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“生之谓性”的诠释

丁怀超

    内容提要:程颢借助告子之“生之谓性”的说法,表达他对性理问题的认识。一个看似非常普通的论说,却引来后世学者如此热烈的议论与诠释,这足以表明,生与性的关系值得持续关注下去,并不是“成之者性”一语可以了结的。人生气禀,各具性情。联系到程颢《定性书》,或能更深的理解“生之谓性”的思想内容。今人关于心性与人性的讨论,仍无法回避性与生密不可分的关系与结构。
     关键词:生之谓性;成之者性;人生气禀;定性

    在大程子程颢(字伯淳,学者称明道先生)的心性理论中,“生之谓性”是命题之一。本来,这一命题来自《孟子》中关于孟子与告子之间的争论,程颢是在借助于告子的说法,阐述自己有关“成之者性”的另一重要论断的。不过,由于牟宗三的独具只眼,在其《心体与性体》中,对伯淳“生之谓性”的命题在理论上做了进一步挖掘和发挥,给予我们今天的阅读和诠释提供了新的启示。
     一、“生之谓性”与告子之说
     关于“生之谓性”,并不是明道的首发之见,而是他对战国时期告子所论的新诠释。伯淳自己就明确承认,是告子在前说过这样的话。
    告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物,须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,如此则不可。1
    我们知道,《孟子》有《告子》上下两篇,记载了孟子与告子讨论人性的状况。告子究竟为何人?这里无法讨论。他不仅主张“生之谓性”,而且认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水无分于东西也。”“食、色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”对于告子的这些观点,孟子曾给予系统的批驳,并借此阐述了自己关于人性本善的一系列论断。
     明道熟读经典,当然非常了解和理解孟子与告子之间的分歧,理解并认同孟子“人性本善”的基本论断。但是,程颢仍然对告子的“生之谓性”之说予以部分的肯定,并加以重新的诠释。关于告子与孟子一起讨论“生之谓性”之说,台湾学者陈大齐在其晚年论著《孟子待解录》一书中,曾提出过这样的疑问:“第一件不可解的事,是孟子对于‘杞柳桮桊’的譬喻所表示的态度,过于迁就敌论,而放弃自家主张的立场。”2陈先生的疑问,自然有其理由。告子与孟子之间的讨论,或有庄子与惠施相类似的关系。而牟宗三在《心体与性体》一书中讨论明道学说时,涉及《孟子》一书的告子与孟子之辨,不仅详细引述《孟子》中的论辩细节,而且做出自己的判断:“由孟子与告子之辩论,可知言性有两层面:一是经验描述之义理模式下之‘生之谓性’所说之实然之性,类不同之性;一是自道德创造之真几说人之性,此是作为实现之理之性,而不是类不同之性,因此此性是意许为绝对普遍的,而可以直通天道仁体也。”3
     我们重温这段历史,感到有这样一个问题值得思考。伯淳明明知道告子人性学说的某种错误,却不避嫌疑,仍然肯定“生之谓性”说法的价值。这究竟是为什么呢?近读楚简《性自命出》,对此有了进一步的理解。这篇古文献消失千语年后,两次出土。1993年出土郭店楚简《性自命出》,1994年上海博物馆入藏战国楚竹书《性情论》,二者有篇次差别,而内容却大体相同。其中说到:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善不善,性也;所善所不善,势也。”4“性自命出,命自天降”,强调的就是性与命的不可分离:天地自然化生的就是命;人禀受阴阳之气而形成的就是性。我们从《性自命出》这一文献的出土和利用可以看出,战国时期,主张“生之谓性”者,或不止于告子一人,不过,《孟子》一书中记载了告子与孟子的辩论,没有记载孟子与其他人的辩论罢了。当年,傅斯年撰著《性命古训辩证》,同样意识到“生之谓性”这种说法的流行性5。所以,我们今天讨论程颢“生之谓性”之论,不必讳言告子“生之谓性”之说的道理所在。后来,牟宗三撰著《圆善论》一书,为防止后人对孟子和程颢学说的误解,以很大的篇幅讨论《孟子•告子》上篇涉及的诸多问题,并特别辨别告子“生之谓性”的具体内涵6。其苦心孤诣,令人叹谓。应该说,正是明道对告子之“生之谓性”论述的重新诠释,把它从万物自然演化之“生”转换成人类德性义理之“生”,才使得这一看似不周的理论获得了新的生命。所以,程颢认为:“‘天命之谓性,率性之谓道’者,天降是于天下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。”7应该说,伯淳的认识和论述非常清晰。
     二、“生之谓性”与“成之者性”
     明道讨论“生之谓性”,不是满足于语词训解,更在于学理或义理的阐述。由此,他对这一问题的思考和讨论,走向了更深一个层次。他说:
    ‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,既是善也。善便有一个元的意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。‘成之者性也’,成却待它万物自成其性须得。8
     这一段论述,根据在于《周易•系辞上》第五章,原文即为:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之人,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓干,效法之谓坤,极数知来之谓占,通便之谓事,阴阳不测之谓神。”如何解释这一段论述中的“成之者性”的说法?成为一个复杂的问题,难解的议题。
     假如根据孔颖达的解释,我们把“继之”“成之”中的那个“之”字认作“道”,那么,“成之者性也”这句话可以解释成:成就此道者,是性。性是道德创造之真几,尽性也就是成道。这样的解释,与《中庸》所谓“率性之谓道”的论断是可以统一的。假如我们依据朱熹对于《系辞》的注解,把“继”理解成“发”,把“成”理解成“具”,这句话就可以理解为,万物各具斯道,以为性。这样的解释与《中庸》之“天命之谓性”的论断同样是相吻合的。此外,假如我们按照张载《正蒙•诚明》的解释:“性未成,则善恶混。故亹亹而继者,斯为善矣。恶尽去,则善因以亡;故舍曰善,而曰成之者性。”则可以把“成之者性”理解成:人所要成就的,就是性。这样的理解,意味着继道者善,成道者性,足以略去“之”,显然与《系辞》之原文不甚吻合。
     根据牟宗三的意见,我们完全可以从《易传》特别是《系辞》主导理念的角度,去理解程颢这里关于“成之者性”的论述。我们知道,《系辞》上,虽然论述很多,但不离一个主导理念,就是“生成”和“始终”。生成,既指天地万物的生成,也指人的生成;始终,既指天地万物的由来与归宿,也指人的生与死。关于“生成”,即所谓:“夫易广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。夫干其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变动配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”(《系辞》上第六章)关于“始终”,即所谓:“干知大始,坤作成物。”“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知生死之说。”(同上第四章)这是《易传》的“生生”之本体论观念,也应该是程颢“成之者性”论述的根据。程颢所论的真正意蕴在于:天命流行生物,即能够成就物性;天命流行生人,则会成就为人性。这也与《系辞》上第七章“天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门”的论述相吻合。“成性存存,道义之门”的论述,既是把“生生不已”的理念贯穿于人的性命之中。同时,明道的这一意蕴与周敦颐《通书》中关于“‘干道变化,各正性命’,诚斯立焉”的论断也是相统一的。
     三、“生之谓性”与“人生气禀”
     值得注意的是,程颢对于“生之谓性”的论述,不仅与《易传》之《系辞》篇密不可分,而且与他的“人生气禀”说相互纠缠。这同样给予我们的理解上带来了困难。
      “生之谓性”。性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此二物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶。是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则善性之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与者也。9
     明道有“人生气禀’的观点,这在其他地方早有论述。不过,这段话把“人生气禀”与人性之善恶联系起来,让人有些费解。性与气,二者不可分离。人性即是人由气禀而生,气禀过程,有善有恶,因而,人也有善有恶。既然如此,这善或者恶,就不完全是后天的,而是与先天相关。那么,我们如何去理解孟子所谓“性本善”的观点呢?
     程颢认为,《孟子》所讨论的“性本善”,并不是从具体人的本性出发的,而是从“继之者善”这一意义上说的。而每一具体人的人性,则只能从“成之者性”这一意义上说:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也。”因为,一旦落实到具体的个人,就是所谓“成之者性”,而不再是“继之者善”那个性了。在这里,必须明白,“人生气禀”与“成之者性”是密不可分的。“成之者性”,就是“人生气禀”中那个具体而又现实的人的人性。每一具体的事物,每一具体的人,都会有所变化,都会像水一样,或生来就是清水,不必去沉淀,让它去澄清;或生来就浑浊,必须加以澄治,才能逐步澄清。有的水长流而不浊,有的水流一段时间即浑浊。这就是澄清修炼的必要。但是,就人而言,其本性“继之者善”是不须怀疑的。正所谓:“水之清,则善性之谓也。”由此,明道进一步接续《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的论述。“天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。”这个水之澄清的过程,在人就是扬善抑恶的过程,就是“修道”的过程。
     通过“生之谓性”与“人生气禀”关系的论述,程颢不仅仅是维护了《孟子》性本善的论断,而且蕴含了如下的观点:每一个具体的人,都是从天地生生之道而来,都是对天地生生之道的继承与接续。因而,每一个生命体都有维护自身生命的任务,这才是顺应天道,才是成就“生生之大德”。同时,我们所有的生命体,从维系自身生命的意义上说,都是善的。所谓的恶,可以理解为维护生命存在的过或者不及。
     四、“生之谓性”与定性之思
     进一步讨论,我们可以发现,程颢的“生之谓性”理论,与他的《定性书》之间有着复杂的关系。当年,张载致信程颢,就“定性”问题相互讨论。程颢复信张载,答复有关询问,后人将这一复信称之为《定性书》,主要内容如下:
     所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,事以己性为内外也。且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?
     夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。《易》曰:‘贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。’苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也,非为顾其端无穷,不可得而除也 。
     人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私,则不能以有为为应迹;用智,则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鍳而索照也。《易》曰:‘艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。’孟氏亦云:‘所恶于智者,为其鍳也。’与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之累哉?
圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是以圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则是以圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?10
     整体上看,明道对于定性的看法,根据明儒胡柏泉的诠释,大约有以下几个层次:第一,天地之常,心普万物而无心,这是天地之定性;第二,圣人之常,情顺物而无情,这是圣人之定性;第三,君子之学,廓然而大公,物来而顺应,这是君子之定性;第四,普通人能够做到第于喜怒时遽然忘其喜怒,观理是非,这是常人之定性。11程颢在另外一处说到:“知止则自定,万物扰不动,非是别将个定来助知止也。”12可以看出,程颢那非常简洁的文字,蕴含着丰富的思想内容。其中,既浸润着《孟子》《周易》的精神,也受到道家乃至佛教的影响,讨论的是人性之中深层次的问题,从中体现出来,程颢本人的哲学深度和精神境界,已经甚于年长他12岁的表叔张载。其一,明道发明“动亦定,静亦定”,这是张载远没有达到的认识;其二,强调“性无内外”,所以欲求定性,不是在事外别求,而是“情顺万物而无情”;其三,定性所要达到的“物来而顺应”,只在于保持心之空空状态;其四,实现“廓然而大公”,关键在于“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”。这里,明道显然是传承了周濂溪“主静立人极”的精神。明儒刘蕺山甚至称之为“千古密藏”。(语见《宋元学案•明道学案》)
     程颢的《定性书》,不仅被后学一再称道,而且也为今人反复讨论。时贤蔡仁厚、陈来、郭晓东、杨立华等都有专门的论述。限于学力,这里暂不讨论《定性书》的具体细节,但可以讨论一番它与“生之谓性”的关系。
     首先,“生之谓性”理论中的“性”,是否《定性书》中所言之“性”呢?按照朱熹的学生陈淳《北溪字义》所言,程颢意义上的“性”,即所谓“天所付为命,人所受为性”,“性字从生从心,是人生来具是理于心,方名之曰性。”13就此而言,“生之谓性”理论与《定性书》中的“性”,应该是同一个“性”字。但是,当着明道阐述“夫天地之常,以其心普万物而无心”时,这里似乎就不再是“生之谓性”中的“性”了,而演变成了“天地之理”。这个问题,正印证了他在“生之谓性”理论中所谓“才说性时,便已不是性了”的说法,因而,值得我们进一步研究。鄙意以为,明道所谓“性”,其意涵或有三个层次,一为“生生之大德”;二为“各正之性命”;三为“牛马之殊别”。如此,或可以解释“性”在不同语境中的不同用法。兹不细论。
     其次,在《定性书》那里,性、心、情的关系究竟是否一回事?
     我们知道,天道生生,气蕴化人,“生生谓性”,人之性之与其心与情,原本不可绝对相互割裂而自存。
先说心。当着明道讨论“切以性为随物于外,则当其在外时,何者为内”时,断言“所谓定者,动亦定,静亦定”。这里所谓定者,不是定“性”,而是定“心”,由此,就不是“性”无内外,而是“心”无内外了。陈淳有“心只似个器一般,里面储底物便是性”的说法,较为形象的说明了宋儒对于心性关系的一般看法。但是,在《定性书》中,明道虽然没有涉及心与性的关系,而其关于“动亦定,静亦定”的说法,明显也就是孟子“不动心”观念的再诠释。
     再说情。当着明道讨论“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情”时,就很难说证明“圣人无情”,只是说,圣人有情却能够把握住情之所随而已。在这里,性与情的关系应该如何呢?明道没有清晰的说法,我们自然不便妄自揣摩。不过,联系到“人之情各有所蔽,故不能适道”的论述,我们可以或可看出,小程子伊川“性其情”的说法,明道或是可以接受的。再联系到张载于治学过程中致书明道,请益“定性未能不动”时,已经有“心统性情”(《张子全书•语录》)的偶发之论。可以想见,“生之谓性”与“情”之所牵的关系,仍值得继续探究。
     当然,囿于文献与学力,暂时还无法对明道“生之谓性”说的阐释与《定性书》的写作时间先后加以比对排查,不能对二者之实然关系加以进一步讨论。但是,这并不妨碍我们就二者之逻辑关系做进一步的阐发。
         ※                   ※               ※
     记得科林伍德说过,“一切历史都是当代史”。我们如此繁复的讨论大程子程颢“生之谓性”的命题,并不是我们患有所谓的“疑古之癖”,而是在于,我们清晰地看到,在明道那里,“生之谓性”涉及到诸多方面的理论话题,联系社会生活的实际,对此作出进一步的诠释,或许不会一无所获。人性并没有因时代的变迁和经济的繁荣而发生多么大的提升或变化。思考和讨论人之心性问题,是中国哲学远没有完成的任务。因而,阅读经典,诠释观念,扬善惩恶,澄明精神,直指人性,仍具有现实的意义。
注  释
1.7.8.9.10.12.《二程集》,中华书局2004年第二版,第29页,第29-30页,第29页,第10-11页,第460页,第30页。
1.陈大齐《孟子待解录》,华东师范大学出版社版2012年版,第15页。
2.牟宗三《心体与性体》(中),上海古籍出版社1999年版,第13页。
4.引自翟玉忠《性命之学》中原文及译注,中央编译出版社2014年版,第75页。
5.参见《傅斯年全集》卷二,湖南教育出版社2003年版,第597-600页。
6.参见牟宗三《圆善论》,吉林出版集团有限责任公司2010年版,第3-43页。
11.参见黄宗羲《宋元学案》壹,中华书局1986年版,第548页。
13.陈淳《北溪字义》,中华书局1983年版,第6页。

(作者赐稿)

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2016/06/01

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