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顾颉刚史学与历史符号学

----兼论中国古史学的理论发展问题[1]

李幼蒸

 

题 旨

五四时代以来20间的古代史研究,属于二十世纪中国学术史上的最高成就,杰出史家比比皆是,其主要贡献集中于对传统史学的批评整理方面。由于主客观条件的限制,这一突出的史学史阶段也表现出理论认知方面的时代局限,其影响延伸至今,已成为我们必须加以反省和克服的方面。傅斯年主张“史学就是史料学”,却未蠡清史料学范畴及其在历史科学中的适当地位。胡适提倡“整理国故”,却未能思考此“整理”实应涉及整个人文社会科学理论。顾颉刚选择的“典藉科学考据学”这一专门领域,因其遵循着彻底的科学理性主义,得以和现代人文社会科学理性精神充分协调一致,并因此开通了中国古史学与世界主流历史理论沟通的可能性。顾颉刚史学实践的方式和目标,与今日体现在历史符号学领域内的诸多要求颇多契合。按照符号学理论的最新发展,符号学为研究社会人文科学各学科结构和功能以及彼此相互关系的研究,语义含混的文本之解剖,则为其主要工作领域之一。顾颉刚学术,不仅是现代历史文本分析之成功实践,而且有助于我们今日进一步深化对“先秦史”学科之结构和功能的理解。和王国维、熊十力、牟宗三等人的具有民族特殊写作风格的学术话语不同,顾氏学术话语不仅是现代的、并且是可与国际学术话语相沟通的,因而成为国学领域内少数可与国际主流人文理论“接轨”的学术之一。“接轨”不仅是指有能力与之“对话与合作”,而且是指有能力与之“辩论和对峙”。因此,顾氏学术因其杰出的学术理性主义成就,而可成为未来可与世界非理性主义主流思想对峙的民族优秀思想之一。余英时先生因受“新亚”和“汉学”双重学术保守主义传统之累,在顾氏去世时竞言:“顾先生由于早年遽获大名之累,反而没有时间去做沉潜的工夫”;并在将顾氏和洪业的成就相比时说,“最后三十多年间,他们两人的学术生命尤其相差得很远。(指顾不如洪---本文作者)” (《史学与传统》,时报公司,1982,p。265)余氏所据以和顾先生晚年成就对比的却是洪业的两部英文译著(《中国最伟大的诗人杜甫》和《刘知几史通》)而已,由此可见“新亚”系统史学眼光之局限。我们今日须在人文社会科学全局脉络里来理解顾氏史学思想所具有的划时代重大意义。顾颉刚学术不仅肯定属于现代中国史学理论主流,而且有朝一日亦将属于世界人文科学理论主流。本文试图从跨学科认识论和方法论角度来评估顾颉刚史学成就及其对古代史理论和一般历史理论所具有的意义。

序 言

中国古史学在两个方面与现代人文理论密切相关:作为一般历史理论的相关分支之一和作为一般伦理学的历史學根据之一。由于这两点也涉及历史哲学和道德哲学,中国古史学甚至可与一般哲学相通,后者当然也包括西方主流哲学。西方哲学需要研读中国古史学,这是一个不大被注意的、但可能会成为未来人类学术最前沿的课题之一。扩大来说,现代人文理论包括文史哲三大片,中国古史学不仅与历史学其他各领域直接相关,也与史学以外的人文科学各个领域间接相关。此外,它也与人文科学整体的认识论和方法论相关。按此观点,中国古史学决不是甚麽隔离于其他现代学科的“冷门学科”,而很可能将成为现代人文学科及其理论所极其需要了解和应与之对话的重要学科。长期以来,由于学科分划过严,中国古史学和世界人文学术难得相互学习受益。现在,当中国古史学界呼唤理论建设之时,首先应该认识到,其内容不应限于对现代史学史的回顾,而应深人文科学跨学科的理论对话范围。我们已知,所谓“史学理论”这样一门当代学科乃是跨学科的理论实践结果,没有学际对话,就没有史学理论。在严格的意义上,现代中国古史学的成立,也已经是初步“跨学科”学术实践的产物。因此,也只有从现代跨学科历史理论的角度,我们才能更有效地评价现代古史学的过去以及规划其将来。此一扩大的古史学观,今日尤其有助于我们充分理解和积极运用顾颉刚先生的史学研究成果。

1、历史理论和符号学

1,1历史符号学

按照我本人的符号学观点,符号学在狭义和广义两方面,都与历史理论密切相通。

狭义符号学是指人类话语系统和其所指称的历史现实的相关关系分析,其特例即历史话语和历史现实的意指关系研究;广义符号学则指人文科学理论话语构成的普遍语义学分析。百年来现代符号学的发展,使其成为当代和未来人文科学认识论和方法论进一步现代化的语义学工具之一。按照符号学观点,人文科学实践程序宜于划分为两大部分:首先是,有关人文科学话语本身及其与社会现实之关系的语义学研究;其次才是有关社会现实本身、也即有关历史现实之因果关系和评价关系的研究。(简言之,应区分书话语对象和现实对象)人文科学现代化的一个目标就是全面调整传统人文科学的结构,以实现“工欲善其事,必先利其器”的目的。此处之“事”,即我们对学术和现实的真知,此处之“器”即包括语言学和考据学在内的广义符号学工具。按此简略的论述,我们即可理解为什么要给顾颉刚史学思想“扣上”一个时髦的方法论帽子了。要想把握顾颉刚史学思想的深刻意义,宜于从这样一种“话语---现实两段论”的现代学术认识论角度切入。

1,2  话语和现实

众所周知,在西方,history这个词一直具有二义性(作为:历史1:历史实在过程〔史实〕;和历史2:作为表达此过程的文字表现〔史书〕),二者的区别也是到了晚近才趋于明确的。但是直到今日,史学家中还是有不少人把二者混同,这表现在,有意无意地会把历史古籍所记内容当作历史现实的直接报导;以为研究历史就是研究古籍文本内容本身,因而欠缺须先行考查该文藉本身及其与所指涉的历史现实之关系的性质。而古史辨派的古籍批评运动,可以说是自发地倾向于区分了history的这两层意思,意识到史书(历史2)不仅不等于史事(历史1),而且史书不一定正确“代表”史事。其次他们意识到,古史学家的研究对象,应当是指历史2,而不是指历史1。也就是,历史学家并无可能把已经消失的历史1(史事)当作观察和分析的对象,而只能是把历史2(史书)当作研究对象。这就是说,虽然史学家的最终目的是为了了解历史1,但他只能通过对历史2的研究来间接地、相对地达此目的。严格来说,古史学家的“真正”对象是历史2和历史1之间的“意指关系”,也就是历史2如何“指涉”历史1。这种历史学科所需的研究原则,恰恰相关于现代符号学的思维倾向:即一般话语之“表达面”和“内容面”之间的意指关系问题。应当说,古史辨派诸人都程度不同地体现了这种“文本反思优先”的态度,而顾颉刚先生是其中观点最明确、方法最彻底的一位。

中国古代考据学史,特别是清代以来达到顶峰的考据学研究,也均在不同方面和不同程度上直观地体现了符号学式的思考倾向。但是只有当中西文化全面交流的二十世纪,区分历史1和历史2的意识才全面成熟,其标志是,学者认识到史书不等于自然具有“代表”史实的资格;因此,学者应该首先研究有关二者之间联系的方式以及导致二者并不相等的诸多原因(包括“历史2”的形成、结构和运作方式等等)。可以说,古史辨派对史书和史事的辨伪工作,大致反映着一种具有符号学旨趣的时代学术理性主义思潮。

区分历史1和历史2概念的必要性,还由于学界长期以来普遍混淆了“历史学论述”和以历史1为对象和以历史2为手段的任何一种政治、社会、文化论述。结果,对历代“历史现实”的任何一种议论,往往会被含混地称作“历史论述”。这也是历史学论述的学科结构至今难以蠡清的原因之一。在本文中,我们将借助历史话题进行各种文化社会性议论的所谓“历史思想”完全排除于讨论之外。

2、顾颉刚史学思想

顾颉刚史学思想的主要特点是:在其史学研究中始终一贯地坚持一种彻底的理性主义。顾颉刚史学理性主义,虽然并未表现在对理论本身的研究中,却充分体现在他的大量具体史学分析实践中,并体现在其贯彻史学理性主义的精神、态度和意志中。理性主义学术实践涵有浓厚的伦理学方面,我们需要向顾颉刚先生学习的,首先是他追求客观真理的这种学术伦理态度。中国古史学术发展中的问题,首先还不是什么追求时新理论的问题,而是导正学人治学伦理态度问题。在这方面,《古史辨》第一册的编辑精神,为我们提供了一个永久的精神示范。[2]

2,1 “求真” 和“证事”

顾颉刚先生早先既学哲学又学外语,虽然没有选择理论研究的道路,却表现出比其他同时期一些史学家更敏锐的史学认识论意识:这就是意识到应当区分从经验到理论各个不同层次上的求知实践范围,而不能任意将其混同。此学术实践理性主义表现在:首先选定恰当的运作范围(辨伪学),之后在其内严格贯彻科学方法论实践(理智分析)。顾颉刚的所谓古史辨学派的方向,本质上是一种“古典文本意义分析”的方向,这一认识论和方法论的选择,是和同时代很多偏于保守的史学运作立场对立的。因为虽然任何史学研究必然同时涉及到史书和史事,但研究者关注的“重心”不同。顾颉刚虽然以辨析已不实际存的史事为目标,其直接的分析对象确是实际存在的史书(文本实体)(考古学产生的挂一漏万的历史“物质残余”,与原初作为人际关系过程的生动史事完全不同)。也就是说,他认识到历史1和历史2截然不同,在研究历史学全体之前,必须先研究文本本身的(在“代表”史事能力上的)“质量”问题;因此,按照科研程序,文本分析必定在史事分析之先。

顾先生比其他同时代史学家更能坚持此文本分析中心主义,不是因为顾先生比别人眼光更狭小,反而是因为比别人眼光更宽广(战略眼光之幅度为一事,战术实践之幅度为另一事)。顾说:“古书是古史的史料,研究史料就是建筑研究历史的基础。由古史辨变为古书辨,不仅不是怯退的表示,恰恰相反,正是研究向深入发展的表现。”(《古史辨》V。1,22)顾先生青年时代曾充满情感地表白自己治学的雄伟抱负,对于若干主要现代社会科学学科都提到了。就是说,顾氏的文本分析学是被(合理地)安置在一个现代化的整体学术框架内的,从而反映了一种符号学式的理性主义学术实践整体观。顾氏高人一筹的学术整体观意识,导致他为整体内选择的特定辨伪学领域,具有着合理的学科自足性。后者其后才有可能与其他现代学术领域进行有机结合。其学术理性主义,又表现在能够确定学术操作的适当范围和程序方面。于是我们可以由顾先生史学之“小”(集中于文本分析之具体细节,如尚书学分析)以见其眼光之“大”(千里足下:为各种相关历史科学的其他领域奠定共同的“史学材料学”〔而不是考古学材料学〕基础)。我们正可以从其“砸基”动作之坚实,见其(潜在的)建筑设计图理想之雄伟(顾颉刚未能实行的通史写作或其他系统研究目标,却可成为其大量具体课题的“视界”;后者对前者具有着运作上规定的作用)。顾先生希望带动别人一起工作,也是出于同样的追求真理志愿和学术研究方式之必要:真理追求乃众人事,非一人之力得以完成。如果学术实践不是以有价值、可操作的方式来安排的,尽管选择主题本身宏伟,也是欠缺学术思想价值的。许多宏观史学并无自诩的思想价值即因此故。史学的目标在于学术研究中判断之“真”,至于由此引生的史事认知结果,并非属于科学程序之列。史学研究的“价值”表现在“真”之程度上,而非表现在其“结果”之“好”(史事认证之多和长)或“坏”(史事认证之少和短)上。

2,2 对象和目标

顾颉刚的史学研究的根本目标虽然是为了把握历史现实(重建古史),而其直接研究对象却是历史文本(典藉)。我们指出过,顾颉刚史学理性主义表现于在整体认知框架内选择特定的运作域(文本辨伪)和方法论(意义分析),故不妨碍其具体研究结果日后与其他现代思想沟通。而其他同时代人因杂采中西学,特别是诸子学思想(墨子、荀子、董仲舒等),而将现代研究方法和(来自旧学思想的)传统式思想主张随意混杂。[3]

顾颉刚的研究侧重于历史文本内部各类“真伪”之考辨,而非侧重于史事因果之猜测,虽然表面上他往往通过对事件因果的猜测(有关刘歆、王莽造伪的猜测等等)来支持其文本分析的正当性,并使之成为文本分析运作的合理性工具。人们往往据此责备顾氏以主观推测史事,实际上,在我看来,史事推测只是顾氏使用的假设工具之一而已。与史藉辨伪相关的史事猜测本身之正误当然无法确证,但这一情况并非文本辨伪运作的相关性(relevant)部分,而是一种辅助性说明或一种相关于史事可能性的假设。因此,顾颉刚辨伪学中有关史事因果的推断,特别是有关古人动机的推断,都可视之为一种工具性假设,此史事推证本身当然并应该加以质疑。由于晚清今文学派的影响,顾氏采取了通过“史事猜测”(作为研究“目标”的史事因果)来推断文本真伪性质的方法,但其实际着眼处首先是文本的真伪(作为研究“对象”的真伪之辨):“辨伪事”为“辨伪书”的假设性工具而已。因此其辨伪学的价值不在于此类相关史事的猜测本身,而在于借助此类猜测而组织起来的文本内在分析的成果:文本的性质分析和其形成的外部原因的猜测,可以相互分离(有关尧舜禹的辨析,亦可如此理解)。

2,3 文本和史事

我们所说顾颉刚的“伪书辨”之自足域观念,当然只是相对而言。他本人并非已从理论上认识到需要先隔绝一切有关史实的考辨,而是其坚强的理智分析习惯要求他自发地坚持推理范围的合理限制性(领域、层次、方面的限制性)。他的有些关于史实的判断,只是属于传承的思考习惯,有些是从方法论上希望使史实和文本相互支持。(如晚年有关商周史实推断的部分)但是和许多其他现代先秦史家不同(如和后来方向大变的杨宽不同),顾颉刚始终是以文本考辨为主的(杨宽《西周史》的立场使其与著《上古史导论》时期迥然不同)。这也正是他毕生坚持理智实践一致性的证据:虽然研究目标朝向着史实推测,研究对象则始终落实在文本分析上。

顾颉刚毕生辨伪学工作的“现代性”,也反映在其潜在的跨学科策略意识上。我们称此为“潜在的”,因为顾氏只是运作着他的坚实的理智分析力,却并非事先研究了相关理论系统。[4] 结果,他的理智力所体现的理论性思维水准,反比那些专门放谈理论者具有着更高的理论性价值。让我们再次指出,他对辨伪学或文本分析学这个狭窄领域的选择,正是参照着众多相关学科的存在来定位的:因此这是在整体中的定位。而在此专门领域内,他又能贯彻全面的理智分解和综合的运作,从而使其成绩具有长期性价值。为什么他越来越专注于经学,而非子学?这一研究课题的选择,除了批判封建意识形态的目的外,更反映着一种深刻的史学理论意识:在严格的意义上经书是“史藉”,子书不是“史(学类书)藉”,而是思想史书藉。五四时代许多继承晚清潮流而重视诸子学价值者,往往是著眼于思想内容层面的,从而将史学分析和哲学分析混为一谈。表面上现时代重视子学是从封建主义意识形态制约下的解放,以表彰先秦时代的自由思想价值,但现代之人是否应该在现时代思想界全局中来对待传统思想内容呢?(胡适急于证明先秦思想已有的价值,而缓于深入新时代更有价值的新思想方法,这是他与顾颉刚后来分道扬镳的个性因素之一)两千年前的思想史今日还有多少时代性价值呢?五四时代那些积极鼓吹墨子思想者为什么不比较一下世界上各种远比墨子思想高明的相关思想类别呢?反之,顾颉刚只是把旧藉当作史学分析对象,而并未简单地过渡到思想层面来对远离科学时代的古代思想进行哲学性研究。顾颉刚的兴趣和选择,是在内在的、持久的、统一的理智力主导下进行的。这正是同时代人所望尘莫及之处。表面上侈谈理论名词和表面上炫示博学多闻,都是外在于学理的内在价值的。坚强的理智能力(独排众议、一意求真的意志和行动),才是人文学术的生命力的根源所在。

2,4 影响和创造

在研究顾颉刚史学思想形成的问题上,我们应该区分其“外缘”部分(从何人最初获得有关学术信息;从何人最初受到方法论启发)和其本人创造性发展部分。在其学术发展过程中,最初的思想方法之“引介”(这往往是时代的共同财富,不过是某些人适巧先出国而略微早知而已)所起的作用比例,远不能和其本人后来的创造力相提并论。由于他的学术思想的特殊表现,决不宜将其思想“根源”归结为若干具体师友的偶然接触;更不是由于一时追随过什么主义(今文学,实验主义),而是缘于其本人的理智力和意志力。[5] 这一事实,甚至于须要超出顾本人有关其思想渊源之自述来加以客观理解。尽管他本人也会以为在遵照什么前人的路子前进,实际上是在走自己的路子。日本史学思想和胡适的影响固然属于上述情况,顾颉刚所深入考研的所谓今文学(康有为)和古文学(章太炎)对他的影响也只是表现在资料的归类和组织的吸纳方面。在各种中外知识吸收之中,重要的是他本人的文本分析观点和辨析智慧,这才是使他既不同于传统史学家、也不同于那些虽然曾经共同有过辨伪史经历而未能像他一样贯彻始终的同辈人士之原因。

在回顾顾颉刚思想发展史时,应该区分两个线索:他一方面以其深厚的国学根底严守史学典藉脉络,体现了他的史学经验实证主义立场(而非凭空造论);另一方面,按照科学时代引生的现代理性,对前者进行独立的解剖和拓展。[6] 虽然在直接的意义上是按照所谓今文学、辨伪学的老路子进行研究,实际上在此传统的资料学路径上,他独立于传统地发挥着大大超出古人的辨伪成果,从而达到了全新的辨伪学结论。古人和同时代的师友为他开启的最初一步(如康有为、章太炎、胡适等)所体现的思想启发,早为他本人其后的独创性思想成就所超越。所以,我们不必拘泥于时间上思想影响的先后,而应看重思想能力本身成长的速率和方向。相比之下,“引介”固然是必要的,但也是时代迟早要为其所知悉的“公言”,而其本人对推进新思想的潜力,才是思想史上因果分析之关键。同样的,一个人虽然时间上先于他人怀有科学式思维,但因个人思想力的局限而会中途松懈下来,以至于前勇后懦,卒致以情害理。出身于五四时代的一些学人以及五十年代到了海外的学人中间,颇有这类例子。他们的学术实践方向的选择,更不应扯上周围的政治环境。他们往往把政治与学术扯在一起,作为自身进行避难就易学术选择的借口,这只不过进一步暴露了时代人文学者理智力相对蜕化的表现。

学际间不适切的互动与适切的互动效果迥异,而人文学术长期以来受到传统人文话语意义含混之累,致使学术思维混杂。顾颉刚思想过人之处,正在于能够存有关于不同学术运作间之适切性与不适切性的敏锐意识,故能异中见同,同中见异。史学材料,与文学材料和哲学材料相比,其构成更为复杂,因此更须细致地予以“抽丝剥茧”,因此所要求于史学家的是更高级的理智、意志、勇气和毅力,从而能使其得以乱中取序,伪中见真。这才是史学家的才赋和工夫的最上乘表现。[7]

3、顾颉刚和王国维

3,1 《古史辨》和《古史新证》

现在我们来看围绕着《古史辨》第一册展开的现代中国史学史上一种持久的史学认识论对比:这就是以顾先生为主要代表的历史文本批评学派(疑古派)和以王国维为主要代表的二重证据法学派(信古派或释古派)之间的理论对峙。第一册的编选学本身是极富理论象征性涵义的。它不仅文体特异,包括长序、书信、正反论辨,而且引人注目地收进了与本书观点对立的《古史新证》两章。而顾先生为此两章写的跋文则尤其有趣:对王国维的主题“二重证据法”,只加以刊布而不予评论,却又巧妙地从中摘引对自己“有利”而对王氏“不利”的证据(即借助王国维等所证“禹”出现之最古的说法,来瓦解传说上更古的“尧舜”的真实性)。结果却客观地展示了王国维晚年在证明逻辑上的失误。顾颉刚的“证”是证文本之性质真伪,可落实在“文本实体”上,而王国维之“证”的对象为证假想之史实。[8]

我们不必反对一些当代信史派人士将二重证据法和古史辨加以对立的企图:《古史新证》是“冲着”古史辨而来的。1923年顾、钱两人之间具有划时代意义的通信,一定给予王国维很大的冲击。顾颉刚将《古史新证》两章纳入第一册的编辑动机中,未尝不是有意在暗示一种“史学思想认识论对比:理智 vs 信仰”。我们还可以想象,王国维非常可能受到顾颉刚的这一编辑方式的强烈刺激:毕竟王氏受过现代教育,从而难以忽略顾氏以其现代理智力所发出的有力诘难。在此册中顾氏使“理性话语”和“信仰话语”并列,从而反讽地留下了一次史学认识论冲突的时代记录。结果,王国维强烈的信仰主义,在其自负的古史学领域内(他的精神生命之寄托处),承受着来自顾颉刚理性之坚强“压力”。于是,王国维错综复杂的自沉原因中,也包含着科学时代加予一位儒教怀乡主义者的精神痛苦。同为新旧交替时代的史学家,王国维在技术理性层面上进入了现代,而在思想理性层面上仍然属于古代。(严复、章太炎等亦如是)顾颉刚虽然读过十几年古书,进入民国以后则毅然决然地迈入了现代新世纪,遂成为现代中国史学界 真正的承前启后者,他既是传统学术的终结者,又是新时代中国古史学方向的主要奠基者之一。顾颉刚以其一贯的君子风度,既尊重学术对手的表达权,又以或语或默的方式坚持表达自己和对手方不同的立场(如此才不是乡愿,如此才是诚实),以贯彻其惟真理是问的学术理想。

3,2 二重证据法

我们来看王氏名言:“虽古书之未得证明者不能加以否定,而其已得证明者不能不加以肯定,可断言也。”此句重点在前半,它成了其后信古派的座右铭,大家得以假王氏之权威瓦解疑古派的认识论和方法论。但此句并不能成为明确可操作的研究原则。几十年来对此断言所做的批评很多。首先王氏未明确区分怀疑和否定这两个概念,因怀疑不等于否定。当怀疑足可成为否定时,正是达到了求真的目的。如按“不能证伪,即应视为真实”原则,则可为任何虚假话语的制作大开方便之门。如果“不能否定”指可存疑,则古史辨派的主要工作正在于对古书的“史实代表性”资格提出合理的存疑。要点在于,文本分析的目的不在于通过直接观察来证事之真伪,而在于通过文本分析来间接证明:文本指涉关系之或真或伪。王氏的证伪要求建立在:没有区分不同的文本形成背景,而假定一切历史文本在指涉证伪能力上的等价性。顾颉刚的先秦史辨伪学,主要是针对汉魏以前文本形成的初始状态而言的,那时的历史文本“可靠性”远比汉魏以来的正史系统和现代史系统为弱(在学术、技术、意识、思想等各个方面)。唐宋以来写出的笔记和著述,可以在较大比例上被视为真实,乃因后世思想和技术条件可以被今人多方面加以间接合理推断。结果,正是二重证据法的含混观念(考古学式的古史学由此而来),才成为古史辨派之后的科学文本史料分析学未能有力继续开展的直接原因。

在这里,顾颉刚和王国维史学理论观的对立表现在:王的重事主义和顾氏的重真主义。王代表的信史派以“建设”可靠史事为第一目标,而以顾氏为代表的疑史派,则以探得史藉话语真伪为第一目标。真伪,不是指对史事的直接验证,而是指对文本和史事对应关系的验证。求真派目的在于搞清历史文本“所言”究竟为何,以及所指涉的史事真确到什么程度。“求真”关心的是文本对其“所指”的意指关系本身,真假即指二者的相符关系。而所得结论之或真或伪,均为科学研究之正当结论(科研成绩和此成绩之社会效用为截然之两事)。对于科学态度而言,合理的或真或伪结论,是同样有价值的。至于有关传说史事之获验证与否,以及被推倒的史事会产生什么样的社会文化效应等等,乃属科学程序以外之事。一如研究数学物理者只论实验、推理结果之正误,而不论结果正误的社会性效应如何。因为后者已是另一领域内的问题(应由政治家和社会活动家处理的社会“工程”类问题)。

从历史符号学角度看,所谓“二重证据法”显然不是一个严格科学性的概念。因为它简单化了两个不同学科(考古学和古史学)运作程序之间的关系问题。例如,就殷商史研究中的二重证据法而言,问题还不在于实物史料和史书史料在指涉时间上是否相合,而在于两类史料对象的构成不同。何况先秦史书的指涉时间和制作时间二者也不是一回事。另一方面,尽管先秦史书伪作甚多,但编写者在竹帛上刻制文字时具有的记录和编写意识和技能,是和甲文时代书写者在龟骨上刻句时的记录意识和技能极不相同的。因此也就是,二者在各自文字实践中体现的观察、记录、目的、惯习、技术条件等等情况非常不一样。二重证据法打算将两套文本类型统一处置,乃因简单化地以为二者都“体现”着(实仅“指涉”着)同一客观历史对象。但是我们并不能以史事或史实“为对象”,而只能够以史事之“代表”(文字记录和非文字实迹)为对象。因此须先研究直接对象(书写文本)的各种意义表达层面和其成分构造。此外,应当指出,一门有关古典文本的符号学研究,当然是包含着古典时期各种语史考据学类别的(小学,分类学,书藉制作史等等)。另一方面,考古学、古文字学和古史学诸不同的相近学科之间,不仅可能而且必须进行密切合作,这也完全合乎跨学科运作的要求。然而问题相关于学科之间沟通和合作方式的合理性问题,不能根据研究者的主观信仰,来对不同学科间的材料和方法予以随意搭配。顺便指出,史前史学、考古学、历史人类学和古史学之间的学科互动关系,实为今日西方史学理论界正在探索的前沿课题之一。有鉴于此,我们在处理考古学、古文字学和古史学的关系时,也应当关注国际相关科研探讨的进展。

3,3 疑、信、释三派的划分

所谓疑古派、信古派、释古派三分法,作为现代史学思想史的三组学者群的称呼,实际上当然均有确指,但其中衍生出了派别之所指和派别所含字义间问题的混淆:“疑”、“信”、“释”三个关键字成为三个派别的学术原则区别的标志。其实这三个字可以并必然适用于任何学术思考步骤,本来与学术立场无关。疑为疑问,即提出问题,无问题即无思想;信为对所得结论的认定;释为解释,即对内容涵义的阐发和说明,任何学术思考均须对研究对象进行解释。故以此三字作为三个不同史学派别的区分原则,殊为不妥。一些海外学者基于表面上的意识形态认知,误将五四时代的理性学术思想也称之为“激进”,因此才有余英时等对顾颉刚晚年学术的如下评语:“从勇猛的疑古转而为审慎的释古了。”[9]

怀疑即提问,此即为与“学”相对而言的“思”之表徵,应属任何科学实践的基本特征。现代期中国史学之所以特别突出这个特点,乃因现时代与古代在文化观和研究写作的环境和条件之间已经发生了根本性“断裂”,现代学术应该对“前现代期”学术进行系统的批评整理,此乃理性与科学必有之义。正当此批评性研究工作开始之际,反理性批评的学术势力一涌而出,其所谓信古派者,乃欲将古代典藉神圣化和古玩化,使之,象儒教时代一样,成为信仰膜拜工具,从而抵制现代科学对历史和史学的客观认知努力。一些学者虽未必如此明确意识,但因受到传统思想方式和个人功利主义意识的影响,遂欲把历代史藉的解释权作为建立民族“自信心”的手段。[10] 不知道,个人和集体的自信心应当建立在求真的学术目标之上,而非建立在为祖先编造伟大神话的愿望之上。今日所谓学术空气浮躁,其根本在于学者欠缺顾颉刚一代所有的求真理之热情和意志力。所以,今日的学术问题,包括史学学术问题,首先还不是学术性问题,而是学术实践涉及的心术问题。在二十世纪中国学者之中,顾颉刚先生毕生的学术实践,首先表现出来的是其作为一位现代仁者的端正心术。

4、中国史学的学科类别划分

为了进一步理解顾颉刚辨伪学今日具有的时代意义,有必要对历史科学内部的进行合理的学科划分。

4,1 中国史学的四个类型

“中国历史学”领域,应当说含有四类不同的材料对象群:a。甲文金文(考古学的出土文物暂不论),b。先秦史藉,c。正史系统,和d。现代史学。四者大致对应着历史过程的四个先后阶段。这一提法同样相关于前述历史1和历史2的区分概念。我们不以文本“指涉”的历史时期为标准(客观历史阶段),也不以文本制作的时期(史书编成时代)为标准,而是以史料的组成方式为标准,虽然史料的构成自然联系于其内容指涉的历史以及相关于史料形成的历史。史学学科的划分,根本上说,不是由于所指涉的历史阶段的不同,而是由于学科史料构成类型的不同。因此我们不仅不宜于将历史学和人类学、考古学等不同学科的史料和方法论,按相同方式随意加以运用,也不宜于对“历史学”诸不同阶段学科加以随意混同;也就是不能把各时期的史料当作同一类史料加以统一处理。此外,四种不同的史料构造,也对应着四种不同的方法论要求,从而也就对应着四种不同的学者知识准备的要求。严格来说,广义“历史”作为客观社会过程,可以成为一切社会人文科学所朝向的研究目标,但这个在不断逝去中的历史过程,不可能被研究者直接加以“观察”。我们只能通过作为狭义史学(即现行职业史学)中现有的“表达材料”(历史2)去间接把握“历史现实”(历史1)。如果说历史1可视作在其构成上具有着高度客观统一性,历史2 中的诸类别则不具有此构成上的统一性,因为它们,作为学科运作实体,都只是人为加工的“制成品”,各自带有不同时代的史学制作中的不同技术性特点和历史功能。

其中最易发生的混淆发生在彼此“所指称之历史”(历史1)大量重叠的第一类和第二类之间,前者涉及考古学、古文字学、人类学,后者涉及传说史学、考据学、经学解释学以及现代文本批评。对于历史科学建设来说,我们不应以所指历史阶段,作为史学类别的划分标准,而应以材料的构成方式和其相关方法论类型,作为划分标准。上述四类史学彼此之间存在有明显区别,不可互相随意沟通。不能因为均相关于“历史”(历史1)这个总称,而认为都“属于”一个“大学科”(“唯一的”历史2),认从而把各阶段的历史都看作是“同质性”的。实际上,现代期史学与前三种类史学非常不同。甚至于当代西方史学理论家对此问题的态度,也不免表现出严重的误会,例如以为可以把十八、十九世纪历史著作群,当作历史学一般分析的典型对象(怀特,伊格尔斯等)。如果连考古学和历史学都被史学家和考古学家混为一谈的话,把前三种史学混为一谈也就不足为奇了。实际上“甲骨文学术史”(其他出土文物和金文暂不论),“先秦典藉史”,“正史”以及“现代史”,作为四种历史学术话语及其研究类别,彼此的构造非常不同(包括材料和方法两方面)。不能因为四者均含有对同一时间段(如殷商)的指涉性,就可以将四种历史话语放在同一运作平面上加以混同论述。

4,2 “现代史”和史学认识论

科学工业时代的到来,使得人类知识的结构和功能发生了本质改变,前科学时代的史学和科学时代以来的史学,是完全不同的两种学术实践形式。[11] 而时至今日人们还在历史系内将“历史学”诸科目看作具有着统一的研究对象:“历史”。我们的历史知识,虽然来源于社会现实,但是通过主观的认知意识和客观的技术工具来构成的。至于现代以来的所谓“历史学”,应该打上引号了,因为现代历史过程的观察、记录、分析、编写的工具已经空前丰富化,从而使得现代历史知识和以往各种历史知识在类别构成上迥异。也就是说,今日历史话语的“近真度”已经大为提高,原则上使得现代人类已可以近乎充分地把握现代历史因果之真理。(现代史学学术的危机,乃源于人为的政治性、技术性障碍,而非源于学术方法论的缺欠)换言之,自现代时期以来,历史1和历史2在原则上已非常接近,也就是大量的历史话语接近于直接反映现实本身。例如,经济、政治、军事等主要社会过程,均具有详尽的文本记录和分析结果,社会媒体如报章和电视类观察、记载、分析手段等等,更是与现实过程近乎同步形成。(现代史的成就足以反驳后现代主义虚无认识论,如为纳粹历史辩护的谬论等等)对现代历史学的对象而言,首先“历史”这个标称的涵义已经空前扩大化和复杂化了,以至于应当把它和前科学时代史学研究分离开来,对此暂不详论。但重要的是,现代期史学的特殊构成,可成为我们检讨和分析前现代期诸史学类型的身份和构成的某种有效参照系,对于我们认识前现代期历史的真理问题,提供了更可靠的参照规范,因此可以间接促进了我们对前现代期史学认识论的理解。

前现代期史学中的前述三主要类别可规定为:狭义的史前史类,传说史类(先秦史)和古典史类(正史系统)。从史学认识论角度看,三者之中又以顾颉刚古史辨一代处理的传说史类最值得注意。[12] 就正史系统话语而言,其政治、社会、文化、写作方式等等,呈现某种突出的统一性和相对可查证性。它的文本系统和历史现实的关系也较比明确,也就是其历史话语的似真度或失真性,均具有内在结构性的特点,便于进行系统的研究。远古时期出土文物,包括文字类文物(甲骨金石),数量上先天限定,所提供的历史信息不可能充分扩大,而且此类“呆滞性”历史信息,更多地属于社会文化层次,而非属于历史事件层次(因此在性质上远离“历史现实”)。一些古史学家和考古学家混淆了考古学和古文字学在学术世界内的存在层次,以为可以通过社会物质类文化性知识,自然地过度到历史事件性知识。实际上,现代中国古史学所面对的认识论问题,又比一般考古学和历史学关系问题更为复杂,质言之,这主要关系到古文献学和甲骨文学的学科互动关系问题。(跨学科方法论不仅处理学科间合作的可能性,也须处理二者互动关系中的合理条件和限制)

4,3 “先秦史”学科的特质

从史学角度研究经学的性质,成为宋代以来千年辨伪学传统的共同倾向。五四学人在科学时代,更在全新的高度上,发展了这一历史的实证思考传统。为什么说先秦经学和子学的史学内容,应该纳入一种特殊的古典史学类别?首先因为,和正史不同,“先秦史”中诸历史文本的“来历”难以查证,正如《圣经》的文本来历难以查证一样。与正史话语不同,先秦历史话语中史事、传说、神话混合难分,其文本构成方式遂成为一种特殊的研究对象。现代时期一种完全非科学的说法是:既然古籍中史事与传说不可分,就应均视其为正当的史学材料。这类看法完全欠缺顾颉刚所具有的科学求真意识。他们关心的不是“真知”有多少,而是关心“可(促进信仰之)用”的材料有多少。从史学认识论角度看,先秦史的主要特点还不是其“三重”成分构造性,而是现代学者对其制作之历史过程欠缺合理推断的条件。众所周知,中国历史上的“造书过程”是发生在秦后的。研究者对各代“造书过程”的推断能力,决定了相关史学学术运作的特点。

现代国学者因为与古人分享同一批文本典藉对象,遂倾向于认同于古人治学方式,以为身为现代人的自己和身为古代人的古代史家,为同一类学者(遂产生了继承古代“道统”、“学统”的自期)。实际上,这一误解乃因未知学术之本质在其方法和材料的构成,而非在于文本所指涉的历史现实之异同。在史学话语编写方式上,古今完全不同,因此现代学人不能直接援引古代话语作为今人话语的现成组成部分(直接援引未加整理的历史旧藉资料是不妥的,顾颉刚对此多有警告)。对于先秦典藉更加需要这样的区分意识,这就是为什么古史辨派大多能够坚持这一古今史学话语区分原则。其结果就是须先对历史典藉文本进行“解剖”或“重释”(分析批评),认识到两种不同史学方法论之间需待“辨证地”沟通而非随意混同。

中国古史学研究,是人类一切古典史学和传说史学的重要组成部分,其三重(史事、传说、神话)构成性成为最具特色的人类古典史学类型之一。而古史辨派对此类历史文本的实证式批评解剖又相当成功,足以成为人类“比较古典史学”(中东史、犹太史、希腊史、东亚史)进一步开发的普适模型之一。这一历史阶段的各国史学,均以史事和体现信仰的神话传说之混合为特色,除史学意义外,它们也是研究人类信仰形成和历史行为互动关系的珍贵资料。

4,4  考古学和古史学

考古学、史前史学、历史人类学、古文字学和古史学等学科之间,由于指涉着共同的历史过程,彼此存在着密切的学术关联性。但是我们所强调的跨学科方法论,不是指不同学科材料的随意搭配,而是指相关学科间在理论逻辑上的有效沟通和有机配合。就中国古史学而言,一方面考古学和古史学需要密切合作,另一方面却又须防止简单化地将两个学科内的内容任意搭配。不适切的(irrelevant)学科内容搭配,反而会成为学术逻辑混乱的原因。古史学中的“物质类史料派”固然也是强调以整理包括文本在内的一切史料为古史学研究之优先,但他们没有严格区分史书(历史2)和史事(历史1)的“构成”不同;史书绝非史事的直接代表,不是在处读解史书时就已触及到了史事。当现代考古学形成后出现的非文本史料和原始文字史料(甲金文),表面上似乎开辟了史学研究的新天地,但物质史料派未注意到,史书的史料意义不仅与出土实物的史料意义不同,它也与甲金文一类书写类史料的构造和功能不同。当初中研院史语所不仅忽略了历史理论建设,而且在考古学和古史学的关系上,还犯了已经不少人指出过的简单化毛病。考古学虽与古史学指涉同一历史阶段,但对象在时间段上的叠合,不等于两个学科可简单互通,因“学科”主要指的是材料对象之构成方式和相应的方法论类型。很多现代优秀考古学家们并没有可与古史学家相比的文献学训练,又忽略了古史辨派对古籍真伪研究的重要价值,而凭借本学科 属于“现代科学”的自信,对复杂的古史材料进行未必适切的(relevant)学理判断。实际上,考古学和古史学的材料和运作程序应当严格划分,彼此在证据上的相互支持,也只能是间接的。二者之间的互动关系固然属于跨学科方向,但“交跨方法”的适切性是要特别探讨的,不能随意“比附”。特别有趣的是,考古学作为偏重自然科学方法论的社会科学学科,却往往会将研究者个人的感情因素引入研究过程,结果,准自然科学式的考古学学者最后可能不以求真为最终目标,反而以在对象域上“求用”为目标。(如以“拉长”时间、“扩大”地域之结果为科研之成就准绳之类)不以分析出土文物之史学学术涵义为目标,而以发现和积累物质性史事之多少(所谓挖宝)为目标。结果,学术民族主义,不仅在方法论上趋于保守,而且在为学目标上也违反了科学原则。

5、超越“现代中国学术思想史”学科的局限

5,1 现代学术思想史:成就和局限

一方面,古史学的科学发展不可能只在传统古史学资料的基础上经验主义地完成;另一方面,应当分清作为学科的“古史学”和作为此学科指涉历史时段的“古史学”。前者更多地相关于方法论,后者更多地相关于经验材料。古史学理论的建设当然首先是指方法论的建设,因此更多地相关于现代社会人文科学的理论部分。作为“材料”的古史学甚为古老,而作为“方法论”的古史学则须与时更新;方法学与历史时间段无关,它永远是现代性的。考虑到符号学和中国古史学的关系可能比任何其他历史科学部门的关系都更具有相关性(relevance),中国古史学的理论更新,可以说,反而偏偏会与最新型的人文理论,例如符号学和解释学,发生密切关系。为什么?因为在上述四类中国史学分支中,先秦史类别在构成上和意义上最为含混,而符号学的主要任务就是以含混性文本为其主要分析对象的。

二十世纪初以来,中国的思想史明显地是中西思想汇通的历史。早期梁启超、王国维一代在文化和学术方面发挥的开风气之先的作用,受到来自日本的西方思想和方法论的启发。他们谈论的材料都是中国历史上的,但观点和方法已与中国传统学术思想有著明显的差别。不能因为他们使用的历史材料与清末以前学者使用的历史材料相同,遂以为仅仅是“一脉相承”关系。再下一代胡适、傅斯年等,将此中西汇通的潮流进一步向前推进,而且他们的知识是直接来自欧美的。五十年代以来,海外中西学术汇通的工作更进一步落实在西方本位的学术制度上;即随著欧美汉学界的发展,海外形成了中西学术汇通的机构实体,研究的重心也已转移到了海外。因此,现代时期每个阶段上中国国学和古史学的发展,在某种程度上,都是中西学术汇通的产物。问题在于,此一中西学术汇通的范围、方面和理论程度究竟如何。情况是,百年来中西学术汇通的方式是相当欠充分和相当片面的。目前探讨人文科学学术方法论提升的各种努力,主要局限于回顾和思考现代中国学术思想史的得失,从而在范围和视角方面严重自我设限。只不过由于在特定国学-汉学学科共同体内,形成了“行内”共同话语世界,人们遂习以为常,并形成了学科内维持理论共识的稳定循环。

五四以前梁启超一代的初期启蒙时代不谈,后来的欧美汉学界因为成为了中西混合的学术实践,也可暂切不谈。二十世纪中国史学学术思想史的重要一支,是由胡适、傅斯年等欧美派确立的,最后并落实在中研院史语所的建立和其运作方向的规定。在此过程中,作为官方学术组织者的傅斯年先生所起的作用最为关键。傅先是参加顾颉刚、胡适等通过古代文献批判进行的“疑史运动”,史语所成立后又成为依赖考古文字学建立“准信史 运动”的主要领导者。在二十世纪中国学术思想史中,文史哲三科内又以史学具有第一重要性。这个现代时期唯物史观以外的中国史学及其理论主干,大致是由欧美留学生领导的,所取得的学术成绩方面,勿庸置疑。但此中西学术汇通的方式,也表现出忽略理论建设的明显片面性,其结果不仅影响到中国史学的理论建设,而且影响到现代史料学的发展。五四一辈“海龟学人”的长处短处应该区别看待。作为最早一批接受西方文科教育者,他们的西学知识还是非常初步的,却在不成熟的中国社会文化环境中意外地发挥了主导的作用。那些虽然待在海外但主要关心中国传统文化学术的二十年代留学生们,他们究竟花了多少时间在海外研读当时西文社会科学经典书藉、特别是理论书藉呢?这一情况相关于他们那时对于当时西方的学术思想究竟掌握到什么程度?回国后,他们在国内学界立即成为西学解释“权威”,这种情况究竟利弊如何?事实上,他们的学养和态度的确决定着当时和其后中国的文化、学术、乃至思想的方向,甚至于时至新世纪的今日,复又卷土重来。实际上他们对当时西方学术思想的主流及其理论的了解自然是十分有限的,但是在当时中国具体社会文化环境内,加上一些人欠缺内在的求真冲动,他们选择了实质上是短线功利主义的国学研究至上的决策。当时中研院的重点不放在中国学界急待提升的现代人文社会科学理论的知识研习上,而放在利用初步经验科学方法论来“整理国故”的目标上(“史学就是史料学”为此精神的确切写照),而对于现代“整理”的方法却不甚讲究,这一状况反映着一种什么样的时代知识分子性格呢?另一方面,按照此一不重视基本理论建设的中研院史语所所拟制的“旨趣”,连其“史料学”观念,其实也是相当有局限的。从此大家不忙于促进(在材料和理论两方面)“求真”所需的高级大脑活动,而是满足于“动手动脚”、“到处挖宝”,并长期垄断此“宝”(见胡厚宣、陈梦家等人之批评)。此一科研方向几十年来一直影响到海内外古史学界主流,这对于中华民族精神和学术的发展又意味著什么呢:急于积累中华物质史之遗迹(政治、文化、学术各个层次上的“求用”技术),缓于追求中华学术现代化所需的科学理论武器(各个分析层次上的“求真”工具)!

物质类史料派的学术交流环境中含有两个关系面:传统学术和西方汉学。对于前者而言,他们拥有了新知,分析能力明显较为优越;对于后者,他们的国学修养当然是洋人望尘莫及的。这两种优越感,后来一直延续下去,直到延申至今日海外。因此对于什么是“历史科学”这个整体,他们连考虑都不考虑;以至于在学术宏观的视野上,还赶不上最早一代的梁启超。他们的史学“经验主义”对于后来“国故研究”的范围和方向则带来了严重的理论局限,未能认识到:和“学术思想”有关的,究竟是材料呢,还是理论呢?即使是“材料”,也应该是用现代方法论整理过的材料,而这个现代方法论是要花大力气来研习的。

二十年代文科留学生凤毛麟角,国内没有可与首批海龟相对比的现代知识力量,从而导致他们滋生了“过早成熟的”自信心(传统儒家“以天下为己任”志向中坏的一面:以不知为已知)。首先,胡适、傅斯年一辈最早的欧美人文科学留学者所掌握的基本科学观念,只是来自十九世纪主要以自然科学为模型的早期社会科学知识。他们对于二十世纪初叶发展迅速的人文社会科学理论进展还非常隔膜。胡适所谓实验主义,不过是初步哲学常识而已,今日史学界因其说出的一个常识性口号,而认为其中含有甚麽深奥学理根据。由于两人基本隔膜于当时的价值哲学、心理哲学和社会学理论,对于有关于历史科学的复杂认识论和方法论要求,了解十分有限。其情况肯定还不如今日中国留学生。而人所共知,留学生在国外学习时,尚处于较低学术等级,回国后还需另行努力才能逐步提升各自的理论修养水平。比起今日留学生西学水平不如的胡、傅二人,回国后基本上并未再提高各人之西学修养,如何能说是长期保持中西贯通之眼光?他们的长处是旧学的家学渊源与西学常识之结合。因此他们80年前提出的有关中西学术结合方式的史学策略,只能视之为阶段性目标,不可能看作具有持久性意义。实际上,今后中国史学理论建设,反而首先须要检讨其中国现代史学史之得失,并克服其时代性的认知局限。一般来说,他们那时还不能区分自然科学和社会科学在认识论上的的不同,尤其是人文科学和自然科学的不同。(在严复科学观影响下的当时新派人士中不少人都是如此。这是可以理解的时代局限,而新时期的中国学界中还有人以为应该以他们那一代的理论认知为基础。知识差距的盲点,竞然可跨越80年!)但是,五四时代学人不少都是“暴得大名”;问题是,在中国社会环境内,“学术声名”本身有自动增值能力,学术的影响力遂与名人效应同步增长。后代学界遂有不问学术本身而只问学者积累的知名度大小的社会惯习。现代学术史反思,遂充满着一种大家争炒偶像知名度的智性娱乐。(排比大师席次等等均反映了学界多麽重视学术的社会性“影响”大小,而不问此影响究竟有何内在学术价值,因为要判断后者是有赖于另一种较高理论知识准备的。)

现代中国学术思想史的研究,恐怕不能够因为非属唯物史观派的一批批著名学人,在新时期获得了“政治上的平反”,遂以为他们几十年前的学术可以代表新时期学术的新方向,并倾向于将其学术偶像化。顾颉刚辨伪学动机,是和他反对学术权威神圣化的动机完全一致的。新时期三十年来,我们的西学知识已然大增,应该有能力对百年来中国学术史进行批评性的检讨。中国史学理论的建设,首先需要这种批评检讨的求真态度。须知,二十年代时学习西方社会科学的中国留学生的西学认知,不仅必然是初步的而且是片面的。他们待在柏林时,不是象日本留学生那样知难而进、勇于关注周围知识理论主流,以期在较高层次上理解西方知识,而是避难就易、稍获西学常识后就转向对他们远为容易的国故整理工作,于是在海外大读流失的中国典藉。回国后,以为中国学术的主要任务就是利用初步掌握的西方科学来解释中国古典学术,于是匆忙地选定了一条“史料学民族主义”的学术国策。在此情况下,他们的史学认识论主要缺欠有二:未能明确区分事实和价值(因为对于自然科学来说如此区分不大必要);以及未能区分事实与意义。这两点不仅与学者的真理观直接相关,而且恰恰与古典史料整理方法论密切相关。前者与区分信仰和真实相关,后者与区分书写话语和历史现实相关。胡适和傅斯年二人从早年的疑古健将到后来倾向于“信古”,并倾国家机构力量,企图通过“自然科学式”的考古学程序,来重建所谓“信史”,其根本原因乃源于其史学认识论之局限。

傅斯年的史学真理观不如顾颉刚的史学真理观,这主要表现在二人有关区分事实和真理的基本观念不同。从根本上,这是学人在治学之伦理学态度方面的不同。结果,留洋者的西方理性主义,反弱于未留洋者的西方理性主义。这种情况,今日依然可见。结果则是,顾颉刚能以经辨伪而“识真”为喜,傅斯年则以经编成古历谱而“证事”为喜。求真目标主要为西方传统,重事目标主要为中国传统,结果倒是留学西方者坚持后者,未曾留学者则坚持前者。实际上顾颉刚所坚持的文本实证辨伪实践,是符合于人类普适的理性主义精神的。

5,2 现代学术民族主义和跨学科方向

百年来具有浓厚信史派倾向的若干学术派别之局限性,可通过跨学科方法论的沟通加以克服。只有通过与其他相关学科的理论性交流,才能认识本学科理论框架的局限。[13] 学科自身的理论性建设不可能在本学科内部加以经验性的解决。对于中国古史学而言,首先需要超越现代中国学术思想史内形成的学术观之局限,要像顾颉刚一样不为“大师”和“权威”的声名所震摄。[14] 在现代中国学术史上,唯物史观以外存在有四大史学主流,他们一方面对史学的现代化做出过各自积极的贡献,而另一方面又程度不同地成为导致中国史学界理论知识不足的历史性原因:

a、王国维二重证据法系统:涉及文本分析和史实推证关系问题

b、傅斯年史语所系统:涉及甲骨文史学和先秦文献史学关系问题

c、钱穆新亚书院系统:涉及史实信仰态度和历史求真态度之关系问题

d、当代汉学系统:涉及东方考古学、汉学教养学和中国历史科学的关系问题

王国维青年时的一般哲学爱好,自然有助于他在技术层面上所进行的文本科学考证工作,但这并不说明他的文化观和史学观是建基在中西学术汇通之上的。应当说他的人生观仍然属于中国传统思想文化范围。很多人都是在某一层次或某一方面采取某种立场,而在其他层次和其他方面采取不同的另一种立场。陈寅恪对王国维自沉后对其文化精神之称扬,应该说是“意思不明”或者说是感情用事的。(顾颉刚的有关感言则真切而公正)我们今日必须不为中国现代学术史框架(涉及到有关诸“大师”的故事,形象,声名之形成和效果等等)所局限,重新选择更宽广的人类学术视角,以客观地重估二十世纪中国学术的得与失:既要认真学习五四时代学人的积极知识成果,又须超脱其理论上的时代局限性。百年前梁启超“新史学”一代的文化学术环境早已时过境迁,今日必须在更全面的学术知识框架内,设定我们的当前“新史学”之身份。应该记住顾颉刚史学实践的意义:我们的任务是为今人和后代求往事之科学真理,不是为了美化古人及其事迹以求感情安慰。民族的信仰应该建立在自身对真理追求的信念上,而不是建立在对奴隶主、封建主权威系统的怀念上。

在对比顾颉刚和钱穆的古书考辨的工作时,我们可以清楚看出两人的不同。新亚书院阶段以及后来钱穆成为两蒋“国师”,都与其强烈史学信仰主义有关。当他把信仰主义带入思想史考察和政治史分析后,其学术民族主义立场遂正式成形,并成为海外各地五十年来国学、甚至华人汉学的思想方向根源,其突出特点是:忽略当世世界思想大势,宣扬史学怀古主义。以至于其身处西方高等学府的后继者,会在时至90年代还能公开提出甚麽“天地君亲师”口号!这是多麽令人惊诧的时代倒退观!(这样的保守学术思想,会被国内国学界看作海外先进理论代表,难道不正因为跨学科思想交流之不足么?)学术民族主义者的根本问题,并非因为他们更尊重孔子思想,而恰恰是因为他们未能遵循孔子之教导,结果往往已不知或浅知为已知。人生有限,谁也不可能不学而尽知,于是在知识膨胀之今日,必须讲求“合作问学之道”:这就正是跨学科方法论的宗旨之一。为此不同学科的专家之间应该相互问学,而不是谨守学科本位,维持本学科的“论述自治区”。就古史学而言,开展跨学科对话尤其必要。

五四时代以来,一些学习自然科学的人,他们在对待史学的态度上,也不免一定程度上采取封建信仰主义,因为他们对现代人文社会科学比较隔膜,而又以为数理化需专门训练,文史哲则人人可为。结果在文史哲领域内,他们听任常识和习惯支配,有时不免会以其自然科学的背景掩盖其对文史哲理论的非科学态度。对此严重学理问题,国学界和古史学界至今未能明确认识。这种情况也因为史学界长期以来存在的学科本位主义之限制。因此,如果以自然科学的眼光来规划中国古史学研究,就会受到理解条件的限制;科学和科学是不一样的。(同理,80年代中国青年一代倡导的以自然科学为模型的“三论史学”,也闯入了同一简单化的理论误区。)于是即使在处理有关考古学和古史学关系的现代史料学概念上,也会出现学术民族主义和自然科学观倾向于相互“配合”的现象。例如晚近在台湾中研院,已故张光直副院长要把中研院文科办成世界“汉学中心”一事表明,他以为中国的人文科学中心就是“汉学”(傅斯年当初要把史语所办成“东方学”中心,其基本观念,如出一辙)。学术民族主义甚至于误认为坚持对传统学术进行批评整理的观点,表现了学者欠缺爱国主义或“数典忘祖”(徐复观语)。海内外不少自以为具有科学观的学术民族主义者,其实所欠缺的正是顾颉刚氏具有的那种求客观真理之心念和意志。为什么五四时代一些知识分子先是以“求真”为目标,后来反而转为以“求用”为目标呢?因为:一以贯之为难,择善固执为难。此亦相关于孔子所教导的“学为己”(求真)、“学为人”(求利)之别。

所谓跨学科科研方向,涉及到自然科学、社会科学、人文科学三大片的错综复杂互动关系问题。此一学际关系学,也是今日符号学的重要课题之一。如果不注意研究适切的学际沟通关系,而是在论述中随意进行跨学科比附和装饰,当然也达不到学科间相互沟通的效益。现代中国史学史上出现的各种学科关系学,遂应当成为中国古史学理论未来发展的重任务之一。

6、中国古史学的世界学术意义

6,1 五四时代史学家的独特成就

五四时代众多杰出史学家的个人“知识组合“,不妨称之为思想史上的“绝配”。一方面他们曾作为儒教社会史上最后一代学人,有幸自幼受过系统的传统教育,近乎和古人一样熟悉旧藉;另一方面,在进入青年期后又逢科学时代兴起,结果,在他们身上,中华学术史上重实证的积极方面(体现于“良史观”、考据学和辨伪学),得以汇通于现代科学思考方式,从而使他们得以空前绝后地完成了对古籍文本进行科学批评整理的阶段性任务。前清儒士没有现代科学观念,即使具有一定的实证性批评精神,如崔述、康有为、崔适等,但因时代所限,不可能对历史文本进行充分、彻底的理性分析(如仍然迷信六经思想内容和相信孔子为经学祖师之类),尽管他们为五四时代史学家们准备了革新考据学和辨伪学的学术条件。五四学人达到了二十世纪中国社会人文科学史上至今仍属最高水平的人文学术成就。当然,时代所限,他们还来不及处理中国史学学术现代化过程中的下一阶段任务:提升国学和史学研究的理论化水平。[15] 新时期的古史学家和人文科学家,将在五四时期史学 家研究的基础上,沿着正确的方向继续探索。

6,2 古史辨派“文本实证主义“之现代意义

顾颉刚的理性主义文本考据学研究,基本上没有受到80年来海内外各种保守主义史学观点的影响。古史辨派的史学研究,在摧毁封建主义意识形态方面所起的巨大作用,乃人所共知;而他们在历史文本分析方面积累的学术成果,才是该派、特别是顾颉刚本人的更为重要的贡献方面。[16] 以顾颉刚为代表的古史辨派史学思想,不仅在中国现代思想史和史学史上具有持久的重要意义,而且在未来中国古史学和中国的乃至世界的史学理论建设方面,也将发挥重要作用。[17] 正是在国际非理性主义史学思想广为流行的今日,古史辨派表现出来的坚强学术理性主义,进一步增附了其世界意义。这一意义甚至于不限于史学界,而应影响到人文科学各域。

历史符号学的主要目的是对原始文本进行意义和功能的分解和组合。顾颉刚先生毕生的事业可以说都属于这一方向。历史符号学的重要分支之一正是史学材料学的分析研究。现代史学理论包括史料学理论的现代化发展,其关键正在于从相关学科中吸取理论性和技术性资源。现代化的史料学,既包括传统的小学和考据学(作为现代史料学的材料来源和技术层面的传统方法论技术),也包括现代语言学、语义学、符号学和解释学。后几种现代学科,恰恰属于今日西方人文科学主流之前沿。中国古史学作为历史1,固然属于远古史事范畴,而作为历史2,则完全可以属于现代科学范畴。重要的是注意到,顾颉刚学术,比其他现代中国史学家,更适于与当代前沿史学理论“接轨”,即成为当代史学理论、语史学、符号学和解释学的组成部分。因为他所使用的古史辨派“术语”都可转化为时代的科学语言。(“信古派”者的史学话语则包含着过多的、难以翻译的信仰修辞学话语)这类广义的现代化的史料学,可以接着与其他众多人文社会科学部门,进行“有机的”结合(而非随意“拚合”)。

我们不妨把顾颉刚的学术遗产看成是一个庞大的、有关史学提问的个人笔记系统。[18] 它并为后世古史研究奠定了坚实的“设问学”基础。由其《古史辨》和《读书笔记》为主体形成的这个“笔记系统”,由于其课题广泛、构成复杂和意义深刻,必然会成为未来中国史学理论乃至世界历史理论的科学史料学基础之一。[19]

顾颉刚学术思想的理性主义特色和今日结构主义学术方法论也有相符之处:这就是首先选择学术思想的适切性运作域策略。在承认各种其他历史学部门(社会史、经济史、政治史、宗教史等研究)的重要性同时,将这些实质性史学课题,合理地划在自己研究范围之外(加上括号):但在上述被搁置的科研领域和自己所从事的文本分析领域之间仍然隐存着逻辑性关联,二者之间的“重新联接”将可在其他运作域(相关学科)中继续展开。顾颉刚史学思想相当于一种史学语义学分析,其学术话语的“语义学同质性”,使其得以“适切地”外接于其他历史科学研究课题。

6,3 中国古史学的普遍学术意义

顾颉刚为古史学研究奠定的广义史学材料学基础,有助于后世学者在历史科学的两大方面向前发展:在史料学的全面现代化方面和在历史科学其他部门研究方面。五四时代史学家在史料科学整理方面的研究成果,已成为中国古史学研究发展的基础。也就是说,我们不可能越过五四时代史学成果来研究中国古代史。史学家应该一方面在此基础上,结合相关现当代理论,扩大和深化现代史料学的科学建设,另一方面,在现代史料学发展的基础上,结合各种人文社会科学理论,来拓展中国历史科学内部的各种“上层建筑”(经济史、政治史、思想史、宗教史、文化史等等)研究。因此中国史学,特别是古史学,需要在两个方向上开展跨学科研究:在现代史料学(包括符号学、解释学)层次上和在现代人文社会科学(涉及人文社会科学各领域)层次上。大致来说,历史科学和自然科学的关系主要存在于技术层面上(胡适、傅斯年基本上停留在这个阶段),而和其他人文社会科学的关系才是存在于认识论和方法论层面上。

中国历史科学,由于已拥有世界最丰富的原始历史资料和可能将拥有世界最前沿的理论工具,必将有朝一日对世界史学发挥重大影响。就古史学而言,我们的目标应该是把有关中国古代史研究的科学真理贡献于全人类,以丰富人类共同的历史知识。“学术是天下之公器”,如确,“国学”就也是属于全人类的,而非仅“属于”本民族的。我们研究中国古史学,也有一个对世界学术尽责的意义在。因此中国史学同样地有一个如何与世界史学建立有机联系的问题。世界史学及其理论必然有助于中国史学及中国古史学的理论化发展。反过来,世界史学也期待着中国史学及其古史学部分所提供的独特研究成果。为此中国古史学必须进一步使其学术话语的组织和风格现代化或科学化,以便使其成为可在世界学术界参与交流和对话的通行学术话语。如果在史学研究中以激发信仰的目标来代替追求真理的目标,所传达的就只能是本民族的信仰话语,其他民族科学家是无法与之沟通的。(例如,已被一些人予以“神圣化”的《殷周制度论》的论述风格,就是难以为世界人文科学家理解的)学术民族主义或史学实用主义表现在:不是以追求本民族历史之真相为目的,而是以“证明”本民族伟大为目的,此种信仰主义自然会招致世界其他民族学者之不解或误解。如此一来,古史学与世界学术、哪怕是只与汉学学术“接轨”的目标,也将遇到困难。结果,学术民族主义方向的古史学,将有蜕化为“史学类信仰学”之虞。

在人文社会科学学术全球化的时代要求下,一个更具学术战略性的深刻问题是:一方面中国史学是世界史学的一部分,另一方面世界史学也是中国史学的一部分。后者的意思是:中国学界应当把全世界、全人类的史学学术都纳入自己的史学实践范围之内,并在此广阔、全面的史学实践框架内,策划其中国学术区内的各种史学研究方略。 “中国史学”,不仅指各种传统史料本身(民族性遗产),而且特别指依据现代观点和科学方法(世界性工具)对传统史料进行解剖分析后的成果。符号学和解释学理论是来自西方的,但它们正是在此地所说的意义上必定也要“属于”中国学术,其道理和来自西方的自然科学现已完全属于中国社会文化一样。中国古史学的“材料”固然甚老,但有关此古老材料之“学”却可能很新。实际上我们应该运用西方最前沿的史料学方法和技术及其解释说明之前沿理论,来研究东方古老文明的材料。在此基础上,中国古史学还将进一步积极参加人类历史理论整体的重建事业。“中国-古代-历史”和“西方-现代-理论”之间的“相反相合”学术对话,在我看 来,乃是新世纪中属于人类学术最前沿的思想探讨领域。对于这一重要的人类共 同学术目标来说,中国历史学家和中国人文科学学者,应当说是责无旁贷或当仁不让。在此意义上,仁学伦理学理念也是与现代古史学学术发展息息相通的。顾颉刚先生追求史学真理的毕生努力,则为我们树立了一个现代学界仁者之典范。

2006年10月初初稿

 

附言

盖棺论定顾颉刚?

李幼蒸

 

十月下旬,本人作为非史学界独立学人,有幸受邀前往山大参加顾颉刚史学研讨会。顾颉刚史学辨伪思想,二三十年代曾风靡中国,而其后70年间,在两岸四地,由于不同原因,却遭遇普遍冷落。是次会议邀集了大陆史学界倾向于史藉疑古派和倾向于反疑古派这两方面的学人与会,交流不同学术意见,收获甚丰,在大陆人文科学界,应当说是一件盛事。本人提交的论文《顾颉刚史学和历史符号学》,事先刊载于会议论文集,会间曾受到会议主持人和一些与会者的肯定,允为对顾颉刚毕生学术所做的较全面总结。二十年来本人在现代中国学人间,研读最多的即为顾颉刚先生的著作,但在未读将出的《顾颉刚全集》之前,是谈不到对顾颉刚学术思想做出全面结论的。在本人论文中,我企图从跨学科角度,分析顾颉刚思想在当代人文科学整体内所可能牵扯到的方方面面,以为史学专业者提供多方面的史学认识论视角。自然,我们尚不可能对顾颉刚学术“盖棺论定”,而且也许永远不须盖棺论定,因为顾颉刚思想将会是通向人文科学四面八方的“历史文本分析学基地”,可供后来的研究者时时回顾和参照。顾颉刚思想将会是属于全球人文学术界的。

海外60年来对顾颉刚学术研究的忽略,主要不在于政治意识形态方面,而在于汉学界和国学界内史学认识论的“实用主义转向”,从而导致汉学界和国学界长期忽略了史学基本理论问题的探讨。行前我曾与伯克利加大倪德卫(Keightly)教授(《剑桥先秦史》[1999] 的主要撰稿人之一)谈及此会,他说因事务烦忙,无法与会。去年我曾专门拜访这位汉学界内比较重视科学理论的胡厚宣先生弟子,谈到我在自己两部有关中国古典伦理学和学术意识形态分析的英文著作中所相当依重的顾颉刚思想,并征询了这位殷商史专家对所谓二重证据法的看法。在西方汉学家中倪德卫的著作我是每书必读的,但我发现汉学家们难以处理殷商史中一个最深刻的史学认识论问题:即考古学和文献学的关系问题。早在1997年拙著刚才发表之后,我还曾与后来《剑桥先秦史》的另一位撰稿人、艺术考古学家罗泰(Falkenhausen)先生(张光直先生弟子),用他流利的中文,在德国尼海姆乡间作竟日谈。罗泰也在哈佛燕京研究所待过,我们对新儒家思潮所体现的学术民族主义的批评当然是一致的。但是,就广义汉学系统而言,西方汉学家和西方史学理论主流之间在理论层次上的对话较少,而对于汉学界华裔学者来说,由于教学系统内语言本身的限制,又难以深入开展对中国古典文献学研究。五四时代学人的学术背景及文化环境,和战后海外华裔学人的学术背景和及文化环境,是非常不一样的,尽管二者都被简单地划在中国史学界或“中国学”界。也许这正是导致海外汉学界长期忽视顾颉刚学术的根本原因之一。结果,拥有世界上最多华裔学者的、阵容强大的美国汉学界,竞然无一人参加山东大学此一国际学术研讨会!汉学界对此会的忽略和冷淡,大概和他们对顾颉刚学术的长期忽略和冷淡是一致的。

不无反讽的是,在此国际会议上结果就由本人(并无资格地)“代表”了美国学界(体制外的“学界”)与会。而上世纪末由美国汉学界和华人史学界组办的一次国际中西史学理论研讨会,却拒绝了我自费参加会议的请求,尽管该会主讲人之一伊格尔斯本人欢迎我这个于1980年在中国首次介绍他的学术思想的人与会。本来我在该会上打算郑重介绍顾颉刚思想以及历史符号学与中国古史学的关联的,不想水牛城该次盛会竞否定了我的与会资格,并且也没有安排一名大陆学者在此“四地”聚会中宣读论文(仅安排张芝联教授做一次评论)。现在山东大学古史学研讨会却认定了我的参与“史学讨论”的资格,并使我有机会在会议期间能与各地专家充分交流意见,从而反映了新时期正在出现的一种学术民主精神和对前沿学术理论开放的态度。对比之下,我的感慨自然也是错综复杂的。

本人作为唯一来自美国而又身处汉学系统之外的独立学者,企图从历史符号学角度对顾颉刚学术的时代意义予以评估,并幸得一些与会者的认可,也可谓不虚此行了。大会主办方在会间和会后告知,拙文将于近期内在刊物上全文发表。为了使本文定稿获得改善,现特将初稿发布于网上,以期获得各方面的批评指正,用以作为论文修改时的参考。读者如有批评指正,欢迎于2007年元月中旬以前将意见寄至下址:

youzheng_li@yahoo.com

 注释

[1] 本文为参加山东大学召开的“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版80周年”国际学术研讨会(20061020-23)所提交的论文。

[2] 顾氏说:“我在辨证伪古史上,有很清楚的自觉心,有极坚强的自信力。”V1,66;“我敢于怀疑古书古史而把它作深入的研究,敢于推倒数千年的偶像而不稍吝惜。”V1,79;“我是一个有二重人格的人……到了研究学问的时候,我的人格便非常强固,有兴趣,有宗旨,有鉴别力,有自信力,有镇定力,有虚心,有忍耐。”V1,82。

[3] 顾氏对子学和哲学作为现代理论的存疑态度,颇值得注意,其保留性乃其理性主义的另一种表示。他说:“我们要有真实的哲学,只有先从科学做起,……等到各科平均发展之后,自然会有人出来从事于会通的工作而建设新的哲学。所以我们在现在的时候,再不当宣传玄想的哲学,以致阻碍了纯正哲学的发展。”V1,34。

[4] 顾氏言:“想在一种学问上创造出一个基础来,但可以由他种学问帮助的地方也须仍归自己动手。”V1,84。谈到年青时读到章学诚批评“横通”时,他写道:“读了这一段,自想我的学问正是横通之流,不觉汗流浃背”。V1,91)章氏的批评和顾氏的反省均相关于广义“跨学科”问题。

[5] 顾氏说:“要是不遇见孟真和适之先生,不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹,我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布。”V1,80。

[6] 顾氏说:“我们知道,我们的功力不但远逊于清代学者,亦远逊于宋代学者。不过我们所处的时代太好了,它给予我们以自由批评的勇气……解除了道统的束缚……解除了学派的束缚。”V3,1。

[7] 顾颉刚二十岁时在《寒假读书记》中发愿:“吾今有宏愿在,他日读书博通,必举一切附会,一切影响,届揭破之,使无遁形”。《顾颉刚读书笔记》,联烃,19901。顾先生是二十世纪史学家中深怀学术真理之念的少数仁者典范之一。

[8] 研究者往往引用顾本人对其他学者的敬慕言语以证明对对方思想的认同。这就完全误解了顾氏的本意。对学者〔如康有为、章太炎、王国维、胡适等等〕某方面学问或品德的赞许为一事,对其其他方面思想的批评为另一事。顾氏论人论事,不时可见此意。

[9] 余英时在答复唐文标批评文时解释说:“唐先生的疑窦大约是起于一种误会,以为我故意和顾先生过不去。”(参见《史学与传统》,284-286)余氏对顾颉刚学术的意义,由于其学术训练背景,并未能充分体认。实际上,台湾李济考古学系统和台湾钱穆思想史系统,虽学术背景不同,都难以充分理解顾颉刚典藉文本辨伪学的现代学术价值。

[10] 顾氏说:“学问是只应问然否而不应问善恶的,所以我要竭力破除功利的成见,用平等的眼光去观察一切的好东西和坏东西。”V1,83;顾颉刚回忆《古史辨》第一册出版后各种保守思想的反对,并引述戴传贤言:“中国所以能团结为一体,全由于人民共信自己为出于一个祖先;如今说没有三皇五帝,就是把全国人民团结为一体的要求解散了,这还了得!”必须看到,蒋氏政权失败的各种原因中最主要者之一,必为其不能与时俱进的意识形态系统之封建主义。如今此落伍封建意识形态,开始从上世纪之政治转入新世纪之学术,适足以影响中华民族精神之方向,可不慎乎?

[11]  顾颉刚早就认识到的:“许多现存的材料,应该依着现在的历史观念和分类法去整理一过。”

[12] 顾说:“我也不是一个上古史专家……我的理想中的成就,只是作成一个战国秦汉史家,但我所自任的也不是普通的战国秦汉史……我希望真能作成一个「中古期的上古史说」的专门家,破坏假的上古史,建设真的上古史”。V2,6。

[13] 顾颉刚年青时写道:“学问是没有界限的,实物和书藉,新学和故书,外国著作和中国撰述,在研究上是不能不打通的。”V1,92。这反映了一种素朴的跨学科研究意识。

[14] 顾说:“我心目中没有一个偶像,由得我用了活泼的理性作公平的裁断……我固然有很多佩服的人,但我所以佩服他们,原为他们有许多长处……并不是愿把我的灵魂送给他们,随他们去摆布。对今人如此,对古人亦然。”V1,81。

[15] 顾氏区分了历史研究中的“下学”和“上达”,“〔清代学者的〕校勘训诂是第一级,我们的考证事实是第二级。等到我们把古书和古史的真伪弄清楚,这一层的根底又打好了,将来从事唯物史观的人要搜集材料时就更方便了,不会得错用了。”V4,22。

[16] 顾早年立志说:“自己愿意担任的工作有两项:一是用故事的眼光解释古史的构成的原因,二是把古今的神话和传说作为系统的叙述”。V1,61。

[17] 顾说:“到了现在,理性不受宗教的约束,批评之凤大盛……许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。”V1,78。

[18] 顾氏言:“我对于我的笔记簿始终看作千斤敝帚”。V1,28)

[19] 顾氏言:“现在还是提出问题的时候,而不是解决问题的时候。”V。1,27;顾说,他编辑《古史辨》的动机,是要成就一种《史料汇编》,“要使人读了这部汇编,可以有几个清楚的问题梗在心头。”V5,1;“《古史辨》只是一部材料书……它只是装箱的原料而不是工厂里的制造品。”V3,3。

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2006/11/26

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