读傅伟勋教授生死体验的新著——《死亡的尊严与生命的尊严》

 

郭齐勇

 

傅伟勋教授是我们祖国大陆几代学人的好朋友。十多年来,他为沟通海峡两岸乃至大陆与海外的学术交流,作出了卓越的贡献。他的颇为海内外学林推崇的力作——《西洋哲学史》、《从西方哲学到禅佛教》、《批判的继承与创造的发展》、《“文化中国”与中国文化》、《从创造的诠释学到大乘佛学》、《中国哲学指导》等中英文专书,在大陆各图书馆都很容易找到,有的已出了大陆版,且拥有众多的读者。他所倡导的治思想史的新方法论——“创造的诠释学”,已为大陆老中青学人所认同。他的一些术语、概念、提法,例如“文化中国”、“生命的十大层面与价值取向”、“超克精神”、“多元开放”、“一体多元”等等,更是为青年学子所津津乐道。由此可见他的影响力。

尤其令每一位接触过他的人难以忘怀的,是他那爽朗开怀的笑声和宏亮的连珠炮式的谈话。他是一位性情中人,率真、坦荡、豁达、没有架子、毫不做作、充满活力与童心、快人快语、心胸开阔。虽然他生长于台湾,执教于美国,但与我们大陆师生几代人却没有什么交流障碍或心理距离。他曾四访大陆,三度来汉,除有一次匆匆而过外,两次到敝校武汉大学作短期学术演讲,在珞珈山麓小住。他爱讲、能讲。在我印象中,他的嘴巴总没有停过。

1988年5月中旬,他自北京来,在北京讲过数场,来后又与敝系教师、研究生及我省部分青年学者分别座谈,还在敝校作过一次大型演讲,听众达四百多人。演讲中途扩音机坏了,他说他嗓门大没关系,就那么讲下来了,离汉时嗓音都沙哑了,但还要去上海讲。他爱玩、能玩。我陪他游览黄鹤楼和东湖,几乎跟不上他的脚步。记得登上磨山之巅,饱览湖光山色,他乐得与顽童一般,手舞足蹈,对东湖美景赞不绝口,连连说下次一定要带他的未婚妻华珊嘉教授来体验体验。

1992年中,偶然获悉傅先生患有癌症,惊讶之余,连忙通报给业师萧萐父、李德永、唐明邦、刘纲纪诸教授,大家嗟叹不已,但总希望传言有误。俟消息得到证实后,我们分别给他写慰问信,不想收到的仍是他的亲笔回信,仍是那刚健有力、龙飞凤舞的字迹,仍是那开朗乐天、不悲不戚的语言。

这种参透生死的达观态度,或许正是他战胜病魔的法宝。有一次,他还给纲纪教授寄来了李泽厚教授发表在香港《明报月刊》上的短文《怀伟勋》。李泽厚先生的这篇文章洒脱自如,文情并茂,脍炙人口,精美至极,不仅活脱脱凸显了傅先生的性情,也表达了现代士人的存在感受。

1993年夏,当我再次去信问候他时,他回信即告以他的新著《死亡的尊严与生命的尊严:从临终精神医学到现代生死学》六月在台出版之后,一时洛阳纸贵,现正印第三版,出版之后当另托书局寄赠一册。不久就收到正中书局寄来的这部感人肺腑的书。它是傅伟勋先生患淋巴腺癌,经两次手术,五十多次电疗,在身体尚未恢复的情况下,用三个月时间写成的书,是生命的颂歌,亦是濒死的体验。正如杨国枢教授在序言中所说,这是一位不平凡的人写的一本不平凡的书,作者不只靠自己的学识,也是用自己的生命来写这本书的;作者从探讨生死问题的“智慧之道”所达到的“解悟”之境,进展到超克生死对立之困惑的“证悟”甚或“彻悟”之境。作者十多年来在宾州天普大学宗教学研究所为博士班讲授生死学,经自己与癌病顽强斗争、身历生死关头的生命体悟,对生死问题的看法,由纯智的上升到知识与体认合一的境界。因此杨国枢先生建议读者不但要用“脑”去读,更应用“心”去读这本书。这本书寄来之后,在敝校教员中不胫而走,辗转相传,最近我费了九牛二虎之力才追回来。有的人读了一遍还不过瘾,又写信向作者或书局索要,或珍藏,或转荐给患重病的友人。

现代社会“死亡问题”的凸显

死亡是一个永恒的问题,是自古以来世界上各种宗教、哲学探讨不休的问题。但为什么说它在现代社会更加凸显出来了呢?这是因为科技与医疗的进步,高龄化社会的出现,迫使今人远较古人更加感受到孤独无依。人寿的延长,毋宁是迫近死亡之负面心理纠葛的延长;退休之后的准老人、健康老人、衰弱老人或绝症患者的日常生活尤其是精神的安顿成了问题。而现代工业社会处理死亡的机械化及非人性化的方式,使得人们在生命的最后关头恐惧不安。但每一个人面临自己的死亡,毕竟只有自我承担。人们如何才能平心静气、从容不迫又具有人性尊严地离开世间?换句话说,面临死亡的挑战,每一个人何以维持生命的尊严到底?这不仅涉及到社会的、法律的、道德的、伦理的方方面面,尤其关涉到人的高级的精神信念与修养。

傅先生的这本书,意在把高龄化过程转化成为人类精神的深化过程,把死亡哲学的问题转化为生命哲学的问题。我们每一个人生下来即是“向死存在”,“则高龄化乃至死亡过程不是根本问题,生死(乃是一体两面的)问题才是根本问题。”“现代人天天讲求所谓‘生活品质’却常忘记‘生活品质’必须包含‘死亡(的尊严)品质’在内。或不如说‘生活品质’与‘死亡品质’是一体两面,不可分离。于此,高龄化到死亡的过程,深一层地说,即不外是训练每一个人培养‘生命的尊严’与‘死亡的尊严’双重实存的态度的最后阶段。”(第9~10页)这就不能不探讨人生的终极问题。生命为何?死亡又为何?

傅先生倡议设置一门新的学科:“临终精神医学与精神治疗”学。在他多年教学经验的基础上,他主张把死亡学、精神医学、心理治疗、医药伦理学、宗教学、哲学等综合起来,形成这一新的学科。本书即是这一新学科的雏形。这是一广义的死亡学的一部分,所考察的对象是,已面临死亡在前的患者的正负面精神状态,尤其是负面精神状态,并结合心理学、宗教、文学、音乐、艺术等,提供我们能奏实效的临终精神治疗法,使他(她)能够自然安宁地接受死亡,保持死亡的尊严。鉴于有见于生而无见于死,或有见于死而无见于生都属一偏之见,因此作者倡导的“临终精神医学与精神治疗”的内核,即是关于生命的意义与死亡的意义的探索。

在这里,安乐死或自杀被予以同情的理解,因为每一个人的实存主体面对死亡的态度,有其俨然不可由他人替代的独特性、尊严性。死亡问题的精神超克,终究要看每一实存主体的独特态度、价值观、生死观等等,完全属于存在主义所云“实存的抉择”。

现代生死学与宗教资源

从多学科交叉整合的角度,作者综合西方死亡学与儒、释、道、耶之生死智慧,演化为一种“现代生死学”,把死的尊严与生的尊严联系起来,探讨现代人的死亡问题的精神超克,以及生死的终极意义。“我为什么一定要生活下去?生活下去究竟有何意义价值?如无任何意义价值,则何不自杀,免得拖累我的生命?如说生活有其意义,为何生命又是如此短暂,终究难免一死?死亡本身又有什么意义?有了死亡,是否就灭杀如此短暂的人生的意义?还是反能发人深省,体会到生命的可贵?生命的意义与死亡的意义为什么构成一体两面互补相成?是否由于一体两面的生死有其终极意义?如有所谓终极真实,究竟又是甚么?”(第179页)诸如此类的问题,中西印古代宗教与哲学曾提供了种种不同的解答。探索超越个体生死的终极真实,发现生死的终极意义,定立人生的终极目标,开出适当可行的解脱道路,从而使每一单独实存有其信念信仰上的终极承担,恰恰是基督教、印度教、佛教及我国儒道二家的为学根本。

东圣西圣,心同理同。傅著以相当篇幅提炼了传统哲学与宗教资源中的安身立命之道和超克死亡的慧解。世界各大宗教和哲学的开创者,耶稣、穆罕默德、释迦牟尼、孔子与老子等,都具备有一种伟大开创人格,都有高度的精神性或宗教性的情怀。其终极关怀的方式各有千秋,各显独特。佛教的终极关怀是如何转迷开悟,以一种破除世俗迷执的生死智慧,消解无明。基督教的终极关怀是如何洗刷原罪,获致永生。儒家宗师所忧之道(天命之道或仁义之道)亦关涉生死问题与生死态度,儒家的终极关怀具有天命根据与冥悟体认的宗教性格,而不仅仅只具有世间世俗的人化道德的实践意义。(庄子所代表的)道家与禅宗,更是彻破生死。这些传统资源的契接点,即是对生死问题的凝视与关注,面对死亡的挑战,凭藉宗教的、道德的高度精神力量予以超克,而获安身立命、永生或解脱,以使有限的生命达致无限的意义之境。基督宗教的上帝、天国,印度教的梵我、神我,大乘佛教的“一切法空”、“诸法实相”,儒家的天与天命,以及源于天命而有的道德心性与生生不已的天道,道家的常道、无名之道等,是一种本体实在或本源真谛或终极真实。对于它的主体性体认,乃是所以保证每一单独实存能在精神上超克死亡或彻底解决生死问题的真正理据。通过宗教(或哲学)探索,一旦发现了终极真实,随之就有终极目标的定立,在基督宗教是永生天国,在印度教是轮迥的结束,而与梵我或神我合一,在佛教则是涅槃解脱,在道家是与道玄同,在儒家是仁道、天命之道的实现与个人的安身立命。终极目标的定立方式虽各不同,所以定立终极目标的基本理由或意愿则颇有类似之处,大体上都关涉着死亡的精神超克或生死问题的彻底解决。一旦有了终极目标的定立,就会随着产生单独实存承担此一目标并献身此的宗教愿望,由是彻底改变生死态度和生活方式,实现人生的转折。也就是说,终极承担或终极献身有其转化人格的一股强大的精神力量。譬如在大乘佛教,一介凡夫誓愿“上求菩提,下化众生”而变成菩萨,在儒家一介小人转成君子,在基督教则跟着耶稣基督,背上十字架,爱人行善。文革时期的红卫兵之狂热亦有类似之处,但红卫兵情结不具备有超越世间意义的生死问题。

傅著还认为,宗教探索的终极目标,在他力宗教如耶教,常以“拯救”或“救济”一辞表达,在自力宗教如吠坛多等哲学性的印度教或禅宗,则以“解脱”一辞表达。而宽泛意义上的“解脱”义涵,兼摄“他力救济”与“自力解脱”。终极目标一旦定立,随之就有了解脱进路的必要。这就是为了获致终极目标的种种宗教实践方式、工夫或手段,如天主教的七大圣礼以及祈祷,佛教四圣谛中的道谛所述之“戒定慧”三学与八正道,印度教的四大解脱进路(智慧之路、正行之路、瑜伽之路、敬神之路)等等,在中日禅宗,自慧能至道元(日本曹洞宗始祖)等强调“顿悟顿修”的禅师们,则常有化除终极目标(成佛)与解脱进路(坐禅)之分的倾向。受禅宗影响的王阳明学派,亦有“本体即是工夫,工夫即是本体”的倾向。其实践方式,颇类禅宗。

如果撇开制度化、组织化宗教的许多负面问题不谈,单就每一实存主体的宗教需求去看宗教,著者认为,“生死问题的探索与解决,乃是宗教所以必须存在的最大理由”。从这一意义来看,著者论定:“只有人类是‘宗教动物’,因为只有做为万物之灵的人类,才会永远探讨死亡问题,寻觅生命的‘终极意义’(ultimate meaning),本质上完全异乎无有(精神)永恒性、绝对性可言的种种世俗意义(包括经济生存、政治权益乃至文化创造)。”(第11l页)因为假定我们的身心永恒不朽,无有死亡,则根本就没有宗教探索的必要。如果亚当与夏娃未被上帝赶出伊甸之园而人类自此有了死亡的挑战,则不会产生犹太教,更不可能有基督宗教的形成。佛教也是如此。佛教存在的意义,可以以憨山大师所说的“生死大事”四个字加以概括。所谓“非于生死外别有佛法,非于佛法外别有生死”。无论耶教、佛教,“道成肉身”,敢于承担,其生命意义和救世热忱,决非“消极”“宿命”之外在批判所能批倒。俗见以为,宗教必然与科学相冲突或矛盾,宗教必然是宿命论、命定论或所谓精神的鸦片。这都是十分武断的皮相之见。科学史早已暗示了基督教、道教的生与自然科学的内在的必然联系,人类史亦早已表明了宗教人生观之与人类社会进步的积极意义。至若心灵安顿、人性净化、精神治疗、境界提升,儒佛道耶的智慧亦无其他精神资源可以取代。

云门禅师说:“日日是好日”;马祖道一说:“平常心是道”。人生之旅虽如“古潭寒水”,然而只有领悟了“死”的意义的人,才能珍惜人生,懂得爱人、做人、求知和责任,懂得何谓人性和生命,才有智慧和勇气去担当一切的挑战和痛苦,而使自己活得有尊严。正如郑石岩教授在本书《导读》中所说:“死亡应该成为庄严人生的一部分。因此,人必须认清生与死的完整意义,要在两者之间看出精神生活和希望”。“人对于死亡的惧怕,是由于对死亡的无知。在禅者的眼里,生与死是可以超越,而且必须超越的。那个扮演生同时又要扮演死的无相真我,若能从人生这个色相世界解脱出来,对于生与死的对立和矛盾意识,即刻消失,同时也对生命的真实有了完全的开悟。”(第11页)禅家视真我是主人,而生老病死之躯体就好比是外衣。主人总是要换衣裳的,生与死就是更衣换装之事。然而一般人的倒见,则视衣裳是主,真我为客。禅家把人生比喻为桥,把水比喻为时间,把真我比喻为过桥之人。曰:“人从桥上过,桥流水不流。”郑石岩说:“当一个人对于生与死有了深度的开悟,他就会把注意力放在‘常’的角度,去摄受那‘无常’的现象,而乐于为无常付出承担。他自己的真我也会从过去、现在、未来的三际中解脱出来,超越被时间系缚的锁链。他从色蕴的世界,看入无相的法界,得到自在的体验,他对于生与死有着一体两面的统整领悟。因此在临终时,他们死得心平气和,有安身立命之感,死与生是一般的庄严。”(第12页)

甜蜜即死亡

托尔斯泰就是在严肃地面对单独实存的生死问题,进行过一番彻底的自我反思之后,才改变了整个人生态度,追寻涉及宗教、道德等等高度精神性的生命意义。其《伊凡·伊里奇之死》正是他独特的生死体验的心灵写照及升华。他与他之后的陀斯妥也夫斯基,开启了存在主义文学运动的先河。而依后起的海德格尔的分析,“人的存在本质上即不外是单独(孤单独特)的实存”。因此“不得不在各别的人生旅途上,做他(她)种种生命的(尤其是道德的或宗教的)抉择。这种万物之灵特有的单独实存性格,在我们自己面临死亡而不得不取一种(本然的或非本然的)生命态度之时,格外明显”。(第65页)应付或解决生死问题,本是自己的分内事。生命的每一个时刻即是走向死亡的时刻。但人们总是无谓地惧怕死亡,逃避死亡,在日常世俗的时间流逝过程当中,埋没自己本然(本来如此,本应如是)的“向死存在”,暂时忘却死亡的威胁,这就表现了一种实存的非本然或非真实性。照此看来,人们最心满意足的生活,其实是最恐怖可怕的。托尔斯泰笔下的伊凡,只是在罹患绝症之后,才体悟到这一点。假如我们在平常之日即已了悟“向死而在”的真实本然性意义,而在最单纯平凡的日常生活里,自动依据单独实存的终极关怀,找到一种高度精神性或宗教性的归宿或本根,藉以重新建立自己的人生信念与生死态度,则“最单纯平凡”与“最恐怖可怕”的价值分辨,也就顿然消解了。这岂不就是禅师所云:“日日是好日”!

日本名导演黑泽明在1952年制作的影片《活下去》的主人翁渡边,与伊凡有相类似的体验。在他自知患有绝症直至死去的几个月间,探索着仍要活下去的人生意义,并通过积极的善行,完成了一件自我承当的任务,肯定了自我,肯定了人生,欣然地接受了死亡。足见,“生命的存在与肯定就是充分的意义,我们的生命存在的一天,就是我们必须充分生活下去的一天,直到我们告别人间为止;我们只有通过积极正面的人生态度与行为表现,才能体认我们对于生命真实的自我肯定,才能真正完成我们人生的自我责任。(第75页)

海伦·聂尔玲(Helen Nearing)1992年八十八岁高龄出版的自传性著作《美好人生的挚爱与告别》,叙述了她与比她年长二十一岁的丈夫所过半个世纪以上的恩爱生活,尤其是1983年她丈夫司各特过百岁诞辰时(她旁助)他自行了断的生死姻缘。这位独立而有信念与才赋的女作家说:“参与爱(的生活)并深爱他人,就是最大的人生报酬。爱心的表现似无止境,挚爱与告别都是生活的成素。”书中深刻揭示了老龄化生活与安静平宁而有控制地面对死亡的意义究竟是什么。其实,平时的精神状态与临终的精神状态能有着不可分离的关系。平时培养健全的生死态度,远较患上绝症而后“临时抱佛脚”的最后努力,更为重要,更有真实的人生意义。

傅伟勋教授1992年元月做癌病切除手术时,即是以平素积累的哲学与宗教的陶养,以生命的学问与学问的生命的慧识,面对死亡的。他是反思着儒道心性体认的生死智慧和维也纳精神医学专家傅朗克(Viktor Frankl)所说“人生就是一种课题任务,甚至使命”而从容走向手术台的。以后数日的濒死体验,无忧无虑,无相无念,无牵无挂,有如涅槃解脱一般。傅先生体验到一种无以名状的“甜蜜”的滋味,假若这种甜蜜就是死亡的滋味,那么死也并不值得我们恐惧了,当然并不是任何人都能体验到“甜蜜即死亡”的。疾病和医治手段给危重病人带来的非常之痛苦亦非我们健康人所能体会。去年我送走了好几位亲人和师长,目睹着他们临去的苦难,实在无法把长寿和福报、死亡和甜蜜打上等号,亦感受到死的尊严与生的尊严一样,并不都是可以由个体当下承担与护持的。外缘、条件的限制,内在心理准备和平日修炼的不足,加上人到彼时的无法自制,都使得人们濒死的体验无法达致上乘。由是更使人感到死亡教育(或生死教育)的重要和社会如何为临终者创造一个使之能够护持自己死的尊严的外缘环境的重要。

如果把死亡的涵义扩大,人们经历着不只是肉体的代谢,也包含着精神自我的死亡与新生(昨日之我与今日之我),情感自我的死亡与新生(例如有人把离婚、失恋的心理转变与临终的心理转变作比较研究,认为都经历了否认与孤离——愤怒不平——讨价还价——消沉忧郁——接受现实等五分段,认为一个人每离一次婚或失一次恋就等于小规模地死了一次,即当事人的情感、部分心理内涵与生活经验的死亡)。体认(广义的)生命的意义,应付(广义的)死亡的挑战,实存本然地承担一切生命苦难与人生任务或使命,需要我们培养、积累丰富的生活经验,同时品味、开悟死亡的内涵。

直面死亡,体验死亡,把自己整个生命投入生死问题的实存主体性探索,藉以发现一条不依傍任何外力外物的大彻大悟、精神解脱之路,是庄子对生死学的伟大贡献。他的齐死生、外死生、超死生、破除生死对立的精神超克智慧,在禅宗和阳明心学那里得到进一步发展,当然是在受到大乘佛学的影响之后。祁克果说过:“生命不朽的问题,实质上并不是一个学问的问题,它毋宁是个内向性的问题。它是主体藉着成为主观者,必须把它放进自己身内的问题……生命的不朽,正是所发展的主体性的潜势与最高的发展。”死亡不是一个人存在生命的终结。而只有当人觉识到人的主体存在或个人存在的终极基源时,或者当他进入某种宗教性体验的精神生活时,才能把握生命、凝视死亡。当代大儒马浮先生面对文革暴力和死亡的迫近,写下了不朽的《拟告别亲友》的绝笔诗:“乘化吾安适,虚空任所之。形神随聚散,视听总希夷。沤灭全归海,花开正满枝。临崖挥手罢,落日下崦嵫。”如此从容、洒脱,把儒佛道耶的生死智慧,熔于一炉。人总是要回家的。恬淡、怡悦,回归生活的本身,展现人性的美好,正是悲智双运、迥向有情的傅伟勋教授其人其书的本色。我们深情地祝愿他早日康复!相信他创立的现代生死学在未来社会能发挥更大的作用!

一九九四年二月于武昌珞珈山

跋:本文作为附录之一,原载傅伟勋著《死亡的尊严与生命的尊严:从临终精神医学到现代生死学》,台北正中书局1994年8月第五版。傅先生于1996年9月在美国最后一次手术之后,因真菌感染,于10月15日凌晨去世,海内外同仁闻之震悼莫名。今重刊此文,聊作永久的纪念。

齐  勇2002年8月


2003年3月28日