了“哲学思想”(较广义的可涵盖“逻辑思想”)(其实“社会思想”这个概念颇为模糊);然而另一方面,思想史的对象又是颇为狭窄的,它仅仅指这样一种思想:“理论化的”、亦即“以理论形式出现的”思想。

    我们知道,近年来,葛兆光对这种传统的思想史研究范式发起了挑战,称之为“思想家的思想史或经典的思想史”[3],其研究对象仅仅局限于“思想家”的“经典”。而在葛兆光看来,思想史的研究对象应当是一个更为广阔的领域,即所谓“一般知识与思想”。他说:

一般知识与思想,是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释,…… 是一种“日用而不知”的普遍知识和思想,作为一种普遍认可的知识与思想,这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色,它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设,建立起一整套有效的理解,一方面在日常生活中起着解释与操作的作用,作为人们生活的规则和理由。[4]

    这种观点确实极大地拓展了思想史的对象域,不仅包含“精英”的“雅”的思想,而且尤其包诉诸“大众”的“俗”的思想,而不再局限于那种“理论化的”、“以理论形式出现的”思想。但这个对象域也并不是漫无边际的,葛兆光明确说:它必须是某种“一般”的或者“普遍”的东西。这就意味着:不仅并非任何一个张三李四的“思想”都可以进入思想史,而且并非任何思想家、哲学家的思想都可以进入思想史(我们知道,有些被学者们研究的“思想家”、“哲学家”的思想并没有对“一般”“普遍”的社会生活及其历史发生任何实际的影响)。然而令人疑惑的是,葛兆光又说:

人们都在思想,无论这种思想伟大或者渺小,也不管这种思想能否进入记忆或被人遗忘,它们与那些后来想起来就肃然起敬的思想一样,曾经在同样流逝的历史时间中存在过。[5]

    显而易见,这里的表述就与前面所引的表述发生了矛盾。按照这里的说法,因为“人们都在思想”,所以,只要是“曾经在同样流逝的历史时间中存在过”的思想,就有资格进入思想史。姑且暂不讨论何谓“思想”、什么样的想法足以称之为“思想”,这样一来,思想史的研究与写作其实就成为不可能做到的事情了,因为没有任何人能记录所有曾存在过的“思想”。

    而更根本的问题则是:究竟何谓“思想”?如果说“‘思想史’顾名思义要说的是思想的历史”[6],那么,我们显然首先必须明确的是:什么是思想?

    这个问题,与本文开始提到的另一种争论“思想史与哲学史的关系”问题是密切相关的。

    那么,思想史与哲学史之间是怎样一种关系呢?

    根据国家质量技术监督局1992年颁布的、作为国家标准的《学科分类与代码》,哲学史和思想史是分属于两个不同的一级学科的:在一级学科“哲学”下,设有“中国哲学史”、“东方哲学史”、“西方哲学史”等二级学科;在一级学科“历史学”下,设有二级学科“专门史”,其下设“思想史”方向。

    这样的学科分类等于是在告诉我们:哲学史不是思想史。这已经是人们司空见惯、习焉不察的一个观念了,似乎这是理所当然的事情。但是,这个学科分类观念蕴涵着一个原本显而易见的预设,却是人们始料未及、未必能够接受的:哲学不是思想。

    哲学不是思想吗?这就涉及上文提出的问题了:究竟何谓思想?

    我曾在拙著中谈到,汉语“思想”这个词语可以指称三种不同层级的观念:[7]

    (1)形上之思  这样的思想就是所谓“形而上学”(Metaphysics),也就是所谓“纯哲学”,尤其指“本体论”(Ontology或译为“存在论”)。简而言之,哲学就是关于“形而上者”的思想。在中国哲学传统中,所有一切存在者、即“万物”,区分为“形而上者”和“形而下者”,这也就是《周易》所说的:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《周易·系辞上传[8])哲学思考形而上者,即是“形上之思”。形上之思的历史,也就是“哲学思想”史,即通常所说的“哲学史”。按照前引侯外庐的说法,思想史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起”的,这也就是张岂之的说法“思想史的研究范围比哲学史宽[9],那么,换句话说,哲学史显然就是思想史的一个部分或者一个层面。

    (2)形下之思  除哲学思想外,“思想史”之“思想”通常是指的下面这种意义的各种各样的思想,例如政治思想、经济思想、法律思想等等,它们都是关于“形而下者”的思想。这种意义的思想,其实可以分为两类:一类是张岂之所说的“理论化的”思想;另一类则是葛兆光所说的并不一定“理论化的”思想。但这里还是有一个边界,这就是上文曾谈到的张论和葛论的一个共同点:这种思想必须是实际影响了“一般”或者“普遍”的社会生活及其历史的思想(侯、张认为那是意识形态对于上层建筑和经济基础的反作用),而不是任何一个张三李四之所思所想。

    (3)本源之思  汉语“思”、“想”乃至“思想”,原指一种情感行为,义同“思念”。我曾举过《红楼梦》里的两例:

    那士隐夫妇,见女儿一夜不归,便知有些不妥,再使几人去寻找,回来皆云连音响皆无。夫妇二人,半世只生此女,一旦失落,岂不思想?(《红楼梦[10] 第一回

    宫里嫔妃才人等皆是入宫多年,抛离父母音容,岂有不思想之理?在儿女思想父母,是分所应当。《红楼梦》第十六回

这种情感之思会转化为领悟之思,我称之为“生活领悟”。这种领悟之思其实是比形下之思、形上之思更先在、更先行的思想。这其实就是葛兆光所谈到的“百姓日用而不知”(《周易·系辞上传》)的思想,这其实是科学之思、伦理之思、哲学之思的源头活水。而社会生活中的这种“一般”或者“普遍”的领悟之思,人们可能会将其命名为“社会观念”、“社会心理”、“文化心理”等等,类似于某种“集体无意识”,它们不仅未被“理论化”,而且甚至根本就没有被“意识到”,而是潜存于诸如葛兆光提到的历书、图像、档案、类书、唱本等等之中[11](其实还远不止这些“史料”或者“文献”形式)。

总而言之,关于思想史的“对象”或“史料”,我们应该具有更为宏阔的视域。

    前引侯外庐的说法,思想史“论述的内容”“着重了基础、上层建筑和意识形态的说明”。这当然是一种历史哲学的表述,也就是说,传统思想史范式乃是直接以历史唯物论作为自己的方法论的。按照这种范式,思想史就应该是意识形态史;而且,这种意识形态,按张岂之的说法,乃是“以理论形式出现的”、亦即“理论化的”“社会思想意识”。我们记得,马克思在叙述其历史唯物论原理的时候,明确地列举了一些“意识形态的形式”:“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”等等。[12] 但马克思并没有说过这种意识形态的形式必须是“理论化的”,例如艺术当然不是理论化的东西,倒毋宁说是情感化、感悟化的;因此,相反,马克思说:

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。…… 意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程[13]

    马克思的这个思想常常被人们忽略:思想最初直接就是存在;思想就是生活。然而传统的思想史范式却仅仅是指称的“理论化的”意识形态的历史。葛兆光所批评的正是这样的传统范式,称之为“精英”的“经典”意识。

不仅如此,葛兆光批评道:“历史对于精英与经典的历史性的位置确认,常常是因为‘溯源的需要’、‘价值的追认’、‘意义的强调’等等原因引起的。”[14] 换句话说,精英的经典之所以被纳入思想史,其实是出于后来的思想史家的理解与阐释;言下之意,这样的“思想史”其实并不是客观的思想史,而仅仅是思想史家眼中的“思想史”。所以葛兆光说:

如果把历史时间中出场的知识与思想等历史进程称作是“思想史”的话,对于这个思想过程进行的任何描述,都只是应该加上书名号的《思想史》,当思想史被后人加上他们的想象、理解和解释,用文字记载下来而成为《思想史》的时候,它就已经成了“在历史时间中制作思想路程的导游图”。[15]

    葛兆光这里其实是在主张一种客观的、关于“历史时间中出场的知识与思想等历史进程”的思想史,而反对那种主观的、出于“想象、理解和解释、用文字记载下来”的思想史。然而这就涉及一个更为重大、更为根本的问题了:历史、包括“思想的历史”何以可能?

    在这个问题上,显而易见,葛兆光的视域其实跟许多思想史研究者、包括侯张二人的视域是一样的,亦即还停留于这样一种传统的视域之中:客观的“思想的历史”。因为它是客观的,所以它才可能成为我们这种“研究主体”对面的“研究对象”。所谓客观的,就是“不以人们的主观意识为转移”的,而绝不是那种“因为‘溯源的需要’、‘价值的追认’、‘意义的强调’等等原因引起的”东西。

    这不禁使我们想起《大英百科全书》对于“历史”的解释:

历史一词在使用中有两种完全不同的含义:第一,指构成人类往事的事件和行动;第二,指对此种往事的记述及其研究模式。前者是实际发生的事情,后者是对发生的事件进行的研究和描述[16]

但事实却非常清楚:谁也不可能见到那种“实际发生”的“往事”;人们能够看到的总是“对此种往事的记述”。我们无法看到客观的历史;我们看到的总是历史的文本。这是一个严峻的事实,是史学界至今不得其解的一个严重的困扰问题。

于是,在这个问题上,人们很容易想起克洛齐的那句名言:“一切历史都是当代史。”在他看来,“历史经常是一种叙述”[17];这里的关键在于“没有主体和客体的区别”[18]。然而克洛齐的历史哲学恐怕同样有问题,因为,我们不可忘记的是:克洛齐是一个新黑格尔主义者,因此,那个吞没了一切存在者、包括历史的东西,既不是什么客观的东西,也不是什么主观的东西,但也不是什么“存在”本身、生活本身,而是黑格尔式的绝对“精神”。

    在这种克洛齐式的思想方式的背景下,人们自然不难想起柯林武德的那句名言:“一切历史都是思想史。”他认为:

每个历史学家都以自己为中心,根据他自己的角度来观察历史,因此他看到了别人所看不到的某些问题;而每个历史学家都根据他自己特有的观点,也就是从他自己特有的一个方面来观察每个问题[19]

历史学家不仅是重演过去的思想,而且是在他自己的知识结构之中重演它;因此在重演它时,也就批判了它,并形成了他自己对它的价值的判断,纠正了他在其中所能识别的任何错误[20]

    柯林武德的历史视域不同于克洛齐的地方在于:不是某种绝对“精神”,而是一种“个体透视”。这是一种带有浓厚的经验论色彩的历史哲学观念,而克洛齐的则是一种先验论的历史哲学。

柯林武德这样的历史哲学观念,不由使我们想起陆九渊的著名命题:“六经注我。”在他看来,“六经皆我注脚。”(《陆九渊集·语录上[21])不过,陆九渊所说的“我”亦即“吾心”,并非柯林武德所说的历史学家“自己”这样一个经验个体,倒更接近于克洛齐的“精神”,即具有本体地位的某种一般意识,亦即传统儒学所说的“本心”,本质上是一种先验的设定。历史、包括思想的历史只不过是这个先验意识的一种自我展现形式而已。

但我们知道,不论是先验论的、还是经验论的哲学观念,都会遭遇难以克服的理论困境。20世纪以来的思想视域,早已超越了这样的传统形而上学的观念。

    其实,不论是在西语、还是在汉语中,“历史”这个词语之所以竟然同时具有“客观”的历史存在、主观的历史“叙述”双重含义,这并不是没有来由的,而恰恰传达出这样一个消息:两者其实是一回事。历史总是被叙述着的历史;思想史总是被当下思想着的思想史。

然而这样一来,我们似乎重新回到了“主—客”架构:我们仍然预设了叙述的双方,即历史的叙述者(主体)和被叙述的历史(对象)。确实,事实上,“主—客”架构显然是不能取消的,否则我们无法进行任何面对客体、对象的主体行为,无法进行任何科学研究,无法进行任何历史学、思想史的研究。然而同样明显的是:仅仅从“主—客”架构出发也是不行的,我们会陷入“认识论困境”,无法穿透主体意识的边界,通达那个客观的、“不以人的主观意识为转移”的对象。

其实,真正的问题在于更进一步的追问:“主—客”架构是何以可能的?这就是说,不仅作为对象的历史及其文本、而且作为主体的研究者或者解释者是何以可能的?在这个意义上,所谓“研究对象”这个提法也是值得讨论的。在这个问题上,我曾通过阐释孟子的“论世知人”思想(《孟子·万章下[22]),批判了陆九渊的“六经注我”的先验论观念,提出“注生我经”,即“我”(解释者)与“经”(被解释文本)都是“注”的产物,而“注”其实不过是当下生活的一种样式,而归属于生活本身。[23] 对此,柯林武德可能已经有所领悟,他说:

历史的过去并不像是自然的过去,它是一种活着的过去,是历史思维活动的本身使之活着的过去。从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡,而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评在内的脉络之中[24]

    柯林武德这段话中包含着一种洞见:是当下的思想使过去的历史存活着。但是问题在于:假如这里的“思想”就是指的他所说的那个“以自己为中心”的历史学家的思想,柯林武德也就重新陷入了某种主观主义的“六经注我”的泥潭。

    我们还是必须回到那个更为本源的问题:不仅对象性的、客观的历史文本,而且主体性的、主观的历史学家是何以可能的?不仅客体、而且主体是何以可能的?于是我们只能回到作为所有一切东西的大本大源的存在——生活。如果说,历史、包括思想的历史都不过是当下的思想、或者解释的显现样式,那么,这种当下的思想、或者解释也是生活的一种显现样式。如果说,文化的差异不过是生活的共时显现样式,那么,历史的变动也不过是生活的历时显现样式。这就是说,思想史不过是当下思想的一种显现样式、亦即一种当下生活的一种显现样式而已。历史研究、包括思想史研究的主体和对象,都是在这种显现中生成的,亦即都是当下生活感悟的产物。


[1] 侯外庐:《中国思想通史》,北京:人民出版社1963年版。

[2] 张岂之:《试论思想史与哲学史的相互关系》,北京:《哲学研究》1983年第10期。

[3] 葛兆光:《中国思想史·导论》,上海:复旦大学出版社2005年版,第13页。

[4] 葛兆光:《中国思想史·导论》,第14页。

[5] 葛兆光:《中国思想史·导论》,第77页。

[6] 葛兆光:《中国思想史》,第一卷,上海:复旦大学出版社2005年版,第2页。

[7] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第三讲“思的观念”,第95-128页。

[8]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局1980年版。

[9] 张岂之:《试论思想史与哲学史的相互关系》。

[10] 曹雪芹:《红楼梦》,人民文学出版社1957年版。

[11] 葛兆光:《什么可以成为思想史的资料》,《开放时代》2003年第4期。

[12] 马克思:《〈政治经济学批判〉序言》,《马克思恩格斯选集》,第2卷,人民出版社1972年版,第83页。

[13] 马克思:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》,第1卷,第30页。

[14] 葛兆光:《中国思想史·导论》,第12页。

[15] 葛兆光:《中国思想史·导论》,第51页。

[16]《简明不列颠百科全书》,中国大百科全书出版社1986年版。

[17] 克洛齐:《黑格尔哲学中的活东西和死东西》,商务印书馆1959年版,第76页。

[18] 克洛齐:《黑格尔哲学中的活东西和死东西》,第69页。

[19] 张文杰等编译:《现代西方历史哲学译文集》,上海译文出版社1987年版,第167-168页。

[20] 柯林武德:《历史的观念》,中国社会科学出版社1986年版,第244-245页。

[21] 陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局1980年版。

[22]《孟子》:《十三经注疏·孟子正义》,北京:中华书局1980年版。原文:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。

[23] 黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。

[24] 张文杰等编译:《现代西方历史哲学译文集》,第256页。

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

 2009-05-12

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号