李泽厚学术思想概说

于传勤

李泽厚是以美学名家的。1956年他发表《论美感、美和艺术》一文,在当时的美学讨论中引起重大反响。他认为美既具有客观性,又具有社会性,强调美是一种社会现象,一时“异军突起”,青年人多服膺他的观点。新时期他发表的第一篇美学论文是《形象思维再续谈》(1980年《文学评论》第3期),明确提出“艺术不只是认识”,把艺术简单说成是或只是认识,只用认识论来解释艺术和艺术创作,这一流行既广且久的文艺理论,其实是并不符合艺术欣赏和艺术创作的实际的。他认为,要更为充分和全面地说明文艺创作和欣赏,必须借助于心理学。因为艺术创作、形象思维主要属于美学和文艺心理学的研究范围,而不只是、也主要不是哲学认识论问题。他还提出,对于艺术来说,情感性比形象性更为重要,艺术如果没有情感,就不成其为艺术,艺术的情感性常常是艺术的生命。文艺中有认识、思维、理解,但决不是赤裸裸的认识、思维,也不是这种认识、思维穿上一件形象的外衣而己,而是它本身必须始终与情感、想象、感知交融在一起,达到体匿性存、有味无痕。他还提出创作中的非自觉性问题,认为文艺创作和形象思维中的这种非自觉性非常重要,它经常是作品成功的重要保证之一。他主张作家艺术家按照自己的直感、天性、情感去创作,而不要太多地想什么“主题”、“思想”之类问题。只有这样,才能避免概念化、公式化、理性化,才能创作出表达作者真情实感和符合生活实际的优秀作品来。

应当承认,这篇文章的发表为我国文艺理论和美学的研究开了新生面。在他写作本文的当时,四人帮所鼓吹的“主题先行”、“三突出”、“三结合”、“高大全”等创作理论的影响还远没有清除,特别是用认识论来解释艺术创作和欣赏的观念,在人们的头脑中还根深蒂固。难怪作者在文章的最后说:“这篇文章所有三点看法,估计会遇到激烈的非难反对。”事实也是如此,《文学评论》很快就登文对他提出尖锐批评。但是作者并没有作出答辩,因为他相信自己坚持的是真理。事实也说明,他的这些近乎“异端”的看法很快就被越来越多的人所接受了。

1980年在《美学》第3期上,李泽厚发表了《美学的对象与范围》。他指出今天的所谓美学,实际上是美的哲学、审美心理学和艺术社会学的的某种形式的结合,并对美学的这三个方面分别做了阐述,实际上这是他的美学思想体系的一个论纲。在当时,他的这篇文章极大地开阔了人们的视野,打破了长期以来人们把美学仅仅局限于美的哲学的观念,也打破了我国美学界仅仅讨论美的本质问题的局限,对80年代那场影响广泛的美学热起了很大的推动作用。在文章中他还强调,艺术社会学与审美心理学的融合统一,将构成今日美学的主体。事实上也是这样,审美心理学和艺术美学的研究在以后取得了长足的进展。

在这篇文章中,李泽厚还提出艺术是主体心灵表现的观点。他说:“如同人类创造了日益发达的外在物质文明的世界一样,人们的心灵世界也在历史中不断前进、发展、创造和丰富。审美心理结构便正是人类所创造的内在精神文明的极为重要的组成部分。艺术是这种心理结构的物态化的对应品,艺术生产审美心理结构,这个结构又生产艺术。随着这种交互作用,使人类的心理结构日益细致、丰富、敏锐和复杂,人类的内在文明也就愈益成长起来。”他认为,艺术作品作为审美对象既是一定时代社会的产儿,又是这样一种主观心理结构的对应品。对于艺术品的研究,正是对物态化了的一定时代社会的心灵结构的研究。因之艺术社会学也完全可以是人类审美意识的存在、变化或发展的研究。作者流传甚广的《美的历程》一书,可以说就是这种研究的典范。该书所要揭示的,正是可以使人们直接感触到中华民族的心灵的历史。因此,一部艺术史并不单纯是一部形象化的社会生活的历史,而首先是一部打开了的心灵史,是人类曾经精神地生活过的确证。而艺术的永恒性的魅力,也不单在它的认识价值,而主要在于它能把时间凝冻起来,成为一个永久的现在:过去的成了现在的体验,异域的成了家园的感触。李泽厚的这些美学观点,极大地影响了今日人们的文学史和艺术史研究。

此后,李泽厚先后发表了《谈美》、《美感谈》和《艺术杂谈》三篇讲话,1989年连同《美学的对象与范围》结集为《美学四讲》。这是一个相当完整的美学理论体系,被称为“实践派美学”,至今在国内仍然占据主导地位,还没有其他学派可以超越或取代。他所主编的《美学译文丛书》收录现代西方美学名著近百种,在新时期的文化对外开放中起了带头作用,对80年代那场美学热发生了重大影响。他的《美的历程》一书新见迭出,文采斐然,至今国内重版10次,台湾盗版3次,并译成多种外文在国外流传。《华夏美学》则对构成中国美学思想精华的儒家、道家、屈骚和禅宗进行了极为深入的论述,是一部极有深度的高水平的中国美学史著作。特别值得一提的是,他曾担任《中国百科全书》美学卷的主编。李泽厚在为该书所写的《美学》条目中指出:“关于艺术本质有众多的理论,艺术是模仿现实、艺术是表现情感和艺术的美在于形式是三种最有影响的理论。”他的这一概括对于日后研究艺术本质具有很高的启示作用。

李泽厚在前述《美学的对象与范围》一文中还提出,寻找、发现由历史所形成的人类文化心理结构,自觉地塑造能与异常发达了的外在物质文明相对应的人类内在心理──精神文明,将是时代、社会赋予哲学和美学的新任务。这一任务,在作者是由其中国思想史研究来实现的。

李泽厚虽然以美学名家,但他的本行却是搞中国思想史的。他的《中国近代思想史论》曾广为流传,在青年中发生很大影响。这里主要谈的是他的《中国古代思想史论》,因为正是在这些论文中,作者在自觉地寻找和发现由历史所形成的中华民族的文化心理结构,并尽力指出它的优点和缺点,以求进行转化性的创造。

1980年他在《中国社会科学》第2期发表的《孔子再评价》一文,曾经引起强烈反响。他在文中指出,孔子所维护的周礼,本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度,其中包含着原始人道和民主遗风。但历史向来是在悲剧性的二律背反中行进,文明进步要付出道德的代价。必将消失的氏族社会中的人道意识却构成了孔学的中心。孔子以“仁”释“礼”,将社会外在规范化为个体的内在自觉,是中国哲学史上的创举,为汉民族的文化──心理结构奠下了基础。孔子成为中国文化的象征和代表。孔子思想的中心范畴是“仁”而非“礼”,它由血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格四因素组成,其基本特征则是实践理性。“建立在血缘基础上,以‘人情味’的亲子之爱为辐射核心,扩展为对外的人道主义和对内的理想人格,它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的思想模式。”这一思想模式的特征便是:“对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,在人事日用中保持情欲的满足与平衡,避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从,……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化──心理结构。孔学所以几乎成为中国文化的代名词,决非偶然。”作者对于中国文化特征也就是中国民族性格的这种概括,应当说是相当准确的。而且这篇文章是写在四人帮大搞批儒评法过后不久,如果没有独立思考的精神和超人的胆识,是根本不可能的。

作者后来谈到,他研究孔子主要是想探究一下两千多年来已经融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子,看看他给中国人留下了什么痕迹,给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子,倒是个活生生的孔子,就在你、我、他以及许多中国人的观念中间。“正因为它是文化心理的现实存在,已经浸入无意识的深层,这便不是想扔掉就能扔掉,想保存就能保存的身外之物。从而歌颂它如何好,要求全面守住它;或指责它如何坏,主张彻底抛弃它;都没有多少意义。重要的是作清醒的自我意识(包括将无意识予以意识化)和历史的具体分析,以首先了解而后促进它的转化或革新。”(《关于儒家与“现代新儒家”》)应当承认,作者的这种哲学研究是富有生气和活力的。

1984年、李泽厚在《中国社会科学》第2期发表《秦汉思想简议》。本文认为,以董仲舒为重要代表的秦汉思想,是中国哲学发展的重要新阶段。秦汉不仅在疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础,而且也正是在汉代,最终形成了中国独有的文化心理结构。我们今天说汉人、汉族、汉语,就表明了这一点。秦汉思想的形成适应了大一统帝国建立新的上层建筑的需要,儒、道、法、阴阳则是秦汉时期建构新型意识形态的四大思潮。董仲舒的天人感应理论,就是把天、地、人、阴阳、五行这十种因素纳入一个系统,其中人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构,它们之间可以互相影响彼此配合。也就是把天、时、物侯、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这种异事而同形、异质而同构的五行图表中,组成一个相生相克的宇宙──人事的结构系统,以作为帝国行政的依据。他把五行运转的机械论与天作主宰的意志论目的论混杂揉合在一起,天的神学人格性和自然物质性在这系统中展开为机械论与目的论的合一。董仲舒就是以这种系统论宇宙图式来确定君主的专制权力和社会的统治秩序。这个系统本身具有最高的权威性和可信仰性,天、地、人都在这个系统中,彼此牵扯着百姓,但得听命于天,而天又得听听老百姓的意见。这是一个循环的系统模式。周而复始很少变动的农业小生产,自给自足的封闭的自然经济,久远强固的宗法血缘的规范,则是维持这套宇宙观的强大现实基础。总之,孔子继承远古所提出的仁学结构,主要是通过汉代一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法,同时也通过以董仲舒为代表的“天人感应”的宇宙图式,才真正具体地落实下来。从而,孔子仁学主要是氏族贵族“以身作则”的道德论,到汉代就成了“天人感应”的帝国秩序的宇宙论了。1985年,本泽厚在《中国思想史杂谈》中还说:“中国传统社会为什么那么持久,到现在还那么顽固,我觉得很大的一个原因是因为从汉代开始就有了这个系统。”作者同现代新儒家的一个重要分歧,就是他把汉代儒学看作儒学发展的第二期,而现代新儒家则根本“抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来,汉儒大谈‘天人’,不谈‘心性’,不属儒学‘道统’‘神髓’”。(《说儒学四期》)从以上论述不难看出,还是李泽厚的看法符合中国思想史的实际。

1985年《中国社会科学》第1期发表的《漫述庄禅》一文中,李泽厚对于作为儒学之补充的道家和佛学禅宗进行了论述。作者指出以庄、禅为代表,追求理想人格和人生境界的本体论哲学构成了中国思想发展中的一个重要方面。其中以对庄子的论述最为精彩:“保存着氏族传统的经济政治体制的早期奴隶社会已经崩溃,物质文明在迅速发展,历史在大踏步地前进,生产、消费在大规模地扩大,财富、享受、欲望在不断地积累和增加,赤裸裸的剥削、掠夺、压迫在日益加剧。‘无耻者富,多信者显’。(《盗跖》)贪婪无耻,狡黠自私,阴险毒辣……,文明带来的罪恶和苦难怵目惊心,从未曾有。人在日益被‘物’所统治,被自己造成的财富、权势、野心、贪欲所统治,它们已经成为巨大的异己力量,主宰、支配、控制着人们的身心。”

于是,庄子喊出了强烈的抗议。他抗议“人为物役”,他要求“‘不物于物’,要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声,它产生在文明的发轫期。”总之,庄子第一次突出了人的个体存在,他关心的不是伦理、政治问题,而是个体存在的身(生命)心(精神)问题。他反对人为物役、心为形役,意识到人作为血肉之躯的真实存在与作为某一群体(家、国)的社会存在以及作为某种目的的手段存在之间的矛盾与冲突。个体存在的形神问题最终归结为人格独立和精神自由,而这种独立和自由是通过对人生的审美态度来取得的。因此,庄子哲学即是美学。庄子追求、塑造和树立的是一种自自然然的一死生、泯物我、超利害、同是非的对人生的审美态度。作者还指出:“历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严惩冲突中进行,正像当年马克思、恩格斯论述过的资本主义在历史上的进程那样。因之,庄子(以及后世一些批判文明的进步思想家们)的意义,并不在于这种回到自然去的非现实的空喊和正面主张,而在于它们揭露了阶级社会的黑暗,描述了现实的苦难,倾诉了人间的不平,展示了强者的卑劣。庄子许多否定性的言词论断,例如著名的‘彼窃钩者诛’窃国者为诸侯,诸侯之门,而仁义存焉’之类的警句,不是异常深刻尖锐,至今也保持其批判的生命力而发人深省么?”

作者指出,庄、禅基本上不是社会政治哲学,它们只是某种人格──心灵哲学。它们带给人们的虚无、消极、被动、苟安等等麻痹欺骗作用,是直接诉之于心理结构和个体行为方式的。而这又主要是通过士大夫知识分子的思想、行为和心理状态而影响整个社会。它们在培植逆来顺受、自欺欺人、得过且过的奴隶性格上起了十分恶劣的作用。同时作者又指出,庄禅在一定意义上可以陶冶、培养和丰富人的精神世界和心灵境界。它教人们去忘怀得失,摆脱利害,超越种种庸俗无聊的现实计较和生活束缚,对恶劣环境和腐朽政治采取不合作的态度,“或高举远慕,或怡然自适,与活泼生动的大自然打成一片,从中获得生活的力量和生命的意趣,它可以替代宗教来作为心灵创伤、生活苦难的某种慰安和扶慰。”其实这也是一种积极的人生追求,只要看一看唐宋以后直至今天有多少知识分子喜欢陶渊明、李白和苏轼,就可以明白这一点。作者认为,更值得注意的一点则是以庄禅为范例的中国式的直观思维方式。这种思维着重于在特殊、具体的直观领悟中去把握真理,它们讲求的是创造的自由直观,即在感受中领悟到某种宇宙规律。这在打破钻牛角的逻辑束缚、否定认识和知识的固定化等方面,具有启发和震醒的作用。

他的《宋明理学片论》发表于《中国社会科学》1982年第2期。文章认为,以朱熹为首要代表的宋明理学在实质意义上更接近康德,因为它的基本特征是,将伦理提高为本体,以重建人的哲学。宋明理学在其总体行程中,大致可分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期,张载、朱熹、王阳明恰好是三个时期的关键代表。张载的中心范畴是“气”,标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始;朱的中心范畴是“理”,标志着这个理学体系的全面成熟和精巧结构;王的中心范畴是“心”,则是潜藏着某种近代趋向的理学末端,终于使封建主义的天理人性论变而为资本主义的自然人性论。作者以他清晰的思辨能力,严密的逻辑力量,为宋明理学的性质、特征和发展线索勾画出一个极其鲜明的轮廓。作者在着重指出理学的数百年统治给广大人民群众所造成的惨重毒害之后,也指出它在理论上的重要意义:宋明理学在中国民族性格、中国实践理性的形成发展中,在中国民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发愤立志建立主体意志结构等方面,发生过重大影响和作用。由于宋明理学实践地讲求立志、修身,以最终达到“内圣外王”、“治国平天下”,把道德自律、意志结构,把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面,提扬到本体论的高度,空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。作者认为,这在精神空虚、价值崩溃、动物性个体性狂暴泛滥的资本主义世界中,是有一定世界意义和理论价值的。但从作者后来的思想来看,这也只能作为宗教性道德而成为少数人的信仰。

如果说他的《中国古代思想史论》意在探寻和说明中华民族的文化心理结构的话,他的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》则是立足于启蒙。这两部著作的基本思想倾向可以说集中地体现在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中。该文发表在《走向未来》1986年创刊号。作者认为,以道德革命和文学革命为内容和口号的新文化运动,在实质上是上一阶段谭嗣同、严复、梁启超的启蒙运动的继续。主张彻底抛弃固有传统,全盘输入西方文化,成为新文化运动的基本特征之一。但启蒙性的新文化运动开展不久,就碰上了救亡性的反帝爱国运动,二者很快合流在一起。这两个运动的结合,大大突破了原来的影响范围,终于造成了对整个中国知识界和知识分子的大震撼。这就是由观念变迁、宣扬西化,到开始从实践中改变行为、创造模式。但从家庭出走的个体反抗和组织理想社会的群体意识都没有行通,出路便集中在发动组织工人群众进行阶级斗争的焦点上。对马克思列宁主义的接受、传播和发展,是当时中国现实斗争的需要。时代的危亡局势和剧烈的现实斗争,使政治救亡的主题全面压倒了思想启蒙的主题。文章指出,具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构,不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念,而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想。启蒙与救亡的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决。应当说,作者的这些论述是符合历史实际的。

正如他的古代思想史论被讥为“保守”一样,他的“救亡压倒启蒙”说则被视为“异端”。然而,他研究中国传统文化的目的非常明确,就是“以首先了解而后促进它的转化或革新”。正如他后来在《初拟儒学深层结构说》(载《世纪新梦》和《己卯五说附录》)中所说:“让现代生活的理性体系和价值规范作为风俗习惯在日常生活中逐渐沉积,以改变原有积淀,为转换性地创造新时代的深层结构而努力。这也就是我所主张的‘自由主义’:以宣传现代观念为张本,以建立未来的人性为鹄的,通过教育,来逐渐既保存又改换传统的情理深层。这也就是转换性的创造。”又说:“五四白话文和新文学运动便可以作为一个成功的范例。它是现代世界文明与中国本土文化相冲撞而融合的一次凯旋,是使传统文化心理接受现代化挑战而走向世界的一次胜利反应。五四以来的新文体,特别是直接诉诸情感的新文学,所载负、所输入、所表达的,是现代的新观念、新思想和新生活;但它们同时又是中国式的。它们对人们的影响极大,实际是对深层文化心理所作的一种转换性的创造。”这才是李泽厚的文化观和学术立场。他在《墨家初探本》一文的最后曾说:“在中国近代以至今日,始终有一股以农民小生产者为现实基础的民粹主义思潮的暗流在活跃着。特别是在与农村有较深关系的知识分子或具有农民气质的思想家政治家身上自觉或不自觉地表现出来,甚至也可以渗入马克思主义的革命家们的思想深处。……其实,这也正是中国这个以悠久而庞大的小生产劳动者为基础和以农民革命为特征的国度所必然要出现的思想现象,并不奇怪。但是,中国近代这种站在小生产立场上反对现代文明的思想或思潮,经常以不同方式表现或爆发出现,具有强烈的力量,得到广泛的响应,在好些人头脑中引起共鸣,这一点却是不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利并经常成为近代启蒙的阻力或对抗。”如果看一下90年代以来的中国学术界,可以说他不幸而言中。

上述文化──心理结构,从哲学上来说就是主体性实践哲学或人类学本体论,这正是李泽厚所要建构的哲学思想体系。1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》和后来的一系列《提纲》,就是对它所作的提纲性的阐述。

《论纲》是从对于人性的分析开始的。作者认为人性是自然性与社会性的统一,这是就人性与物性、与神性的静态区别而言。就人与自然、与以象世界的动态区别而言,人性便是主体性。人类通过漫长的历史实践,终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性,这才是作者所理解的人性。而康德哲学的巨大功绩就在于,他第一次全面地提出了这个主体性问题,他用唯心论的方式提出了作为主体性的人的哲学。作者所要建立的主体性实践哲学,则是用马克思主义的实践理论对康德的主体性加以革命性的改造:“人类一切认识的主体心理结构(从感觉知觉到概念思维等等)都建立在这个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上。多种多样的自然合规律性的结构、形式,首先是保存、积累在这种实践活动之中,然后才转化为语言、符号和文化的信息系统,最终积淀为人的心理结构,这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性。”

1985年发表的《关于主体性的补充说明》一文又着重指出,主体性概念包括两个双重内容和含义。第一个双重是:它具有外在的即工艺──社会的结构面(后来称之为工具本体)和内在的即文化──心理的结构面(后来称之为情感本体)。第二个双重是:它具有人类群体的性质和个体身心的性质。人类群体的工艺──社会的结构面是根本的起决定 作用的方面,从而社会群体的生产实践是人类的第一个历史事实。在这里,作者是坚持了实践先于感知、社会存在决定社会意识的观点的;但作者所要着重研究的却是主体性的文化──心理结构。这种主体性的人性结构是由“理性的内化”建立的智力结构、由“理性的凝聚”建立的意志结构和由“理性的积淀”建立的审美结构三者的有机统一。它们落实在个体心理上,则是以“自由直观”为特征的“以美启真”、以“自由意志”为特征的“以美储善”和以“自由感受”为特征的“审美快乐”。总之,所谓主体性实践哲学就是以作为世界主体的人为研究对象,以普遍心理的结构形式和个体心理的创造功能为基本课题。这也就是说,作者的主体性实践哲学不仅研究智力结构、意志结构和审美结构这些人人都有的普遍心理的结构形式,而还研究自由直观、自由意志和自由感受这些个体的创造普遍心理的结构形式。作者在其他论著(包括《美学四讲》和《己卯五说》等)中对此都有详细的阐述。因此,那些批评他重群体轻个体、重理性轻感性和重必然轻偶然的等等说法(见陈炎《试评“积淀说”与“突破说”》和陈望衡《实践美学体系的三重矛盾》),都是没有道理的。特别是偶然与必然的关系,倒是李泽厚在《批判哲学的批判》中最先提出这一问题,并且批评了黑格尔用必然消融了偶然,肯定康德重视偶然、个体和感性。凡是读过《批判哲学的批判》的,对此都会留下深刻的印象。

李泽厚于90年代中期完成《哲学探寻录》一文,是对他一系列哲学提纲的概括和总结。他用“人活着”、“如何活”、“为什么活”和“活得怎样”来作为提纲,非常醒目。“人活着”是哲学出发点,东西各学说各学派都为“人活着”而思而虑。人生意义不局限、束缚于特定的时空,却仍然从属于人类的总体,此即主体性,即历史积淀而成的人类学历史本体。这个哲学既以“人活着”为出发点,也就是它为什么要将“使用──制造工具的人类实践活动”(亦即以科技为标志的生产力)为核心的社会存在命名为“工具本体”的缘故。“如何活”是讲人类主体性,人类生活和生存区别于其他一切生物种族的基本的、突出的、主要的特征,在于使用工具和制造工具。这也正是马克思的贡献所在:指出以生产工具为标志的生产力的发展是社会存在及走向“自由王国”的根本柱石。人类所独有的理性,并非个体活动的成果,乃是通由群体活动的原始巫术礼仪而最终产生和形成。这就是“历史建理性,经验变先验,心理成本体。”“为什么活”是讲个人主体性,也就是“自由意志”:每个人自觉地独立地作出自己的行为决定,而不为现象世界的因果规律所束缚、所限制。他区别了“宗教性道德”和“社会性道德”:作为道德,其共同点是,两者都是自己给行为立法,都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定,都表现为某种“良知良能”的心理主动形式。其区别在于,“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命,它是个体追求的最高价值,常与信仰相关。“社会性道德”则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求,而为个体所必须履行的责任、义务,常与法律、风习相关联。对个体可以有“宗教性道德”的期待,却不可强求;对个体必须有“社会性道德”的规约,而不能例外。作者的这一理论对于分疏中国的政教合一传统很有意义。

“活得怎样”是讲生活境界和人生归宿。宗教性课题在一个人生、一个世界的中国,转换为生活境界和人生归宿的探寻。关于生活境界,他主要阐发了冯友兰的“自然”、“功利”、“道德”和“天地”人生四境界说。他指出,“情”是“性”(道德)与“欲”(本能)多种多样不同比例的配置和组合,从而不可能建构成某种固定的框架、体系或超越的本体。而“心体”“性体”(牟宗三用语)只有归依于“情体”,才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。从而,所谓“情本体”之所以仍名之为“本体”者,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义。他指出,一切均消逝而去,唯艺术长存。人们在艺术面前,所感受、领悟、体验的恰好是对人类总体存在的非实用非功利非道德的超时间的情感确认,常表现为对时间的无限感叹。这也就是人对自己存在的“本体”把握。一切情深意切的作品大都如此。“活”不只是“如何活”和“为什么活”,而是“活”在对人生、对历史、对自然宇宙的情感的交会、沟通、融化、合一之中,人从而不再是与客体世界相对峙(认识)相作用(行动)的主体,而是泯灭了主客体之分的审美主体,或“天地境界”。作者在这里所极力形容的,就是想说明这种审美境界也就是冯友兰所谓的“天地境界”,也就是宋儒所谓的“孔颜乐处”,也就是精神上的“天人合一”,它们是一个东西,被认为是中国的人生最高境界。中国的人生最高境界是审美的,而非宗教的。作者说:“人历史性地生活在与他人共在的空间化的时间中,却让这些空间化的时间经验进入艺术凝冻,它们便超时间而永恒常在,而使后来者的人性情感愈益丰足,这就是‘德不孤,必有邻’,这就是变易中的不易。这‘不易’并不在别处,就在这人生情感之中。”因此情感才是“本体”,而“天地国亲师”才是中国人的宗教性道德。这便是作者对人生归宿的回答。

长期以来,人性或人学的研究在我国一直是一个禁区。李泽厚是最早突破这一禁区,并在人学研究上取得独树一帜的成就的人。因此,他在这方面的一些命题便常常受到人们的批判。例如,人们习惯了的是自然本体、物质本体,人怎么成了“本体”了呢?他在《华夏美学》的《结语》中作了回答。他认为,本体是最后的实在、一切的根源。这本体不是自然,因为没有人的宇宙生成是没有意义的。当然,这本体也不是神。所以,这本体只能是人。关于“情感本体”,已如上述。

80年代李泽厚在某处曾说,他既有文学的广度,又有历史的深度,还有哲学的高度。这也就是说,他既有敏锐的感受能力,又有清晰的思辨能力,还有宏观的概括能力,这是他在文史哲各个领域都能取得重大成就的重要条件。他在《中国近代思想史论后记》中曾说:“有时甚至整个时代思潮所达到的深度,还不及一个思想家。”应当说,李泽厚本人就正是这样一位代表了时代前进潮流的思想家。而且他不回避时代所提出的现实问题,都尽可能地作出正面回答,很能解决人们的理论困惑和现实困惑。这是他的学术著作所以吸引人们的根本原因。当然,他的学术思想是复杂的,既有马克思主义,又有西方自由主义,还有中国儒家。正是因为他并不纯粹和单一,就往往受到各方面的反对:有的人因为他有自由主义而反对他,有的人因为有儒家思想而反对他,还有人因为他有马克思主义而反对他。这就是李泽厚的“处境”:不仅是“两难”,而且是“三难”或“多难”。