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“接着讲”与“天地境界”

蒙培元

(作者单位:中国社会科学院哲学所)

《中国思想史研究通讯》第五辑

 

冯友兰在建立自己的哲学体系时,提出“接着讲”与“照着讲”的区别,并申明他是“接着宋明理学”讲的。他在晚年又重申了这一主张。于是,“接着讲”就成为研究冯友兰哲学乃至当代中国哲学发展的重要话题。

那么,冯友兰的“接着讲”是什么意思呢?又有何意义呢?这是我们所关心的。 

一、“接着讲”的时代意义 

顾名思义,“照着讲”是哲学史的方法,“接着讲”是哲学的方法。按照冯先生的“哲学观”与“哲学史观”,“照着讲”要忠实于传统哲学的“本来意义”,并用现代语言将其写出来(或说出来)。虽然“写的”的哲学史与“本来的”的哲学史并不是一回事,但是,“写的”哲学史毕竟是照着“本来的”哲学史写的,而“本来的”哲学史是客观存在的。这是冯先生的一个基本信念。否则,哲学史就没法写。

但“接着讲”就不同了。“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新的东西的产生。具体地说,“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的,而这个“前进”又是同社会发展分不开的,在某种程度上是由社会发展决定的。就社会发展而言,中国正经历着有史以来的第二次(第一次是春秋战国)巨大变革,即从古代农业社会向现代工业社会的变革。因此,中国哲学的形态也将发生根本性的变化,即从古代传统哲学向现代哲学的转变。这一转变之所以具有根本性质,是因为传统哲学是农业社会的产物,不可能成为现代工业社会的哲学。在这个问题上,冯友兰不仅有自觉的意识,而且自觉地承担起完成这一哲学转变的使命。

但是,中国哲学虽然面临着一场根本性的变革,却又是在中国哲学自身的发展中完成的,而不是也不可能将西方哲学直接移植过来就能实现其转变的,他所要建立的是新的“中国哲学”,而不是“哲学在中国”。科学可以直接拿来,但哲学是不能直接拿来的。这是有根本区别的,就是说,哲学的发展是有民族性的。在这个问题上,冯先生同样有自觉的意识,即认为中国哲学的变革是有连续性的,决不可能“横空出世”般地产生一个新哲学。他本人也不是离开传统哲学另创一个新哲学。

问题的复杂性就在这里,任务的艰巨性也在这里。正因为如此,如何“接着讲”的问题就成为冯先生不断思考的重要课题。他在写作“贞元六书”(即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》)时,反复强调两个问题,一是“值此贞元之会,当绝续之交”的社会变革,一是“通天人之际,达古今之变”的哲学问题(见《三松堂全集》第二版第4卷,河南人民出版社,2000年12月,第463页)。前者关系到中华民族的生死存亡问题,后者关系到中国哲学的命运问题。他渴望,透过抗日战争这一历史事件能使中国真正觉醒起来,步入繁荣富强的现代社会并立足于世界之林。为此,中国哲学不仅要获得新的生命,而且要承担起新的使命,即“为生民立命”、“为万世开太平”。可见,冯友兰的眼光既是世界的又是民族的,其真正的使命则落在了哲学的创造上。 

二、“接着讲”的两层涵义 

根据这一情境,我们可以说,冯友兰的“接着讲”,具有两层涵义,二者不可缺一。如果只强调其中的任何一个方面,似乎都不符合冯友兰的初衷。

第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现代理性精神,实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征,而现代理性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。因此,要实现中国哲学的现代化,就必须用西方的逻辑分析方法分析中国哲学的概念,使之形式化。在冯先生看来,舍此没有别的方法。这一点,他认为具有普遍意义,就是说,现代理性主义虽然出现在西方,但又不仅仅是西方的,而是现代哲学共有的。只要称得上是“现代哲学”的哲学,都应当是以逻辑分析为特征的理性主义哲学,不能因其哲学的民族性特征而否定其时代性的普遍意义。冯友兰一直很重视“别共殊”,其实,他所说的“共”,就是指哲学概念的普遍性意义。使中国哲学的概念形式化,从而普遍化,这正是“接着讲”的一个重要方面。

第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其核心的实质内容,特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质内容是什么呢?就是“通天人之际”,这是具有永久价值的,因而是超时间的。当然,它必须经过现代逻辑分析之后才能显示出来,从这个意义上说,它又是不能直接成为现代哲学的,必须“下一转语”。

通过对“通天人之际”的现代分析,从而重新认识人生的意义,提高人的精神境界,这就是中国哲学的精神所在,也是中国哲学的一贯使命。这一使命对现代社会同样是适用的。现代人需要解决现代社会的问题,从事现代人所从事的工作。但是,现代人也是人,同样需要提高自己的精神境界。人的问题是古今不变的。这是冯友兰的又一个基本信念。

那么,这两层涵义有何关联呢?

简单地说,前者是使中国哲学具有“现代意义”,成为“现代哲学”,不如此则不能实现中国哲学的现代化。此即所谓时代的变化,形态的变化。所谓“现代意义”,可说是用现代哲学语言(不是翻译)所表达的意义;所谓“现代哲学”,可说是以逻辑分析为特征的理性哲学。“新理学”中的“理”,是从宋明理学中接过来的 ,但其意义和宋明理学有明显的区别,其最大的区别是,“新理学”中的“理”是形式的、“不着实际”的。现代哲学需要逻辑语言上的清楚明白,需要概念的形式化即理性化。这是第一步的工作。

后者则是使中国哲学成为“现代哲学”的同时,又“超越”现代哲学,从而实现其永久价值。不如此则不足以实现中国哲学的价值。此即所谓变中之不变者,亦是人性之“本然”,即他所说的“人学形上学”。在冯友兰一生的哲学著述中,这一点具有特别重要的意义,可以说是冯友兰的生命关切。他在“贞元六书”中特别强调“通天人之际”,并以“天地境界”为其哲学的最高追求,说明他始终没有放弃中国哲学的根本精神。在后来的《中国哲学史新编》(特别是最后一册)中,他又反复强调这一点,说明他越来越认识到这个问题的重要,并以重建中国哲学的内在价值为其终身使命。

这两层涵义及其使命如何统一呢?这是一个更加棘手的问题。为了完成这一任务,冯先生认为,必须实行方法上的突破。

现代理性主义的方法既然被视为逻辑分析的方法,而逻辑分析就是一种“言说”。用逻辑分析的方法分析中国哲学,就是将中国哲学的概念转换成逻辑概念,使其变成可以言说的。这也是所谓的“概念游戏”。冯先生对金岳霖先生的“概念游戏”的说法很赞赏,认为这是真正的哲学工作,就是出于这样的考虑。“概念游戏”当然不是中国人所说的“游戏”,不是无规则的玩耍,而是很严肃的工作,是哲学语言的有规则的运用和逻辑命题的推演。冯友兰并没有严格地按照逻辑实证主义的方法分析中国哲学,但是一般地说,他确实运用了西方式的概念分析,使中国哲学的一套概念富有新意,而且清楚明白了。应当承认,这种方法是中国传统哲学所缺乏的。

但是,如果完全用西方的分析方法讲中国哲学,讲出来的还是中国哲学吗?其实,冯友兰在建立其“新理学”的体系时,就已经意识到这个问题了。一方面,他坚持认为,中国哲学必须而且只能经过现代西方哲学的“洗礼”,在某种程度上可说是“脱胎换骨”式的改造,才能成为现代哲学;但是另一方面,他又认为,中国哲学不仅具有“实质上的体系”,而且具有“永久的价值”。这些“永久的价值”,经过现代“洗礼”即解释之后,仍然能够保存下来,发挥其重要作用。形态虽然发生了变化,但其根本精神没有变。

所谓方法上的突破,就是指经过现代的理性分析即“概念游戏”之后,又回到中国哲学的本身,言说那不可言说者。中国传统哲学也是需要言说的,但是讲到最深奥之处,则要靠直觉体验,“意出言表” 、“默识心通”,用现代的眼光来看,就是非理性的、神秘主义的。冯先生所说的“言说”,是指现代哲学的方法,“不可言说者”则是中国哲学终极性价值内容。但是,在冯先生看来,只有经过“言说”之后,那“不可言说者”才能显示出来,才能被人们所领会。对“不可言说者”的言说,当然不是从正面去说,而是从负面去说,但是从负面去说也是一种“言说”,而且必须经过一系列的正面言说。维特根斯坦说过:“凡是不可说的,我们必须保持沉默。”维特根斯坦对不可言说者只是保持沉默而不置可否。冯友兰也说过:“人必须先说很多话然后保持沉默。”(《全集》第6卷,第289页)冯友兰对不可言说者不仅采取了积极肯定的态度,而且作为哲学的终极目的去追求。这正是中西哲学的一大区别。在他的哲学体系中,“天地境界说”就是这样的终极目的。冯友兰在积极评价金岳霖的“概念游戏”之后又说,金岳霖“没有把这个论断同人类精神境界结合起来,以至于分析概念似乎是一种游戏”(《全集》第10卷,第659页),就是指此而言的。“概念游戏”是哲学的重要工作,但不是目的,真正的目的是通过“概念游戏”而又超越之,解决人的精神境界问题。

值得指出的是,冯友兰在其晚年的《中国哲学史新编》“总结”中重新提出“直觉”的问题,认为应当将概念认识与直觉体会“结合”起来,才能实现人生的最高境界(同上)。这不仅是对中国哲学终极价值的认同,而且是对中国哲学方法的认同。这种认同当然不是回到过去,而是体现了他的“中西互释”的理想,也是对未来哲学发展的期望。 

三、“接着讲”的启示 

“接着讲”对我们的最大启示之一是,我们决不能躲开西方哲学的“照面”和“挑战”去讲中国哲学,更不能采取自我封闭的方式去发展中国哲学。冯友兰的开放态度是发展中国哲学的正确态度。无论“中西互释”也好,“中西比较”也好,都只能在中西对话中探讨中国哲学的发展之路。这既是时代的课题,也是中国哲学发展的必由之路。同时,中国哲学的发展只能是接着中国哲学讲,而不是也不可能接着西方哲学讲。这就要求将时代性与民族性结合起来,既是现代的,又是民族的,在中国哲学现代化的过程中保持其连续性,讲出它的内在价值和精神。冯友兰决不会同意“邯郸学步”式的做法。他说他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”(《全集》第1 卷,第236页)。这所谓“民族的观点”不只是从社会层面上说的,更主要的是从文化层面上说的。他认为中国传统文化与哲学在过去能够使中华民族“成为伟大的民族”,也必能帮助中华民族“出现中兴”(同上)。

这当然需要经过现代的重新解释,这种重新解释需要吸收西方哲学的方法。我们不能再用古代的语言讲中国哲学,也不能用跳跃式的警句式的语言讲中国哲学,我们需要用现代语言并且用现代的分析方法讲中国哲学,要进行“合乎逻辑”的论证和推论。从某种意义上说,逻辑思维已成为现代人必须具备的思维方式,哲学只是“自觉地”运用这一思维方式而已。但是,这并不意味着必须抛弃中国哲学的根本精神,正好相反,而是要使中国哲学的根本精神获得新生。

在这方面,最值得我们重视的,仍然是他的精神境界说。我们知道,冯友兰始终把人的“安身立命”的问题作为哲学的根本问题提出来,以提高人的精神境界作为哲学的主要任务,并以实现“天地境界”作为人的“最高的安身立命之地”。这正是他反复强调“通天人之际”的原因所在。恰恰在这个问题上,他的哲学不仅是现代的,而且是“后现代的”,如果有“后现代”的话。

“天地境界”所要解决的是人与自然的关系问题。“天”代表自然界,不过不是科学所说的自然界,而是哲学所说的自然界。哲学所说的自然界从科学中得到了“启发”,但又不是完全的物质世界,而是宇宙“大全”。“大全”是无所不包的,其中包括人。但是,作为“天地境界”中的人,同没有自觉意识的自然状态的人是不同的,“天地境界”中的人是自觉其“同天”、“乐天”的人。这样的人,不仅超越了自然状态的人,而且超越了社会(就“人是社会动物”而言),具有超社会的意义。这样的人,不只是社会的人,而且是宇宙的人。到了这种境界,才是人的“最高的安身立命之地”。

事实上,作为“大全”的自然界是不可分析的,不可言说的。但是,只有分析之后,才能知其不可分析;只有说了之后,才能知其不可言说。这样,人便得到一种“自觉”。有了这种“自觉”,自然界对于他而言,其意义就不同了,人生的意义也就不同了。人既能发挥自己的创造性,又能找到自己的真正家园。

“天地境界”即“同天”境界,就其实质而言,是指人与自然界的和谐统一,而不是分离与对立。这种和谐统一是从“存在”意义上说的,不是从“认识”意义上说的,但从境界上说,又是存在和认识的统一。这种境界是人经过修养之后达到的,不是自然而然实现的。“同天”就是“自同于大全”,也就是“乐天”,不仅能够与自然界和谐相处,而且能够以此为人生的最大乐趣。因为这是人生的真正归宿之地,是人生的“伊甸园”。到了这个境界,人与自然的关系、人在自然界的地位这个基本问题,就算真正解决了。

就其性质而言,这个问题已经超出了“现代性”的范围,是一个“后现代”的问题。现代西方哲学是以“理性”为其根本特征的,是强调人的认识能力的,它经历了逻辑实证主义的逻辑分析,进而走向语言分析,但又是在同一个大传统之下发展的。“主体性”的问题依然存在,人与自然的分离与对立依然存在,“理性”被进一步工具化了。人的心灵归根到底被归结为理智之心,认识之心,其根本职能与作用就是认识自然,获得积极的知识,进而控制、主宰自然。自然界始终是被认识被控制被掠夺的对象。冯友兰后来批评现代西方哲学家说:“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题,而对于可以使人‘安身立命’的大问题,反而不讲了。”(同上,第222页)实际上就是指此而言的。正因为如此,他们把解决这些问题的责任,“都推给宗教了”(同上)。

这里表现出冯友兰的批判意识,这种批判意识就是针对“现代性”的,即指现代西方哲学变成了科学技术的工具,陷入了细枝末节的烦琐分析,丢弃了哲学的根本任务——解决人生问题。他多次强调哲学与科学的区别,也是与此有关的。其实,这种批判意识在四十年代同维也纳学派的争论中就已经表现出来了。当时,他一方面吸收了维也纳学派的逻辑分析方法,另方面又批评他们将哲学只局限于逻辑分析的作法,主张哲学应当解决人生的根本问题,建立新的“人学形上学”。

按照冯友兰的“人学形上学”,人必须自觉地回到自然界,顺应自然界,与自然界融为一体,以此为人生的“安身立命之地”,以此为人生的乐趣。这就充分体现出对自然界的尊重与热爱。自然界不再是被控制的对象,而是与人的生命息息相关的,是人类生命的精神家园。这是哲学层次上的生态学。如果说,中国古代传统的“天人合一论”是农业社会的生态学,那么,经过冯友兰重新解释后的“天地境界说”就是现代工业社会以至“后工业社会”的生态学。二者的基本精神是一贯的,但其表现形态是不同的。

在冯友兰看来,自然界即宇宙“大全”是存在的全体,一切存在物都在其中,人也在其中。但是,“大全”作为一种“名”,一种“概括”,它不是存在物的“集合”,而是一个整体,即包括一切的存在及其“理”,是“存在”和“有”的统一。这是经过逻辑分析之后的“理解”。“有了这种理解,就可以对自然和社会持一种正确的态度。”(同上,第227页)这种“理解”和“态度”便构成了“天地境界”。“天地境界是就人和宇宙(特别使自然界)的关系说的。”其中,他特别强调了自然,因为“人是自然的产物”。

所谓“理解”,不是单纯的科学认识,而是理解自然界的意义,即自然界对人而言有何意义,人在自然界处于何种地位。知道人是自然界的产物,而不是自然界的主宰,就能自觉地“知天”、“事天”、“同天”、“乐天”。自然界虽然是一个“名”,一个“概念”,但它不同于一般的概念,它不是“所指”,不是对象,而是包括人在内的整体存在及其“理”。人是有道德意识的社会动物,人是有创造性的,但是,决不可以“自外于大全”,与自然界相对立,将自然界视为控制、主宰的对象,而是要“自同于大全”。在这里,人的自觉意识是非常重要的。人不仅要有自觉意识,还要有生命情感、价值选择(也是自觉意识),以尊重和关爱的态度对待自然界,其中,便包括道德意识和审美态度。就是说,在人与自然之间,要建立一种根源性的伦理关系和审美关系,人对自然界要承担义务,尽其职责,从中便能感受到快乐。人在自然界的行为是一种道德行为,这种行为“有一种超社会的意义”,因为,“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”(同上书,第227页),即从宇宙“大全”的观点看人生。从这个观点看人生,不仅能够“超社会”,成为宇宙的人;而且能够“超生死”,成为永恒的人。“永恒并不是没有生死而是超生死”(同上书,第226页),即是说,这是一个境界的问题,不是“实存”的问题。

有这种境界和没有这种境界是大不相同的。在现代社会,人类更需要这种境界。有了这种境界,人类就能够自觉地处理人与自然界的关系,建立正确的生活方式,找到真正的“安身立命之地”。人与自然之间不会再有根本性的冲突与紧张,人类不会有任何“不安”,而是聆听大自然的声音,欣赏大自然的伟大与美丽。这是冯友兰“接着讲”的最高理想,也是最终成果。

转自:孔子2000

 

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2005/06/14

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