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戴震对孟子性善论的重构

杨海文

     摘  要:戴震对气、欲、才三个关键词进行梳理之后,试图重构孟子的性善论。它分为两个阶段:先是准备阶段,东原以孟子为集中意识,指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本,从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判;后是建立阶段,东原以孟子为支援意识,完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在第一个阶段上,戴震以孟子为集中意识,亦即合法化认同孟子,显示了他与孟子之间的亲近感,奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调;而在第二个阶段上,戴震与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代,逐渐从对孟子的合法化认同走向自身的创造性转换,并成为具有“准孟”品格的思想家。

     关键词: 戴震;孟子性善论;准孟;集中意识;支援意识;重构   

     一、“准孟”与“申戴”

     把握戴震(字东原,1723-1777)与孟子的文化关联,重点是要解读他对孟子性善论的重构。清人汪缙(1725-1792)有《准孟》八篇,其《汪子三录叙》云:“准也者,立万世准则也。孟子道孔子之道,天道也。天道至公,公则达之至顺,至顺之征,人心正,道术昌,民生乐。循其道,唐虞三代之治断可复也。”①东原究竟如何“准孟”呢?

     《孟子字义疏证》是东原“准孟”当之无愧的代表作。去世前一个月,东原给得意弟子段玉裁(1735-1815)的信中说:“仆生平著述,最大者为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。”②焦循(1763-1820)的《申戴》先引东原的临终之言:“生平读书,绝不复记,到此方知义理之学,可以养心。”又指出:“夫东原,世所共仰之通人也,而其所自得者,惟《孟子字义疏证》、《原善》。”③梁启超(1873-1929)总结清代学者整理旧学的总成绩时,也说:“戴东原的《孟子字义疏证》,为清代第一流著述……”④著述最大,用功亦巨。在此之前,东原曾撰有《法象论》、《读易系辞论性》、《读孟子论性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《绪言》三卷、《孟子私淑录》三卷。如果说这是一组射线,它们共同汇聚的焦点就是《孟子字义疏证》三卷;以上著述是东原写作《孟子字义疏证》的理论准备,《孟子字义疏证》则是对它们的理性升华。⑤

     在东原的心中,孟子有着崇高的地位:一方面,“发明孔子之道者,孟子也,无异也”;⑥另一方面,“孟子以闲先圣之道为己任,其要在言性善,使天下后世晓然于人无有不善,斯不为异说所淆惑”。⑦但是,给段玉裁的那封信中,东原也说:“今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”⑧所谓“尽以意见误名之曰理”者,指的是东原那个时代中被奉为政治护法的程朱理学。

     有感于孟子性善论在历史上已被程朱心性论所淆惑,东原的《孟子字义疏证序》别有会心地引用了韩愈(768-824)《送王秀才序》的一段话:“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。”⑨东原的求道即“准孟”,“准孟”是在疏证孟子性善论与批判程朱心性论的互动中求道。诚如李锦全先生所言:“戴震写《孟子字义疏证》,以批判程朱理学作为中心主题。但他批判的武器,是以孔孟特别是用孟子的思想作为参照系,这是不争的事实。”⑩

    这样,在孟子学术思想史研究的宏大叙事中,我们对东原的“准孟”工作予以解读,亦即焦循所说的“申戴”:“东原生平所著书,惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善,知其讲求于是者,必深有所得,故临殁时,往来于心。则其所谓‘义理之学,可以养心’者,即东原自得之‘义理’,非讲学家《西铭》、《太极》之‘义理’也。”(11)

     二、性在气中

     气,是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异,从而重构孟子性善论的关键词之一。

     作为著名的“申戴”派学者,胡适(1891-1962)的《戴东原的哲学》认为程朱心性论的基本内涵在于:“宋儒说性有两种:一是气质之性,一是理性。气质之性其实不是性,只有理性才是性;理无不善,故性是善的。”(12)宋儒不以气质之性为性,张载(1020-1077)的《正蒙·诚明》就说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”(13)然而,宋儒又特别重视气质之性,以为先天自足的理通过气化而具于人心,却被气质之性遮蔽,因此,只有克服气质之性,才能“复其初”,证获天命之性。天命之性侧重道德建构功能,气质之性侧重逻辑助缘功能,宋儒因而坚信“论性,不论气,不备;论气,不论性,不明”(14)的立说原则。

     宋儒未尝不以发明孟子的性善论为己任,但同时认为孟子论性却不论气,并不完备。朱熹(1130-1200)说得很清楚:“韩退之《原性》中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来!孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。但张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之说立,则诸子之说泯矣。”(15)在宋儒看来,他们与孟子的根本分歧在于是否明言气质之性。

     宋儒批评孟子,本于《孟子·告子上》所言:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”(11·7)(16)东原却说:“后儒见孟子言性,则曰理义,则曰仁义礼智,不得其说,遂于气禀之外增一理义之性,归之孟子矣。”(17)意思是说,东原不仅认为孟子以气言性,而且认为所谓理义之性乃宋儒强加于孟子的。

     深入说明孟子何以专举理义以明性善,可能会成为区分东原与程朱各自的性气之辨的有效契机。东原如此看待这一问题:“至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下[之]具,设此一法以强之从,害道之言皆由外理义而生。人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性,而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰‘至于心独无所同然乎’。盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而合之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。”(18)依据这一学术文化考察,孟子倡言“理义之为性”,其历史原因是以告子为代表的害道之言“徒知耳之于声……之为性”,其论证方法是“就其所知以证明其所不知”,其理论目的则在于“比而合之”——声色臭味和理义都是性。

     东原还指出:“孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起。”(19)孟子虽然专举理义,但也没有遗弃声色臭味,而这正是东原常说的“性之全体”。(20)在此意义上,跟宋儒以为“气质之性其实不是性”不同,东原重气,且以气论性。他说:“阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。”(21)“性者,分于阴阳五行以为血气、心知,品物区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本……”(22)东原与程朱围绕孟子展开的性气之辨,焦点落到了气。

     在性气之辨上,程朱强调自己与孟子的差异性,东原强调自己与孟子的亲近性。如果说程朱是用自己的哲学——理本论来解读孟子,那么,东原则用自己的哲学——气化论来诠释孟子。前者得出性气二本,后者得出性在气中。东原曾说:“人道本于性,而性原于天道。”(23)“古人言性惟本于天道如是。”(24)所谓古人,东原大凡指《六经》、孔孟之言,此乃“以复古为解放”的今文学致思。

     三、标举“理之欲”

     欲,是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异,从而重构孟子性善论的又一个关键词。

     程朱的性气二本,经由理欲之辨的话语转换,意即天理在人欲之外先天而又自足地存在。朱熹给功利主义儒家陈亮(1143-1194)的信中说过:“盖天理人欲之并行,其或断或续,固宜如此。至若论其本然之妙,则惟有天理而无人欲……”(25)宋儒也承认欲在成人过程中的必要性,但理欲之间的界限十分鲜明:“仁义根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。”(26)宋儒还常谈“人欲所蔽”。为了复归于“惟有天理而无人欲”的本然境界,他们认为:“天理人欲,相为消长。克得人欲,乃能复礼。”(27)在程朱心性论中,人欲与气质之性相对应,其性气之辨由此可以逻辑地过渡到理欲之辨。

     程朱理欲之辨的实质是存理去欲,“是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也”(28)。这一立论本于《孟子·尽心下》说的:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(14·35)理学先驱周敦颐(1017-1073)的《养心亭说》甚至主张无欲:“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。”(29)形象地说,宋儒们打着孟子的“红旗”,试图颠覆并消解无处不在、无时不在的人类欲望。

     对此,东原指出,宋儒“无欲”说的思想渊源并非《六经》、孔孟之言,而是老、释:“天下古今之人,其大患,私与蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血气,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血气;因蔽而咎知,因知而咎[心],老氏所以言‘常使民无知无欲’,彼自外其形骸,贵其真宰,后之释氏,其论说似异而实同。宋儒出入于老、释,故杂乎老、释之言以为言。”(30)他还详细记述了程颢(1032-1085)、张载、朱熹出入老释的具体情形:“程叔子撰《明道先生行状》云:‘自十五六岁时,闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸《六经》,然后得之。’吕与叔撰《横渠先生行状》云:‘范文正公劝读《中庸》,先生读其书,虽爱之,犹以为未足,又访诸释、老之书,累年,尽究其说,知无所得,返而求之《六经》。’《朱子语类》廖德明录癸巳所闻:‘先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方看得分晓。’考朱子慕禅学在十五六岁时,年二十四,见李愿中,教以看圣贤言语,而其后复入于释氏。至癸巳,年四十四矣。”(31)以上这段话也是东原对“宋儒出入于老、释”一语的注释。

     “儒家”是理想类型意义上的学派命名,现实中并不存在纯粹无瑕的儒家。就此而言,程颢、张载、朱熹们无论少年时期还是成年以后出入于老释,都不是什么奇怪的事。甚而至于,没有出入于老释的思想经历,程颢、张载、朱熹们或许不可能最终坚定自己对于儒家的信念。东原比一般人的观察和常识当然要深刻得多,他说:“人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也,于宋儒,则信以为同于圣人,理欲之分,人人能言之。”(32)在国家意识形态的合法性范围内,理欲之辨给予了尊者、长者、贵者相对于卑者、幼者、贱者而言的话语霸权。前者惯常以理为依据去谴责后者,从而显示自己的权威;后者对前者不能进行任何反抗,即使前者不过是在理的幌子下吹毛求疵,抑或后者的做法本身就是正确的。“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?呜呼!杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也!”(33)东原认为宋儒“存理去欲”理论的最大社会危害即是“以理杀人”(34)。

     批判宋儒的理欲对立观之后,东原回到《六经》、孔孟之言。他指出:古代圣贤从来没有,也不会“以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉”;恰恰相反,就像《诗经·小雅·天保》“民之质矣,日用饮食”和《礼记·礼运》“饮食男女,人之大欲存焉”所揭示的,欲望是合乎人性的自然存在。(35)而且,尽管孟子说过“养心莫善于寡欲”,但这句话首先要表达的是“明乎欲不可无也”,其次才是“寡之而已”(36)。来自《孟子》文本的证据有:“孟子告齐、梁之君,曰‘与民同乐’,曰‘省刑罚,薄税敛’,曰‘必使仰足以事父母,俯足以畜妻子’,曰‘居者有积仓,行者有裹(囊)[粮]’,曰‘内无怨女,外无旷夫’,仁政如是,王道如是而已矣。”(37)质言之,东原与程朱围绕孟子展开的理欲之辨,根本分歧在于是否承认人欲乃一合法性存在。

     梁启超曾说《孟子字义疏证》,“其目的不专在释《孟子》”。(38)以理欲之辨为例,东原还得依靠自己的哲学来自圆其说。根据性气一本论,他说:“‘欲’根于血气,故曰性也。”(39)对于活生生的生命个体而言,欲不是也不可能孤立地存在,因为“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也”(40)。东原虽然承认欲的存在合理性,但也指出:“欲之失为私,私则贪邪随之矣。”(41)欲是必要的生活需求(need),私是过分的生活期待(want),只要越过前者的边界就进入后者的地盘,贪邪这朵“恶之花”就会扑面而来,因此,东原认为节欲是必需的。节欲亦即“无私而有欲”,《孟子字义疏证·理》云:“一人之欲,天下人之同欲也,故曰‘性之欲’。”(42)与程朱的理欲对立观不同,东原坚持理欲统一论,对人以欲为基点的存在和本质给予双重的肯认。

     四、才性互见

     才,也是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异,从而重构孟子性善论的关键词。

     《河南程氏遗书》卷18《伊川先生语四》云:“性无不善,而有不善者才也。性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(43)小程(1033-1107)论才,本于《孟子·告子上》的几段话:

     若夫为不善,非才之罪也。

     或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

     富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。

     人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?……人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?

     关于孟子和程子之才,朱熹《孟子集注·告子上》指出:“程子此说才字,与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之,故以为才无不善;程子兼指其禀于气者言之,则人之才固有昏明强弱之不同矣,张子所谓气质之性是也。二说虽殊,各有所当,然以事理考之,程子为密。盖气质所禀虽有不善,而不害性之本善;性虽本善,而不可以无省察矫揉之功,学者所当深玩也。”(44)这里的“二说虽殊,各有所当”是句老实话,但说“以事理考之,程子为密”,则必须面对某种逻辑上的悖谬。朱熹既承认“孟子专指其发于性者言之,故以为才无不善”,亦即视孟子之才为天命之性;同时又肯定程子说的才禀于气,也就是以孟子之才为气质之性。我们不讨论朱熹的这一自相矛盾,毕竟他认为程子比孟子精密。质言之,程朱的才性之辨最重要的两个命题是“才禀于气”、“有不善者才也”;而且,程朱论才,并非天命之性,倒近似于他们力图消绝的欲。

     对于以上这桩公案,东原的看法是:“后儒以不善归气禀;孟子所谓性,所谓才,皆言乎气禀而已矣。”(45)如果说孟子坚持性才一本,那么,宋儒“此以不善归才,而分性与才为二本”,即是信奉才性二元。(46)跟程朱一样,东原对《孟子·告子上》论才的三章(第6-8章)也进行过详细的疏证。这段文字较长,值得细细揣摩:

     孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心,不谓之情。首云“乃若其情”,非性情之情也。孟子不又云乎:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉?”情,犹素也,实也。孟子于性,本以为善,而此云“则可以为善矣”。可之为言,因性有等差,而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”,对上“今曰性善”之文;继之云,“若夫为不善,非才之罪也”。为,犹成也,卒之成为不善者,陷溺其心,放其良心,至于梏亡之尽,违禽兽不远者也;言才则性见,言性则才见,才于性无所增损故也。人之性善,故才亦美,其往往不美,未有非陷溺其心使然,故曰“非天之降才尔殊”。才可以始美而终于不美,由才失其才也,不可谓性始善而终于不善。性以本始言,才以体质言也。体质戕坏,究非体质之罪,又安可咎其本始哉!(47)

    杜国庠(1889-1961)有篇读《孟子字义疏证》的文章,题为《披着“经言”外衣的哲学》(48)。东原颇具以意逆志的今文学风格,但性才一本的解读还是比较符合《孟子》本文。这类情形在《孟子字义疏证》中并不多见,否则我们会说东原是“泥孟”而非“准孟”。

     “才可以始美而终于不美,由才失其才也,不可谓性始善而终于不善”一句,最值得探赜发微。此乃直接针对程朱的“以不善归才”而言,但我们得在东原的哲学视界中才能明白其个中奥秘。“才可以始美”,乃因“性以本始言,才以体质言”,而才质正是本性的敞开和呈现。为什么会“终于不美”呢?东原有“本受之气”和“所资以养者之气”两个范畴。(49)“才可以始美”就“本受之气”而言,“终于不美”就“所资以养者之气”而言。此气养的是作为体质的血气心知:血气资饮食以养,心知资问学以养。如有此养,才不仅始美,而且终美。如缺此养,才就会终于不美。因此,“才终于不美”,原因不在于它自身,而在于它在后天的活动中并未得到充分且必要的养育。至于“不可谓性始善而终于不善”,理由即是“性以本始言”;换句话说,不管才在后天中美还是不美,也不会对“性在本质和存在双重意义上是善的”产生任何影响。

    有关东原的才性之辨,以下这段话是最精要的说明:“才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉,孟子所谓‘天之降才’是也。气化生人生物,据其限于所分而言谓之命,据其为人物之本始而言谓之性,据其体质而言谓之才。由成性各殊,故才质亦殊。”(50)在东原看来,合命、性、才于一体,就是《孟子·尽心上》所说的天性:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(13·38)人的身体容貌是天生的,外在的美需要内在的美去充实,但只有圣人可以做到这一点,只有圣人无愧于这一天赋。能够像圣人那样践形尽性,充分实现形体的一切作用,大概这也正是东原性才一本观的最高追求。

    五、重构孟子的性善论

    对气、欲、才三个关键词进行必要的梳理之后,现在审视东原如何重构孟子的性善论,此亦东原“准孟”的重点工程。就像东原的重构是逻辑意义上的重构一样,我们的解读也是逻辑意义上的解读。

    从逻辑的解读看,东原的重构一开始还是言必称孟子。《孟子字义疏证·性》云:“孟子不曰‘性无有不善’,而曰‘人无有不善’。性者,飞潜动植之通名;性善者,论人之性也。”(51)性善之所以是人类的专利,就在于人有心知。东原又说:“孟子言‘人无有不善’,以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。”(52)人有心知,所以性善,“人以有礼义,异于禽兽,实人之知觉大远乎物则然,此孟子所谓性善”。(53)

    心知是东原重构孟子性善论的重要突破口。心知即智,东原说:“言乎其能尽道,莫大于智,而兼及仁,兼及勇。”(54)智仁勇,是血气心知的道德动因,“质言之,曰血气心知;精言之,曰智、曰仁、曰勇”。(55)由于血气心知之事即是人伦日用,东原又说:“质言之,曰人伦日用;精言之,曰仁、曰义、曰礼。”(56)仁义礼是人伦日用的道德内涵,“言乎其尽道,莫大于仁,而兼及义,兼及礼”。(57)至此,在重构孟子性善论的逻辑思辨中,东原首先标识“智”的独特作用,然后彰显“仁”的非凡功能,进而凸现“语德之盛者,全乎智仁而已矣”(58)的整体思维。

    这里的智仁对文,本于《孟子·公孙丑上》的“仁且智”。有论者指出:“在仁、义、礼、智四者之中,基本品格是仁与智,所谓羞恶之心与恭敬之心(辞让之心)无非是仁智融合的具体形态,正是在这一意义上,孟子有时直接以仁和智来概括理想的人格:‘仁且智,夫子既圣矣。’这里的夫子即指孔子,而孔子之所以已达到完美的人格境界,便在于他已具备了仁与智的双重品格。”(59)东原的智仁对文,显然还是对孟子“仁且智”的合法化认同。“人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也;不蔽,智也;非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲”,(60)此语表明东原的智仁对文正是为了实现孟子“仁且智”的理想人格。

    东原对举“智仁勇”和“仁义礼”,同样令人深思。先看以下三段话:

    就人伦日用,究其精微之极至,曰仁,曰义,曰礼,合三者以断天下之事,如权衡之权重,于仁无憾,于礼义不愆,而道尽矣。若夫德性之存乎其人,则曰智,曰仁,曰勇,三者,才质之美也,因才质而进之以学,皆可至于圣人。(61)

    仁义礼者,道于是乎尽也;智仁勇者,所以能尽道也。故仁义礼无等差,而智仁勇存乎其人,有“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”之殊。(62)

    是故善之端不可胜数,举仁义礼三者而善备矣;德性之美不可胜数,举智仁勇三者而德备矣。曰善,曰德,尽其实之谓诚。(63)

    仁义礼是善端,智仁勇是美德,东原这一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。随着逻辑建构的逐渐展开,东原与孟子之间的距离则变得越来越大。因仁义礼而“道尽”,因智仁勇而“尽道”,前者说仁义礼是充分实现人道的准则,后者说智仁勇是之所以能够实现人道的手段。东原这一阐释,似乎并不为《孟子》所内蕴。胡适写《戴东原的哲学》,时常警醒自己要丢开“性善”的套话。(64)此言不虚,个中缘由正如梁启超所说:“《孟子字义疏证》,盖轶出考证学范围以外,欲建设一‘戴氏哲学’矣。”(65)这里以智仁勇为“才质之美”,显示了东原建设自己的哲学的某种企图。《原善》卷中指出:“惟据才质为言,使确然可以断人之性善。”(66)在东原看来,正因血气心知里面蕴涵了智仁勇的“才质之美”,道德实践主体才能在人伦日用之间充分实现仁义礼的“精微极致”。

    立足以性为经、以善为纬的思维框架,东原视智仁勇为“才质之美”,亦即凭借“才性互见”建立了仁义礼与性之间的内在关联。但是,仁义礼与善之间是否也存在这一相关联系呢?试看《孟子字义疏证》卷下《道》的三段话:“人伦日用,其物也;曰仁,曰义,曰礼,其则也。”“曰性,曰道,指其实体实事之名;曰仁,曰义,曰礼,称其纯粹中正之名。”“善者,称其纯粹中正之名;性者,指其实体实事之名。”(67)东原在此树立了两个哲学坐标。一个是“物”的哲学坐标:作为“实体实事之名”,它统摄道、性,其中最重要的是性;对于人之性而言,它具体落实为人伦日用。另一个是“则”的哲学坐标:作为“纯粹中正之名”,其实质是善,善即是仁义礼。这样看来,东原不仅确立了智仁勇与性之间的内在关联,而且确立了仁义礼与善之间的本质联系。东原自然知道,仅仅依据这两种关联,还不能完全发明“人无有不善”的性善之旨。

   像孔孟一样,东原喜引《诗经·大雅·烝民》的“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德”。《孟子·告子上》引孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也,故好是懿德。”(11·6)对此,不同于朱熹《孟子集注》的断句,东原以为“故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德”乃孟子之言,隐约地显示了他重构孟子性善论的主观意图。而且,在东原看来,这一诗句的深刻含义在于:“以秉持为经常曰则,以各如其区分曰理,以实之于言行曰懿德。物者,事也;语其事,不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理,非古圣贤所谓理也。”(68)很明显,跟《诗经》本文相比,东原的诠释横空溢出“理”字。这一误读事实上是精心策划的。

    皮锡瑞(1850-1908)的《经学历史·经学复盛时代》云:“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》,虽与朱子说经抵牾,亦只是争辨一理字。”(69)程朱之理,为先天而自足的本体;至于东原之理,正如冯友兰(1895-1990)所说:“理就是事物的发展规律和本质,它们都是真实的,但是,它们只能是在事物之中,而不能超乎事物之上。”(70)如果立足于《诗经》本文,那么,东原之理亦即则。如上所述,在确立仁义礼与善的内在关联时,东原曾以善说则。由于则、理、善三者之间蕴涵了这种相互对等的关系,因此,我们不妨说:在东原的哲学中,理即善,善即理。以理释善,同时也就内蕴了以事释性。在此意义上,东原的性善实质上是认识、把握客观存在于事物之中的条理与规律。东原重知,原因就在于此。然而,他如此诠释性善,却离孟子以道德理想主义为归宿的性善论越来越远了。

    东原无疑宁愿沿着自己的思路一直走下去。《孟子字义疏证》卷下《道》云:“善,其必然也;性,其自然也;归于必然,适完其自然,此之谓自然之极致,天地人物之道于是乎尽。”(71)这里必然是人文意义上的当然(善的德性),“自然的本性无疑应当提升到当然,但从自然(天)到当然(人)并不是以当然去消融或吞并自然,而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能(完其自然)”。(72)在东原看来,人类不可能放弃自我生存的自然基础,人类的使命只能是自然的情欲变革并改良为人性的要求。东原的性善论建构相当重视欲望本身,但“自然”与“必然”的义理架构也是东原重构孟子性善论的最后一个逻辑环节。

    总之,东原对孟子性善论的重构,目的在于证明:“孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓人无有不善,即能知其限而不踰之为善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”(73)这一既重视血气心知、又重视仁义礼智的性善论建构,在当时“以理杀人”的哲学与政治话语中,正是为了使人类的存在与本质从伦理异化走向人文统一。

    六、从集中意识到支援意识

    就“申戴”而言,探明孟子与东原之间的逻辑关联,有助于我们把握东原“准孟”的思辨奥秘。

    说东原重构了孟子的性善论,即是说他最终建立了自己的“戴氏哲学”。因此,东原的“准孟”,可析分为两个阶段:先是准备阶段,后是建立阶段。所谓准备阶段,具体体现是:东原以孟子为集中意识,指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本,从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判。以孟子为集中意识,亦即合法化地认同孟子。合法化认同显示了东原与孟子之间的亲近感,奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调。所谓建立阶段,具体体现是:东原以孟子为支援意识,完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在这一阶段上,东原与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代,东原逐渐从对孟子的合法化认同走向自己的创造性转换。这一创造性转换使得东原没有成为“泥孟”之类的解释者,也不是单纯的笺注主义者,而是成了具有“准孟”品格的思想家。

    对于任何思想家来说,其准备阶段与建立阶段不仅会前后相续,更重要的是交叉重叠。东原也不例外。美国学者艾尔曼(Benjamin A.Elman)曾说:“疏证”一词作为书名,表明东原仍把自己的努力视为考据学运动的一部分。(74)传统的资源和自己的思想二者的关系,在东原这位从考据走向义理的文化守成主义者身上,显然更加复杂。孟子之于东原的集中意识与支援意识的功能变化,东原之于孟子的合法化认同与创造性转化的方式递嬗,尤其是两者之间亲近感与距离感的情态演变,最好从逻辑的先后而不是从时间的先后来理解。质言之,从东原重构孟子性善论的过程看,孟子既是东原的集中意识、也是支援意识,东原对孟子既合法化认同、又创造性转换,二者亦亲亦疏。

    一部戴震解释史又有其特别的告诫:关于东原的“准孟”,我们还是应该强调支援意识、创造性转换。其一,王国维(1877-1927)的《聚珍本戴校水经注跋》有言:“晚年欲夺朱子之席,乃撰《孟子字义疏证》等书。虽自谓‘欲以孔孟之说还之孔孟,宋儒之说还之宋儒’,顾其书,虽力与程朱异,而亦未尝与孔孟合。”(75)刘师培(1884-1919)的《左盦外集》卷17《东原学案序》指出:“东原之说名为伸孟子,实则与孟子相戾也,岂可从乎?”(76)东原先以孟子为集中意识,然后必然过渡为支援意识,王、刘难道可以否认这一事实吗?其二,段玉裁的《经韵楼集》卷7有《戴东原先生配享朱子祠议(阙)》(77),但该篇有目而无文。这种倡议实际上不明东原对孟子予以合法化认同,目的在于别程朱;予以创造性转换,目的同样在于别程朱。

    基于《孟子字义疏证》即“准孟”即“求道”,我们解读东原对孟子性善论的重构,只有首先意识到东原与孟子的亲近感,才能深刻认识到《孟子字义疏证》“不专在释《孟子》”、并成为清代第一流的哲学著作,原因就在于东原以孟子为支援意识,通过创造性转换孟子的性善论,从而建构了冲决理学网罗、引领启蒙思潮的“戴氏哲学”。

   注释:

   ①(清)汪缙撰、黄曙辉点校:《汪子二录三录》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第31-32页。

   ②(清)段玉裁:《戴东原先生年谱》“(四十二年)丁酉四月二十四日”条,(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,北京:中华书局,1980年,第481页。

   ③(清)焦循著、刘建臻点校:《雕菰集》卷7《焦循诗文集》上册,扬州:广陵书社,2009年,第125、126页。

   ④梁启超:《中国近三百年学术史》,北京:东方出版社,1996年,第240页。

   ⑤关于《原善》三篇(章)、《原善》三卷与《孟子字义疏证》的关联,李畅然做过详细的考释(参见氏著:《戴震〈原善〉表微》,北京:北京大学出版社,2014年)。

   ⑥(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第298页。

   ⑦(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子私淑录》卷上,《戴震集》,第407页。

   ⑧(清)段玉裁:《戴东原先生年谱》“(四十二年)丁酉四月二十四日”条,(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第481页。

   ⑨(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第264页。

   ⑩李锦全:《人文精神的承传与重建》,广州:广东人民出版社,1995年,第265-266页。

   (11)(清)焦循著、刘建臻点校:《雕菰集》卷7《申戴》,《焦循诗文集》上册,第125页。

   (12)姜义华主编,章清、吴根樑编:《胡适学术文集·中国哲学史》下册,北京:中华书局,1991年,第1016页。按,又见《戴震全书》附录五《杂评下》,(清)戴震撰,杨应芹、诸伟奇主编:《戴震全书(修订本)》第7册,合肥:黄山书社,2010年,第481页。

   (13)(宋)张载著、章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第23页。

   (14)参见《河南程氏遗书》卷6《二先生语六》,(北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》第1册,北京:中华书局,1981年,第81页。按,《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》云:“程子曰:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明。’”((南宋)黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第1册,北京:中华书局,1994年,第70页)

   (15)(南宋)黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》,《朱子语类》第1册,第70页。

   (16)此种序号注释,以杨伯峻译注的《孟子译注》(北京:中华书局,2010年第3版)为据,下同。

   (17)(18)(19)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷上《理》,《戴震集》,第271页。

   (20)(清)戴震撰、汤志钧校点:参见《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第299、291页,按个别标点符号略有校改。

   (21)(24)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《天道》,《戴震集》,第287页。

   (22)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第291页。

   (23)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《道》,《戴震集》,第312页。

   (25)(南宋)朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》卷36《答陈同甫》,《朱熹集》第3册,成都:四川教育出版社,1996年,第1598页。按,该卷有《答陈同甫》和《与陈同甫》十三通,此为第八通。

   (26)(南宋)朱熹:《孟子集注·梁惠王上》,氏著:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第202页。

   (27)(南宋)黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷30《论语十二·雍也篇一》,《朱子语类》第3册,第774页。

   (28)(南宋)朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》卷36《答陈同甫》,《朱熹集》第3册,第1598页。

   (29)(北宋)周敦颐著、陈克明点校:《周敦颐集》卷3,《周敦颐集》,北京:中华书局,2009年第2版,第52页。

   (30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷上《理》,《戴震集》,第274-275、274-275、275、275、275、273、275页。

   (34)(清)戴震撰、汤志钧校点:参见《戴震集》上编《文集》卷9《与某书》,《戴震集》,第188页。

   (38)参见梁启超:《中国近三百年学术史》,第240页。

   (39)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第305页。

   (40)(41)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《才》,《戴震集》,第308、309页。

   (42)《孟子字义疏证》卷上《理》,(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第266页。

   (43)(宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》第1册,第204页。

   (44)(南宋)朱熹:《四书章句集注》,第329页。

   (45)(46)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《才》,《戴震集》,第307、310页。

   (47)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《才》,《戴震集》,第309-310、307页。

   (48)参见杜国庠:《杜国庠选集》,广州:广东人民出版社,1994年,第359-362页。

   (49)(清)戴震撰、汤志钧校点:参见《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第300页。原文为:“夫资于饮食,能为身之营卫血气者,所资以养者之气,与其身本受之气,原于天地非二也。”

   (50)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《才》,《戴震集》,第309-310、307页。

   (51)(52)(53)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第302页。

   (54)(55)(56)(57)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《诚》,《戴震集》,第320页。

   (58)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》,《戴震集》,第317页。

   (59)杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西教育出版社,1994年,第95页。按,个别标点符号略有校改。另,对“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的详细讨论,参见杨海文:《“仁且智”与孟子的理想人格论》,《孔子研究》2000年第4期,第40-49页;杨海文:《〈孟子〉与〈古今人表〉的理想人格论——以圣、仁、智为中心》,《江汉论坛》2016年第1期,第43-48页。

   (60)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《权》,《戴震集》,第323页。

   (61)(62)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》,《戴震集》,第317、314页。

   (63)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷下《诚》,《戴震集》,第320页。

   (64)参见姜义华主编,章清、吴根樑编:《胡适学术文集·中国哲学史》下册,第1022页。按,又见《戴震全书》附录五《杂评下》,(清)戴震撰,杨应芹、诸伟奇主编:《戴震全书(修订本)》第7册,第487页。

   (65)梁启超:《清代学术概论》,北京:东方出版社,1996年,第35页。

   (66)(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第340页。

   (67)(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第315、312、312页。

   (68)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷上《理》,《戴震集》,第267页。

   (69)(清)皮锡瑞著、周予同注释:《经学历史》,北京:中华书局,1959年,第313页。

   (70)冯友兰:《中国哲学史新编》第6册,北京:人民出版社,1989年,第38页。

   (71)(清)戴震撰、汤志钧校点:《戴震集》,第312-313页。

   (72)参见杨国荣:《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》,上海:上海人民出版社,1994年,第325页。

   (73)(清)戴震撰、汤志钧校点:《孟子字义疏证》卷中《性》,《戴震集》,第306页。

   (74)参见[美]艾尔曼著、赵刚译:《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,南京:江苏人民出版社,1995年,第14页。

   (75)《观堂集林》卷12,王国维:《观堂集林(附别集)》上册,北京:中华书局,1959年,第580页。

   (76)刘师培:《刘申叔遗书》下册,南京:江苏古籍出版社,1997年,第1762页下栏。按,又见《戴震全书》附录三《序跋》,(清)戴震撰,杨应芹、诸伟奇主编:《戴震全书(修订本)》第7册,第348页。

   (77)(清)段玉裁撰、钟敬华校点:参见《目录》,《经韵楼集》,上海:上海古籍出版社,2008年,第4页下栏。

(原载于《地方文化研究》2016年第20166期 )

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2016/12/08

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