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论朱熹的“理生气”

沈顺福

 《朱子语类》有过如下一段文献:“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。譬如大礼赦文,一时将税都放了相似,有那村知县硬自捉缚须要他纳,缘被他近了,更自叫上面不应,便见得那气强而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。圣人所以立教,正是要救这些子。”①文献似乎明确提出:理生气。不少学者因此认为这是朱熹“这一时期的言论中常可见到”的说法②,认为“理生气乃生物”③,且“理生气也就是合乎逻辑的”④。理能够生气吗?本文将对此进行分析,并试图指出:朱熹之理不可能生气。或者说,朱熹不可能有“理生气”的观念。

   一、理是自性

   要回答这个问题,两个概念必须澄清,即,理与气。

   什么是朱熹之理?有人对朱熹说:我曾经看见您给余方叔的书信中提到:枯槁有理。枯槁瓦砾,死物一堆,我不明白为什么说它们也有理?朱熹回答说:“且如大黄附子,亦是枯槁。然大黄不可为附子,附子不可为大黄。……是他合下有此理,故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。如朽木无所用,止可付之焚灶,是无生意矣。然烧什么木,则是什么气,亦各不同,这是理元如此。……才有物,便有理。天不曾生个笔,人把兔毫来做笔。才有笔,便有理。”(《语类》,第61页)一切万物,不管是活的物体,还是死的对象,都有自己的理。理是某物成为某物的依据。竹椅之成为竹椅、台阶之成为台阶,自然有其自身之理。大黄是大黄、附子是附子。大黄不可以为附子。为什么呢?原因便在于大黄之理不同于附子之理。大黄性苦而致寒,附子则性辛、甘而致大热。二者性本不同,作用也迥异。一物有一物之理。此理便是决定此物为此物而非彼物的依据。

   这种依据,朱熹说便是物的“所以然”。朱熹说:“所以然之故,即是更上面一层。如君之所以仁,盖君是个主脑,人民土地皆属它管,它自是用仁爱。试不仁爱看,便行不得。非是说为君了,不得已用仁爱,自是理合如此。试以一家论之:为家长者便用爱一家之人,惜一家之物,自是理合如此,若天使之然。”(《语类》,第383页)“所以然”即事物之所以是此事物而非彼事物的根据。这个根据、所以然者存在于事物的深处,好比果实的核。“凡事固有‘所当然而不容己者’,然又当求其所以然者,何故?其所以然者,理也。”(《语类》,第414页)事物不仅从现实的层面上有所不同,此物非彼物,而且二物的“所以然”也有所不同。这种所以然者便是理。

   这种所以然、依据,我们可以用一个名词来描述它:自性(identity)。在近代,莱布尼茨提出一个著名的原理即同一律(the principle of identity of indiscernible)。这个原理讲述的便是事物与自性的关系:每个事物都有自己的独特的身份,世界上找不到两个完全相同的事物,即便是树叶、水滴之类的事物,也没有完全相同的⑤(1976)。其原因在于其各自的身份的不同。不同的身份决定了事物的差异。这个身份,佛教称之为自性。海德格尔提出:自性(Identitt)是“每一个成为其自己的东西,”⑥,A=A。A=A便是逻辑命题同一律的符号形式。从莱布尼茨和海德格尔等人对identity的理解来看,identity是一个事物成为一个事物、作为一个事物、是一个事物的依据。这个依据、所以然,类似于于日常语言的身份。它是一个事物成为一个物、作为一个事物的依据,即事物的自性。生物之所以是生物在于它有精神(soul),人类之所以是人类在于它有理性(Vernunft)。康德之所以是康德,在于康德有自己独特的规定性。当然,将《纯粹理性批判》的作者看作是康德的identity,并不十分准确,因为这个identity,诚如莱布尼茨所定义,是不可识别的内容。

   在朱熹等理学家看来,理是事物的“所以然”,是事物的自性。理是自性。它决定了事物的本性,决定了事物的存在。这个自性,类似于柏拉图的理念(idea或form)。所谓理念,柏拉图指的是:“比如大、健康、力量等,一句话:所有其它事物的真实的东西。它们都是最基本的。”⑦健康之所以是健康、美之所以为美、正义之所以是正义、善良之所以为善良者。以美为例。理念就是客观的、能够引起人们美感的实在。它依托于具体的物体,比如巍巍泰山、滔滔江水,给人以美感,它们的理念不是指泰山、长江,而是致使泰山为崇高、长江为壮美的客观因素。正是这些因素使美的事物成为美的事物。它是事物的自性,是事物的“所以然者”。理便是事物的“所以然者”、事物的自性。

   二、理是静虚

   《语类》记载敬之问《启蒙》之事,朱熹答曰:“圣人作易,只是说一个理,都未曾有许多事,却待他甚么事来揍。所谓‘事来尚虗’,盖谓事之方来,尚虗而未有;若论其理,则先自定,固已实矣。‘用应始有’,谓理之用实,故有。‘体该本无’,谓理之体该万事万物,又初无形迹之可见,故无。下面云,稽考实理,以待事物之来;存此理之体,以应无穷之用。‘执古’,古便是易书里面文字言语。‘御今’,今便是今日之事。‘以静制动’,理便是静底,事便是动底。”(《语类》,第1656页)朱熹概括了理的若干特点,包括理是实有的、无形的,以及静的。

   理是静者。朱熹曰:“爱是个动物事,理是个静物事。”(《语类》,第465页)理是静的。太极是理,“动则此理行,此动中之太极也;静则此理存,此静中之太极也。”(《语类》,第2371)太极之理亦是静的。理是静的。性是理,故性也是静的。朱熹曰:“静是性,动是情。”(《语类》,第1688页)性是静的。静便是不动,故,朱熹曰:“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。”(《语类》,第93页)性也是未动之心。朱熹将心分作两种:“心一也,有指体而言者,‘寂然不动’是也;有指用而言者,‘感而遂通’是也,惟观其所见如何。此语甚圆,无病。……静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在。”(《语类》,第1512-1513页)心含性情。其中性是体,情是用。作为体之性是静的。性体是未动。未动即是未发:“其本也真而静,其未发也五性具焉。五性便是真,未发时便是静,只是迭说。”(《语类》,第775页)本真之理、性是静。

   性理是静。这意味着什么呢?静包含了两个内涵。其一,从形而上学的角度来看,静暗示了形而上者的存在;其二,从实践的角度来看,静描述了形而上者的存在方式。

   静暗示了形而上的存在者的存在。形而上者首先是未发、未动的存在。“本,是本体,真,是不杂人伪;静,是未发。”(《语类》,第775页)静即未发者。未发者是静:“未发时便是静,已发时便是动。方其未发,便有一个体在那里了;及其已发,便有许多用出来。”(《语类》,第2388页)未发者是本:“但其静而复,乃未发之体;动而通焉,则已发之用。一阳来复,其始生甚微,固若静矣。然其实动之机,其势日长,而万物莫不资始焉。此天命流行之初,造化发育之始,天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发,则此之心体虽无所不在,然却有未发见处。”(《语类》,第1791-1792页)未发者是本原。“人身只有个动、静。静者,养动之根;动者,所以行其静。”(《语类》,第219页)静如根本、本源。这个本原并非生长之本,而是强调基础与主宰。故,朱熹曰:“静为主,动为客。静如家舍,动如道路。”(《语类》,第219页)静是本,更是主:它是生存之主、存在之主。假如我们将静换成理、道心等,这一思想便成了:理、道心是主。这也是朱熹的思想内容。

   作为本原的未发者、未动者,从知识论的角度来说,是不可以经验认识的。人类的认识对象是事物的关系。在事物出于未发、未动状态下,它与他者的关系无从知晓,我们仅仅能够知道:它存在。故,朱熹曰:“今夫水渊深不测,是静也;及滔滔而流,日夜不息,故主于动。山包藏发育之意,是动也;而安重不迁,故主于静。今以碗盛水在此,是静也,毕竟他是动物。故知动仁静,是体段模样意思如此也,常以心体之便见。”(《语类》,第823页)水深莫测便是静。静者是无知的。“静无形,方有体。方谓生物有常,言其德方正一定,确然不易,而生物有常也。静言其体,则不可得见;方言其德,则是其著也。”(《语类》,第1738-1739页)静者无形而不可知晓。比如“太极无方所,无形体,无地位可顿放。若以未发时言之,未发却只是静。”(《语类》,第2369页)太极是理、体、是静,它没有具体的形体,因此是抽象的、超验的或思辨的,属于“静态的存在之理”⑧,“只存有而不活动”⑨,甚至有人称之为“理为死理”⑩。

   将理理解为静,意思是说理是思辨的、超越的存在,且不是现实的、形而下的存在物。它是虚。“盖道只是合当如此,性则有一个根苗,生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。这个要人自体察始得。……性本是无(形),却是实理。心似乎有影象,然其体却虚。”(《语类》,第88页)性理是虚无之体。“‘虚’字便说理,理与气合,所以有人。”(《语类》,第1431页)理是虚。故朱熹对于张载对性的定义十分赞赏,反复引用:“‘合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名’,此是就人上说。”(《语类》,第1431页)性便是虚实结合,即性也是虚空者、太虚者、抽象者、超越者。其中的虚指理:“虚,只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有!”(《语类》,第1432页)故,朱熹曰:“天下之理,至虚之中,有至实者存;至无之中,有至有者存。夫理者,寓于至有之中,而不可以目击而指数也。然而举天下之事,莫不有理。且臣之事君,便有忠之理;子之事父,便有孝之理;目之视,便有明之理;耳之听,便有聪之理;貌之动,便有恭之理;言之发,便有忠之理。只是常常恁地省察,则理不难知也。”(《语类》,第232页)理既实在又不可目见,故理是虚,甚至是无。故,有学者称“朱熹是将‘理’字虚说”(11)。

   作为虚静者,自然无所谓动静之形。故,朱熹反对用动静来描述太极:“动静阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静,但动静非太极耳。或录云:‘动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。’”(《语类》,第2369页)太极无动静、无生死。太极超越于经验。同处的记录云:“动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。”(《语类》,第2369页)太极之体为静,其用为动。太极之用即太极的呈现或现实状态,这才是动。太极之体为虚静。理是虚静者,意思是说,理是实在而无形的、超越于经验的、思辨性的存在,仿佛是虚无。它意在突出理的超越性与思辨性。朱熹依此突出了仁的一个特征,即静。在大程子那里,仁是动的,仁即体,贯通一体之意。牟宗三称之为动理:“理或天理是动理,即曰天理实体,亦是即活动即存有者。”(12)相对于大程子的动理,朱熹吸收了前贤的若干观点,将仁分为体用:“仁义互为体用、动静。仁之体本静,而其用则流行不穷;义之用本动,而其体则各止其所。”(《语类》,第121页)(语类)仁分为体用。作为体的仁自然是静的。此时的仁与理无异:“盖仁者一身混然全是天理,故静而乐山,且寿,寿是悠久之意;知者周流事物之间,故动而乐水,且乐,乐是处得当理而不扰之意。”(《语类》,第823页)仁之体是静的。或者说,仁不仅仅是体、动的,而且也是静之体。这便是“仁静”。理静思想发端于《礼记》:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。”(《礼记·乐记》)虽然古人已经有了性静理论,我们不能因此断言它已经具备了超越性。

   静的第二个内涵是它描述了形而上之理的存在方式。将理理解为静,静有静止之义,这似乎是说理是静止不动的。对此,朱熹明确指出:“或谓寂然不动为静,非也。此言仁者之人,虽动亦静也。喜怒哀乐,皆动也,仁者之人岂无是数者哉!盖于动之中未尝不静也。静,谓无人欲之纷扰,而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动,则知亦常动而不静乎!”(《语类》,第824页)简单地说,静指无为而任性自然,或者说率性而为便是静。这便是“安”“静”:循理顺性便是安、静。这已经不再专指性理了。它指道:率性之谓道。理、性表现为道。

   从上述静的内涵来看,理是静,其主要意思是指形而上者超越于经验之知。它是思辨的存在。或者说,它仅仅指形而上者的存在,无关乎生死动静,故,王廷相曰:“理无机发,何以能动静?”(13)刘宗周曰:“心体本无动静,性体亦本无动静。”(14)超越性的理必定超越于经验性的动或静。或者说,我们不能够用经验的动静生死来描述它。我们不能够说理能够产生什么。

   三、气动生物

   理不能够生气,因为气本身便是生动者,无需理生产它。

   朱熹之气有两种说法,广义与狭义。广义之气,包括阴阳之气与五行之质。狭义之气则仅仅指阴阳之气,不包含五行之质。“气自是气,质自是质,不可滚说。”(《语类》,第2378页)气、质不同。

   朱熹曰:“有太极,则一动一静而两仪分;有阴阳,则一变一合而五行具。然五行者,质具于地,而气行于天者也。……五行具,则造化发育之具无不备矣。”(15)万物生于阴阳之气。朱熹说:“有理便有气流行,发育万物。”(《语类》,第1页)万物皆由气发育而来。气酝酿凝聚生物。生命在于气。朱熹曰:“生者,人之所得于天之气也。”(《孟子章句集注·告子上》)气是万物生生不息之本或依据。朱熹以身为例:“以人身言之:呼吸之气便是阴阳,躯体血肉便是五行,其性便是理。……其气便是春夏秋冬,其物便是金木水火土,其理便是仁义礼智信。……气自是气,质自是质,不可滚说。”(《语类》,第2378页)阴阳指呼吸之气。有此之气,方才为生,无之则死。故,阴阳之气主生。“气聚则生,气散则死。”(《语类》,第36页)而血肉身躯则是五行,即五行组成血肉之躯。气质合作,形成有生命之躯体。而理便是那个做人的道理。朱熹曰:“人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。”(《孟子章句集注·告子上》)气组成生命体。

   元气生物本是早期道家和《周易》的生命哲学:“原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《周易·系辞上》)朱熹赞同这一说法,并进一步提出:“阴精阳气,聚而成物,神之伸也。魂游魄降,散而为变,鬼之归也。”(《周易本义·系辞上》)能够聚集生物之气乃为阴阳之气。其中,阳气动而生物。“又统而言之,则气阳而质阴也;又错而言之,则动阳而静阴也。”(16)阳动而变化,生生不已。阴静而成物,“阴阳变化,流行而未始有穷,阳之动也;人物禀受,一定而不可易,阴之静也。”(17)于是,万物之生成包含了两个环节:阳动与阴静。其中,阳动指气之生生不已。阳气为生物提供了生命之元。

   这种能够提供生命之元的精气本身具有活力。万物有之便有生,无之便是死。它是生物体生存的动力或依据。朱熹曰:“天地之间,本一气之流行,而有动静尔。以其流行之统体而言,则但谓之乾而无所不包矣;以其动静分之,然后有阴阳刚柔之别也。”(《周易本义·乾·文言》)能够生育出万物的气是一气。这种气,朱熹称之为一元之气:“一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”(《语类》,第4页)由一元之气生出万物。这种一元之气即阴阳之气。人们通常以为,阴阳之气似乎指阴气与阳气。于是,便有了两种气。朱熹则不这么看。他认为,“阴阳虽是两个字,然却是一气之消息,一进一退,一消一长。进处便是阳,退处便是阴;长处便是阳,消处便是阴。只是这一气之消长,做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得,做两个说亦得。”(《语类》,第1879-1880页)阴阳是一气。这个气分别显现为阴气和阳气。其中,阳气动而生物。生物行为,又被理解为禀受。这便是阴静。因此,阴阳之气,既指生物,又指禀赋。这种生物之气,是一个整体,不可分割。

   朱熹将这种生成万物之气比作种子:“且如天地间人物草木禽兽,其生也莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”(《语类》,第3页)气是万物生成的种子,本身便是动的,或者说,气本身便是生物体活动力之元,根本无需他者提供动力。朱熹曰:“有太极,则一动一静而两仪分;有阴阳,则一变一合而五行具。然五行者,质具于地,而气行于天者也。以质而语其生之序,则曰水、火、木、金、土,而水、木,阳也,火、金,阴也。以气而语其行之序,则曰木、火、土、金、水,而木、火,阳也,金、水,阴也。又统而言之,则气阳而质阴也;又错而言之,则动阳而静阴也。盖五行之变,至于不可穷,然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者,则又无适而非太极之本然也,夫岂有所亏欠闲隔哉!……五行具,则造化发育之具无不备矣,故又即此而推本之,以明其浑然一体,莫非无极之妙;而无极之妙,亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质,四时异气,而皆不能外乎阴阳;阴阳异位,动静异时,而皆不能离乎太极。至于所以为太极者,又初无声臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓‘各一其性’也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。”(18)万物生于五行之质。五行之质则积于阴阳之气。相比较于太极、理,阴阳之气、五行之质所构成的器物世界是形而下的。“可见底是器,不可见底是道。理是道,物是器。(因指面前火炉曰):此是器,然而可以向火,所以为人用,便是道。”(《语类》,第579页)气质生成形而下的现实世界。

   四、理气之辨:本末与体用

   于是,在朱熹那里,存在分为两个部分,即,理与气:“所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”(19)虽然“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。”(《语类》,第3页)理是形而上者,气是形而下者。朱熹进一步指出:“盖太极是理,形而上者;阴阳是气,形而下者。然理无形,而气却有迹。”(《语类》,第84页)理无形气有迹。理气别为二物,且二者的差距具有根本性:理是形而上者、气是形而下者。二者的差距是形而上与形而下者。形而上者与形而下者,套用今天的哲学术语来说,前者属于本体界的存在,后者属于现象界的存在。本体与现象的关系乃是人们理解世界的模式。或者说,它是人们认识某个事物的范式。在现实中,并没有两个东西,一个叫做本体,另一个叫做现象。现实存在某物,人们对其进行分析和理解,将其分为形而上的部分与形而下的部分。形而上与形而下合一便形成现实之物。

   这种形而上者与形而下者,朱熹早期用本原论(也是一种体用论)来解释,后来则用无本源论特征的体用论来解释。因此,理气关系,或为本末,或为体用。

   在本原论模式下,朱熹提出“理先气后”的命题:“此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。”(《语类》,第3页)朱熹曰:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”(《语类》,第1页)理先气后。朱熹解释道:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。……有此理,便有此气流行发育。”(《语类》,第1页)理优先存在。这个优先者,朱熹称之为本。理是本:“有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说气。”(《语类》,第2页)因此,朱熹赞同周敦颐的太极说,以为万物之生存遵循了如下逻辑,即,太极→阴阳→五行→物体。太极、理先于气、先于万物。

   朱熹的本原论不再是描述事物的存在状态,而是一种解释世界的模式,是一种思维方式。朱熹明确指出:“然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中。”(《语类》,第3页)理先气后是一种假说(“意度”),即,解释世界的方式,事实未必如此。故,朱熹指出:理先气后和经验无关:“要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气。”(《语类》,第4页)理先气后仅仅是逻辑上的推演。人们称之为逻辑在先。逻辑在先论表明:理气的本末关系不是经验的事实,而仅仅是一种思维方式,意在强调理是本、主,气是末是从。或者说,它是人们对某个事物的分解:部分为本、部分为末等等,这便是典型的哲学思维。

   从日常经验认识来看,朱熹承认,关于理与气、自性与事物的先后问题,事实上是不可能弄明白的:“而今知得他合下是先有理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。”(《语类》,第3页)事物的自性和事物,到底谁先谁后?是先有大黄的理念(idea),还是有了现实中的大黄以后人们再形成这个理念?朱熹说自己回答不了这个问题。其实,这个问题不仅朱熹回答不了,所有的哲学家都无法回答。如西方大哲柏拉图提出idea是神所造。这个答案回避了人为的可能性,实际上逃避了这个问题,也没有回答这个问题。这表明:朱熹的本原论不是一种对现实世界的经验认识(具有真值的认识),而是一种解释世界的哲学模式。

   理先气后的本末论模式带有明显的经验性,即,既然理是本,那么,气随后而至,理似乎能够生气了。这显然不是朱熹所希望的。于是,后来的朱熹采用了哲学性、解释性比较明显的体用论的模式来解释理气关系、形而上者与形而下者的关系。朱熹曰:“体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。”(《语类》,第101页)体即道理、依据,比如佛教(“江西人”)的虚空之理便是体。用即道理的显现处。朱熹曰:“穷物理者,穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显,必有所以然者。”理是所以然之体,天地鬼神则是现实之物、用。在朱熹那里,鬼神便是气:“鬼神只是往来屈伸,功用只是论发见者。所谓‘神也者,妙万物而为言’,妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神,至于不测者则谓之神。如‘鬼神者,造化之迹’,‘鬼神者,二气之良能’,二说皆妙。”(《语类》,第1686页)鬼神是气是用。理体气用。

   理为体、气为用的关系,后来朱熹明确提出:“若夫所谓体用一源者,程子之言盖已密矣。其曰‘体用一源’者,以至微之理言之,则冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者,以至著之象言之,则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用,盖举体而用之理已具,是所以为一源也。言事则先显而后微,盖即事而理之体可见,是所以为无间也。然则所谓一源者,是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”(20)体用一源,体用不分先后。理气不二、不分先后:“至微之理”在,则“万象昭然已具也”。体用、理事同时俱在。朱熹曰:“乾乾不息者体;日往月来、寒来暑往者用。有体则有用,有用则有体,不可分先后说。”(《语类》,第2412页)体用同时、不分先后。理与气不分先后。既然理气不分先后,理便不会生气。

   结论:理不会生气

   根据理气各自特点以及二者的关系,我们可以得出一个结论:理气关系,或者为体用,或者为本末,二者之间具有“依傍”(21)关系,但是绝不会为经验性的母子关系,即,理不可能生气。

   在朱熹的若干“理生气”文献中,只有前文的《朱子语类》有这样的说法(22),在朱子亲自撰写的著作中并无此类提法。有人以《太极图说解》为例,证明朱子有此观点。《太极图说解》曰:“‘太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉’。太极之有动静,是天命之流行也,所谓‘一阴一阳之谓道’。诚者,圣人之本,物之始终,而命之道也。其动也,诚之通也,继之者善,万物之所资以始也;其静也,诚之复也,成之者性,万物各正其性命也。动极而静,静极复动,一动一静,互为其根,命之所以流行而不已也;动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉,分之所以一定而不移也。盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉;自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静、阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然,推之于前,而不见其始之合;引之于后,而不见其终之离也。故程子曰:‘动静无端,阴阳无始。’非知道者,孰能识之。”(23)这段文献的确有“太极动而生阳”,太极为理,阳为气,似乎得出“理生气”的命题。这完全是误读。事实上,这段话乃是周敦颐的观点。周先生以为,太极能够生出万物,或万物从太极甚至是无极而出。这关朱子何事?朱熹明确反对这类解读:“不是动后方生阳,盖才动便是阳,静便是阴。……只太极之动便是阳,静便是阴。”(《语类》,第2373页)这里绝无理生气的内涵。很显然,朱熹反对太极生阳或“理生气”的观点。在朱熹体系中,生物者便是气本身:“若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”(《语类》,第3页)理无造作、气自生物。

   由于《语类》属于记录体,完全有可能出现些许误差。故,我们有理由怀疑《语类》这段文献的真实性或准确性。事实上,在那段记载处,还附有另一种记录:“问:‘天地之性既善,则气禀之性如何不善?’曰:‘理固无不善,纔赋于气质,便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱,理管摄他不得。如父子本是一气,子乃父所生;父贤而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一体,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督责得他。’”(《语类》,第71页)这里便没有理生气的提法。这意味着上述记录可能属于误传。至于《性理大全》中的“理生气”当属以讹传讹了。而《语类》中的“有是理后生是气,自‘一阴一阳之谓道’推来。此性自有仁义。”并非说“理生气”。“‘理生气’其实只是‘理必有气’的思想的一种较为随意的表达而已!”(24)这类理解不无道理。

   “理生气”的正确解读对于理解朱熹思想具有重要的意义。如果承认“理生气”,则意味着理是经验的,因为只有经验之理才能够生成、产生经验之气。形而上的理无论如何也不会产生形而下的气,诚如蒙培元先生所言:“理太极究竟如何生气,他没有作出回答,因为这是一个无法回答的问题。”(25)形而上之理如何能够生出形而下之气,是不可思议的事情。“理生气”与理气体用论完全是两种不同类型的思维方式,前者是经验的解释模式,后者是哲学的解释模式。如果承认朱熹有“理生气”的观点,则将朱熹的思维转向至经验性思维。这显然与事实不符,更是对伟大的思辨哲学家朱熹的不公与不敬。试想:如果朱熹依然坚持“理生气”,那么,对比于倡导仁生万物的大程子而言,朱熹贡献何在?事实上,朱熹试图突破“理生气”的经验性思维,而转向具有一定超越性的思辨性思维。这便是朱熹的最大贡献:用思辨的方式提炼出形而上之理,并以之为实在者:“所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”(26)理是实在的,却不是现实的。这显然不是经验性认识,而是标准的哲学思辨模式。(本文在写作过程中得到了向世陵先生、杨少涵先生等的赐教,在此一并致谢!)

   注释:

   ①(宋)黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1986年,第71页。(以下简称《语类》)

   ②陈来:《朱熹哲学研究》,中国社会科学出版社,1993年,第20页。

   ③唐君毅:《中国哲学原论(原道篇)》下,中国社会科学出版社,2006年,第893页。

   ④向世陵:《宋代经学哲学研究·基本理论卷》,上海科学技术文献出版社,2013年,第104页。

   ⑤Gottfried Wilhelm Leibniz,Philosophical Papers and Letters,A Selection Translated and Edited by Leroy E.Loemker,D.Reidel Publishing Company,Dordrecht,Holland,1976,P687。

   ⑥Martin Heidegger,Identitt und Differenz,Gesamtausgabe,Band 11,2006,P.34。

   ⑦Phaedo,The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P.224。

   ⑧牟宗三,《心体与性体》(下),上海古籍出版社,1999年,第458页。

   ⑨牟宗三,《心体与性体》(下),上海古籍出版社,1999年,第459页。

   ⑩《诸儒学案》上二,(清)黄宗羲:《明儒学案》,中华书局,1985年,第1064页。

   (11)向世陵:《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》,湖南大学出版社,2006年,第318页。

   (12)牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社,1999年,第66页。

   (13)(明)王廷相:《王廷相集》,中华书局,1989年版,第596页。

   (14)(明)刘宗周:《刘宗周全集》第二册,浙江古籍出版社,2007年版,第455页。

   (15)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第73页。

   (16)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第73页。

   (17)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第77页。

   (18)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第73页。

   (19)《朱子全书》第二十二册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2146页。

   (20)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第78页。

   (21)牟宗三:《心体与性体》(下),上海古籍出版社,1999年,第401页。

   (22)从陈来先生在《“理生气”考》(《中国近世思想史研究》,商务印书馆,2003年版)一文中所考证的资料来看,“理生气”的提法也是一种传抄,甚至直接抄自《语类》。

   (23)《太极图说解》,《朱子全书》第十三册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第72-73页。

   (24)杨立华:《朱子理气动静思想再探讨》,《云南大学学报》(社会科学版)2015年第1期。

   (25)蒙培元:《理学的演变》,台湾文津出版社,第38页。

   (26)《朱子全书》第二十二册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2146页。

(原载于《中国哲学史》2016年第3期 )

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2016/12/17

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