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先秦“内圣外王”政治思想的渊源与形成

——以《尚书》为核心的考察

白立超

  

    【摘 要】:颛顼“绝地天通”之后,治理者的权力主要来自对“圣”(宗教权)和“王”(军事权)的垄断,这不仅从甲金文中能够得到证实,而且传世文献《尚书·大诰》也证明在周初仍是圣王一体。商周变革,政治理性最早在周初开明贵族中产生,完善了早期圣王一体的模式,同时也为“圣”、“王”分化埋下了伏笔。西周末年理性逐渐解构了原有宗教信仰;同时在周天子权力弱化的情况下,圣王秩序崩溃。孔子正处于春秋秩序崩溃的背景下,以士人的身份对原有圣、王思想进行诠释、改造,提出了“内圣外王”的士人政治理想。
 
     【关键词】:圣; 王; 政治理性;内圣外王
 
    “内圣外王”语出《庄子·天下》,近代以来学者普遍认为这是对儒家思想最贴切地概括。1927年梁启超在《儒家哲学》一文中最早指出“儒家哲学范围广博,概括说起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人’一语括之;其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做‘修己’的功夫做到极处就是‘内圣’,做‘安人’的功夫做到极处就是‘外王’。”[2]梁氏这一说法,成为新儒家对儒学最重要的认同。如牟宗三曾说“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下篇》,然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”[3]新儒家的旨趣与核心就是要以“老内圣开出新外王”,开出现代科学民主,形象地说就是要“老树发新芽”。当然我们也知道,新儒家在“内圣外王”思想的重构中遇到了很多理论困境,甚至有学者认为“内圣开外王”本身就是一个“假逻辑”。[4]“内圣外王”思想的重建和研究中遭遇的困境,促使我们不得不思考重新审视这一思想的渊源与形成,以下我们就从出土文献时代最早的甲骨文以及传世文献时代最早《尚书》进行考察。
 
     一、甲金文中圣、王的初义
 
     由于受到西方哲学思维、雅斯贝尔斯“轴心时代”等历史观念的影响以及史料不足等诸多因素的限制,学者在对先秦思想文化的研究中往往更关注辉煌灿烂的诸子思想,而忽视长达千年的前诸子时代研究。近年已有学者敏锐地意识到先秦研究中的这个缺陷,指出“中国不仅有一个灿烂的轴心时代,同时还有一个漫长的前轴心时代,……前轴心时代即尧舜夏商周三代,……由于中国前轴心时代的文化积累深厚,而且没有经过扰乱和打断,……每一次新的飞跃,不仅需要回到轴心时代,而且也可能需要回到前轴心时代。”[5]因此,面对“内圣外王”思想理论和实践上的困境、质疑,我们必须要回到前轴心时期,寻求“内圣外王”这一政治思想的渊源,这样才能更好地反思、甚至重建。
 
     为了对“内圣外王”思想的起源和形成进行更加深入地探索,我们先从文字入手,结合出土文献以及上古史的研究成果,对这一观念中“圣”、“王”观念进行较为可信的研究。
 
     我们先来看“圣”。许慎在《说文》指出:“聖,通也。从耳,呈声。”[6]这是传统社会对“圣”的一般理解。近现代学者根据甲骨文、金文中“圣”字的大量字形进行了更为深入地研究,指出许慎的说法不确,“圣”在字形上当“从口从耳、壬(ting)声。”[7]徐中舒对甲骨一期“圣”的字形“”的研究后指出当“从从(口),,乃以耳形著于人首部位,强调耳之功用;从口者,口有言咏,耳得感知者为声;以耳知声则为听;耳具敏锐之听闻之功效是为圣。声、听、圣三字同源,其始本为一字,后世分化其形音义乃有别,然典籍中此三字亦互相通用。”[8]根据甲骨文,“圣”的初义与听相关,正如段玉裁所说:“圣从耳者,谓其耳顺。”[9]。上古时期,“圣”主要是对能够通天的巫觋阶层听觉的描述,听的对象是神、天等宗教命令。[10]巫觋在上古时期是一个特殊的阶层,具有通天、通神的功能,能够通过一些特殊的方式窥知神意。同时,聖从耳,从口,从壬,学者对这一字形分析时往往忽视“圣”从壬这一因素。“壬”属石斧系文字,与军事、惩罚、威慑相关。在巫觋以宗教的力量维护秩序时,除了从精神层面的引导和控制,同时也会伴随着一些宗教性的惩罚来维护秩序。因此,这个阶层在人类文明早期可能有一段时期是整个社会的主导阶层。巫觋阶层通过通天、通神功能的发挥,造就了一种古老的宗教式的人类生活秩序,这就成为后来政治文明的一个重要层面。
 
     我们再来看“王”。从甲金文来看,至少在商周时期,最高统治首领已经用“王”称呼。由于“王”在商周时期政治生活中的重要性,所以商周的甲金文中发现了大量的不同字形,随着研究的深入,其造字的本义逐渐明朗。[11]最初许慎在《说文》中提出的“天下所归往也。董仲舒曰:古之造文者,三画而连其中,谓之王;三者,天地人也,而参通之者王也。孔子曰:一贯三为王,凡王之属皆从王。”[12]这一说法明显是受到汉代公羊学的影响,其所依据的字形已经是篆体。篆体“王”的字形经过长期字形演变,与甲骨文字形已经有了很大的差异。在甲骨文中,“王”的字形由一期的“”、“”,到二期的“”、“”,再到三期的“”、“”,最终五期定型为“”、“”。徐中舒指出甲骨文中王的字形是“象刃部下向之斧形,以主刑杀之斧钺象征王者之权威。”[13]吴其昌通过八个证据证明了王的本义就是“斧”,这一说法在林沄的进一步论证下,逐渐得学术界的认可。[14]在金文中,我们仍能看到“王”在字形上与甲骨文的连续性,如在“小臣系卣”铭文中的“王”完全是一个斧钺的图画:“”,金文其他的一些字形“”等,与甲骨文相比,仅有刀刻与铸刻的区别而已。所以“王”在字形上就是一把斧头的象形,其透露出的信息就是在文明中,军事权力在政治体中的主导作用。而在文献中最有力的证据就是《牧誓》中对武王形象的描述:“王左杖黄钺,右秉白旄以麾。”《说文》中释“戉”就是“斧”[15]。同样《司马法》中也有王执斧头来象征王权的记载:“夏执玄戉,殷执白戚,周左杖黄戉,右秉白髦”[16]。因此,“王”在字形以及其初义均与军事权力密切相关,“王”就是对拥有军事权力者的称呼。
 
     那么在早期文明体中,王权和神权具体在哪个历史时期结合的呢?受到人类学研究的影响,近些年学者尤其重视《国语》中记载的颛顼“绝地天通”,并将其放在了早期文明的进程中重新认识。学者一致认为“绝地天通”是王权和神权的结合的重要标志。如李零指出颛顼“绝地天通”的目的就是要否定民间宗教可以通天的问题。[17]在“绝地天通”以后,只有以王为核心的一个特殊阶层才能够通天,并且整个人间事务都要遵从天的意志,人间秩序也是需要按照天命进行安排。这个人类学上的推测,也能得到考古学上一定的验证。如在陶寺观象台、以及龙山文化、大汶口文化、良渚文化等遗址中,均揭示出王权对神权的垄断。[18]所以在“绝地天通”之后,宗教权力成为军事权力的附属,甚至两者在身份上是合一的。
 
     所以说在颛顼“绝地天通”以后,最高统治者掌握的最主要的权力就是宗教和军事,即圣、王是两个最重要的统治方式。因此在军事权力与宗教权力整合之后,颛顼之后圣、王是统一的,不存在着矛盾和张力,宗教权力和军事权力统一最高统治者,这也是社会秩序稳定的保证。圣和王事实统一在最高统治者的身上,圣、王两个维度相辅相成,并不存在着一个生发、内外的问题。
 
     二、商、周圣、王思想在政治中的具体作用:以《大诰》为线索
 
     那么这种文字学、考古学和人类学的一些分析、推测是否能够得到文本的印证呢?同时,这一时期的最高统治者,圣、王两个面向在维护政治统治中是如何发挥作用呢?
 
     颛顼“绝地天通”之后,王、巫在身份上合一。张光直通过对甲骨文的研究指出,在商代巫通天人,王为首巫。[19]李泽厚进一步指出,在王和巫的关系中,王是发挥主导作用的:“尽管有各种专职的巫史卜祝,最终也是最重要的,仍然是由政治领袖的‘王’作为最大的‘巫’,来沟通神界与人世,以作最终决断,指导行动。”[20]甲骨文的研究也为商代神权和王权合一的观念提供了直接证据。商王是战争实际或名义上的最高指挥者;同时祭祀活动也贯穿始终。商王在战前,必须要举行相应的神灵祭祀,尤其是要祭祖。商王通过“告祭”的宗教仪式,将出兵之事告诉祖先,以期望获得祖先的保佑。在战争中,商又有“迁庙制度”,带着祖先牌位随军队一起出征,以便遇到疑难随时向祖先请示指引与保佑。[21]战争结束,商王还要举行相应的献俘等告谢神灵和祖先保佑的宗教仪式和活动。这些在甲骨文都有具体的卜辞为证,兹不引述。所以说,甲骨文中所反映的商王,“圣”(宗教权力)、“王”(军事权力)就是其在政治中发挥作用最重要的两个方面。
 
     周人以武力灭商之后,“因于殷礼”,对商的统治经验、政治模式进行借鉴和因袭。陈梦家在《〈殷周制度论〉的批判》一文中,利用甲骨学的研究成果对商、周各方面的继承关系已经有了非常具体论述。[22]武王伐纣灭商,在局势尚未稳定的情况下去世,政治经验不足的成王即位,周、召二公辅政。这一高层权力更替引发了周贵族内部的不安定,远离政治核心的管、蔡有“公将不利于孺子”的猜测,最终导致了周王室的内部纷争。这一内部纷争让刚刚遭到失败的商贵族找到了可乘之机,所以武庚联合淮夷、薄姑、奄、徐戎等发动叛乱,新建立的周政权面临着前所未有的内外交困局面。《大诰》文本就是在这样的历史背景下产生的,[23]其内容就是召集天下诸侯国的邦君以及其他重要官员的一个告谕,性质类似于现代的公开发言稿。这篇文献所展现的核心思想正是如何以宗教的力量来说服诸侯国参加平叛,以维护和巩固周的统治秩序。
 
     《大诰》文本以对“天”、“天命”的宗教信仰为核心进行叙述,其目的是要为一场即将展开的军事行动做一个全面的战争的员。成王[24]一开始就将周王室面临的内外交困状况归结于“天”灾:
 
     王若曰:“猷,大诰尔多邦,越尔御事。弗吊,天降割于我家不少,延洪惟我,幼冲人,嗣无疆大历服。弗造哲,迪民康,矧曰其有能格知天命?”[25]
 
这段话核心的意思就是讲,严厉的老天给周王室接连降下了致命的灾难,没有稍稍延缓一下。而我这个年轻人刚刚继承了周的大业,偏偏又遇到了不顺利,也未能引导民众安定下来,便怎么能说完全懂得了天命呢?
 
     成王这个开场白的目的并不是为了说自己真的未有贤哲之人辅佐,不懂得天命,而是为了后面向诸多诸侯国说明自己是通过占卜知天命,为周的统治以及东征的合法性进行铺垫。接着成王以占卜的形式对周所面临的局势从“天”的角度进行说明:
 
     予不敢闭于天降威用。宁王遗我大宝龟,绍天明即命。曰:“有大艰于西土,西土人亦不静,越兹蠢。殷小腆,诞敢纪其叙。天降威,知我国有疵,民不康。曰:‘予复’。反鄙我周邦。今蠢,今翼日,民献有十夫,予翼以于敉宁武图功。我有大事休,朕卜并吉。”[26]
 
     成王称自己不敢拒绝上天降给周王室惩罚,并且自己不能知天命,所以必须依靠文王传下来一块大宝龟来卜问天命。于是用大宝龟占卜,祷词中将周人内部混乱以及殷人反叛通过占卜的方式告诉了“天”,并对其即将出征继续完成文王和武王功业的这次军事行动进行了占卜,结果三个龟板上的卜兆都显示吉兆,成王便以此吉兆来说服各诸侯的卿士。成王的这种说法,通过文王名义来占卜这种宗教方式,如果借用公羊学对周政治的理解或许更为贴切,成王仅仅是“继文王之体,守文王之法度”而已。
 
     但是东征的艰难,其他诸侯国仍有顾虑,成王就开始向诸侯国以事实来讲述周的兴起就是一直遵从天命遵从占卜的结果:
 
      “予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周;宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏,弼我丕丕基。”[27]
 
     成王说自己从来都不敢不从天命。正是因为上天降福于文王,才能让小邦周很快兴盛起来;文王正是懂得占卜,并依卜来行事,才得以承受天命,完成小邦周克大邑商这样不可思议的功业。现在虽然周人遇到了厄难,但天命还是降福于我小邦周,刚刚的占卜都是吉兆。天命是不可违背的,所以大家一起来帮助我来继续成就周王室功业。在《大诰》文本的最后,成王通过种种叙述,向诸侯国的邦君、御事发出号召:
 
    “天惟丧殷;若穑夫,予曷敢不终朕亩?天亦惟休于前宁人,予曷其极卜?敢弗于从,率宁人有指疆土?矧今卜并吉?肆朕诞以尔东征;天命不僭,卜陈惟若兹。”[28]
 
     这是天要灭殷。就像农夫一样,我怎敢违背天命,不完成这块田地上的工作呢?从前上天降命于先王,我们就应该继承先王大业,始终保有先王的领土。何况现在我占卜又得到了吉兆,所以我们必须去东征。天命是不会出现差错的,东征一定会获得胜利,卜兆非常清楚。
 
     《大诰》文本就是成王以天命说人事,提到殷末周初政治格局变化都是围绕天命展开。武庚之乱的出现是“天降割于我家”;周文王得天命是“天休于宁王,兴我小邦周”;殷灭亡也是“天惟丧殷”。理所当然,这些与天命相应的人事变化就是为了反复强调天命不可违。即使邦君卿事有顾虑,但是由于成王得到大宝龟占卜是吉兆,又拥有宗教权力的解释权,所以也没有理由不随从成王东征的。
 
     商周文明在“圣”的层面中所体现的差别就是,商更多以祖先为主进行具体的宗教祭祀;周因袭了殷人祖先观念的同时,更多是以“天”的信仰来反映其宗教形式,所听从神意的具体对象有所区别,但所反映的对宗教世界、神灵世界的服从则是一致的。甚至郭沫若对这一时期流传下来的典籍,有这样一个评价:“《尚书》和《诗经》的《雅》、《颂》,可以说完全是宗教的典籍。”[29]所以说在商、周社会中,宗教仍然在一些具体政治事务中发挥着非常重要、甚至是决定性的作用。而周王作为“王”的维度,即在军事中的作用,《牧誓》中的周武王,东征中的周成王、南征中的周昭王、“宣王中兴”中的周宣王伐西夷、征淮夷南国等等,均反映周王在军事中的最高地位,兹不一一列举。
 
     可以看出,在商周时期,作为宗教权力的“圣”与军事权力的“王”两者在最高统治者商王、周王那里还是统一的。尤其在具体军事征伐中,两者的作用是相辅相成,缺一不可。“国之大事,在祀与戎”[30]的概括就是对这一政治模式的记忆以及继续。
 
     三、周贵族政治理性的觉醒与圣、王观念的变化:以《康诰》为线索
 
     思想就是在传承因袭中发生着一些微妙的变化,这些微小的变化为后世许多重要思想的发生埋下了伏笔。若以整个社会平均思想而言,正如上文所述,西周初年的确是沿着原有思想惯性继续行进,很大程度上延续着商的一些统治方式,所以陈梦家对王国维《殷周制度论》的一些批评自有其文献依据;但若以周初政治精英的政治理性觉醒而言,王国维的殷周变革论也不能完全否定。正是历史进程中种种矛盾所展现出来的张力,才是历史的真实,我们仅从《尚书》中周初文献《大诰》和《康诰》的对比中就可以看出。上文我们详细分析了《大诰》中成王对天下诸侯邦君御事的战争动员。成王在讲话中时时不忘营造出强烈的宗教气氛,核心就是天命决定一切,包括周天子本人在内的所有人都应顺从天命,随王征伐。而《康诰》是周贵族内部的一次谈话,虽然仍有一定的宗教背景,但是更多展现的却是周代政治精英政治理性的觉醒。
 
     《康诰》中涉及的具体问题学界仍有争议,但就其作为周初史料而言,学者还是认同的。这是王[31]对康叔的一段对话,核心内容是教导康叔如何治理殷地。全篇主旨就是要告诉政治经验不足的康叔,政治治理的原则就是明德慎罚,敬天爱民,同时也要结合殷地具体情况因地制宜,规定了使用刑罚的准则以及刑律的条目等。虽然“天”、“天命”仍然是一个大背景,但与《大诰》不同的是,其中更多强调的是对政治合法性的理性思考,尤其是具体统治中的具体方式和技巧。以下简要分析其中两部分管窥其主要精神:
 
     王若曰:“孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡、庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏;越我一二邦以修,我西土惟时怙冒,闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。越厥邦厥民惟时叙。乃寡兄勖,肆汝小子封,在兹东土。”[32]
 
     这是《康诰》的篇首,我们能看出王对“文王受命”进行了人文化和理性化的解释,王认为周文王能够得天下,主要是能崇尚德教,慎用刑法,不敢去欺侮无依无靠的小民,而且他勤劳、敬谨、畏惧上天的权威,尊养小民,所以才能在中夏地区和几个诸侯国共同治理西方。而正是文王这样的主观努力,德业才上闻于天,上天才降大命给文王,让他灭掉商,接受商的天命、土地和民众。虽然最终也需要“天”的受命,但是文王并非没有任何努力,恰恰相反,文王正是通过了一系列十分值得称颂的美德才获得了天命。这段讲话中虽然也能看出周革殷命出于正当性的天命,但讲话者更多强调的却是政治理性和美德。如谈及具体实行刑罚的原则时就丝毫看不出“天”的任何作用:
 
     王曰:“呜呼!封。敬明乃罚。人有小罪,非眚,乃惟终,自作不典,式尔,有厥罪小,乃不可不杀。乃有大罪,非终,乃惟眚灾,适尔,既道极厥辜,时乃不可杀。”[33]
 
     王要求康叔在执行刑罚时必须严明、谨慎。虽然一个人犯的是小罪,但是他是故意为之,屡教不改,这样即使罪行很小,也必须要杀;如果一个人犯了大错,但并非坚持作恶或不肯悔改,而且属于过失的行为,就不必杀。
 
     在这篇周贵族的内部谈话中,周贵族一方面信仰“天”对周的佑助,但也认识到“天难堪”,并未一味迷信宗教意义上的“天”。周的政治精英出于对夏商兴亡的反思,提出了天命转移的历史观,突出政治理性的作用。
 
     在周初这样的历史和思想背景下,周贵族对商及商以前的“圣”、“王”思想进行初步整合、改造和总结,这就是周公制礼作乐。虽然孔子以及后世学者将周初思想进步的这一功绩归于周公,但正如顾立雅所指出的,“虽然周公很有能力,并在周初历史上也很重要,但是他并不是如后世文化中赋予他对西周政治稳定、政治文化的唯一重要性,……事实上,西周初期制度设计如此优越,不仅仅是周公一个人,而是一大批杰出的政治家的成就。”[34]所以,周公仅仅是后世学者称道周初文明进步的一个政治文化符号,这个符号背后是所有开明周贵族政治理性的集体探索和努力。
 
     在周礼中,周人继承了传统的圣、王思想,将其纳入礼乐。在周的礼乐制度中,周天子非常重视祭祖、祭天等宗教祭祀,继承了殷商以及其时代的天德和祖宗之德的内涵,[35]并对祭祀的具体礼仪有着非常严格的规定。利用宗教稳定秩序,也表现出对天命的遵从,这也是周人对早期“圣”的观念的接续。同时周人扩充了“王”的内涵,通过制礼作乐,周人建构了一整套的国家治理制度。当然传统的军事权力仍是其中要义,如在周初政权的建立和稳定时期,周的军事力量发挥着至关重要的作用,甚至有学者指出周的强盛与分封制的推行就是建立在武装殖民的基础之上。[36]但周人并不一味迷信早期政治传统中宗教和军事的力量,同时也推进了政治理性在治理中的作用。周人治理思想的突破表现在两方面:一方面注重制度设计,力图从制度上来保证国家政权和社会秩序的稳定,如宗法制和分封制的推行。当然周礼也涉及日常生活的方方面面,正所谓孔子所言“不知礼,无以立”。另一方面,注重统治者自身德行的修养。统治者个人政治行为准则也逐渐开始作为合理治理的重要依据进入了政治秩序的范畴之内。如周文王的勤政、慎刑、不去欺侮无依无靠的小民等理性政治作为也会上达于天,得到天命的认可。
 
     周初的探索在国力强盛,周王贤明的历史情境下,政治理性与宗教权力、军事征服建立起政治互动,促成了商周变革、文武之道、成康之治的出现。但这种理性在西周中后期,却成为了消解宗教信仰“天”的重要利器。原因有二:一是分封制和宗法制的实行必然导致大部分贵族身份不断降低。正如张荫麟所言,“随着贵族后裔投入平民阶级里,本来贵族所专用的教育和知识也渐渐渗入民间。”[37]这些起初仅仅属于周初开明贵族所专有的政治理性便随着宗法制和分封制的推行,不断下移。二是由于厉王、幽王如此昏庸的周天子出现,政治理性、圣、王三者在周初建立的互动彻底破裂。在政治秩序的混乱中以及天灾条件下,甚至还出现了对天的诅咒:“浩浩昊天,不骏其德”[38]。
 
     周初政治理性的觉醒是一把双刃剑。在西周前期,周人将其与早期圣、王思想纳入制礼作乐中,形成了良好的互动,对政治稳定和秩序创建起到了很大的作用;但是在西周后期,周天子的权威和军事实力下降,下移的政治理性却造成了“天”信仰的危机。在“天”信仰发生危机的情况下,集圣王于一身的模式开始被打破,这就为孔子对圣、王思想改造,提出“内圣外王”思想提供了历史契机。
 
     四、孔子对圣、王思想的重建:内圣外王
 
     如果将在周初贵族凸显出的理性称之为原始宗教中人文精神的跃动,[39]那么春秋时期,这种思想已经在“士”阶层开始普遍化。随着宗教权威下降,在政治治理中,理性不断上升,如子产拒斥裨灶的占星术提出了“天道远,人道迩,非近及也,何以知之”[40];如史嚚在论述虢政治时说:“虢其亡乎!吾闻之,国将兴,听于民;将亡听于神。神聪明正直而壹者也,依人而行。”[41]同时在具体的社会生活中,也有“福祸无门,唯人所招”[42]的思想。
 
     面对理性跃动,如何去重新整合社会思想和秩序,成为春秋以至战国时期诸子所致力思考的问题,正所谓“天下同归而殊途,一致而百虑。”[43]孔子以一个士人的身份作为起点,在三代宗教文化的基础上,在政治秩序的重建中仍然要求保留宗教层面意义,并且以礼乐为基础进行新的阐释,建立了“内圣外王”的士人政治哲学。
 
     我们先来看孔子对“圣”的改造。周以前“圣”的主要内涵就是最高统治者根据种种星占、龟卜等征兆来窥知神意,为现实秩序提供宗教性依据,到周初才开始将统治者的个人品质纳入“圣”的内涵。春秋时期,天道的权威下降,尤其是士人自我理性觉醒的程度完全超出了周初。所以孔子在尊重理性和人的主体性的前提下,坚持对天的信仰予以保留,并且试图在天人之间寻找一个度量界限。不仅如此,孔子将三代天道秩序的传统作为其思想构建的最终根据。《论语》中孔子提到“天”共十四次,都是从信仰角度来说的。我们仅对《论语·阳货》中被误解较多的一段话来分析:
    
     子曰:“予欲无言!”
 
     子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”
 
     子曰:“天何言哉!四时行焉,百物生焉;天何言哉?”[44]
 
     这段对话中的“天”,一直以来都将其理解为义理之天,这是受宋儒将儒学义理化的影响。随着郭店简、上博简的发现与研究,学者对孔子对天道观的理解更加全面。晁福林指出,过去对这段话的理解有一定的误解,他指出孔子的本义是在“强调天之伟大与神秘,只凭‘天’自己的意志就可以让‘四时行焉,百物生焉’,根本不用说什么,其意志就可以体现。”[45]
 
     孔子在坚信天道信仰的前提下对达到“圣”的路径进行了新的阐释。前文已经指出,上古时期“圣”主要是通过宗教祭祀礼仪、或者是卜筮、占星术等方式获得的。而在孔子思想中,“圣”不再难那么神秘,是通过“仁”的修为就可以到达“圣”的境界,将“圣”纳入了人的理性、主体性、道德性的道理:
 
     子贡曰:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”
 
     子曰:“何事於仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)[46]
 
     在孔子思想中,仁是一种立足于个人,立足于个人的内在自省、自己与他人的关系之上道德观念。孔子以仁对圣的这一转化,将其与早期宗教特权相剥离,赋予了圣一种新的含义,同时提供了人人可以经过自身修习可以达到知天命的途径。“这一新的精神方向以后经子思的‘尽其性’、‘尽人之性’、‘尽物之性’、‘赞天地之化育’,以及孟子的‘尽心’、‘知性’、‘知天’进一步发展,” [47]成为儒家“上达”的一个向度,这样人人可以通过道德修养可以上达于天,来实现政治统治的合法性。所以在孔子思想,“圣”不再是宗教仪式、宗教技术来获得,而更多需要个体向内心求得,这是自足和无待的,我们称之为“内圣”。
 
     同时孔子也接续了周初制度之德的探索。周初努力建构以宗法制和分封制为主体的政治和生活秩序,在孔子时代已经不可挽回地崩坏。如“子入太庙,每事问。或曰:孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。子曰:是礼也。”“每事问”的做法让别人质疑其是否真正知礼,但是孔子指出“每事问”本身就是礼,足见当时贵族对礼仪已经有所生疏。孔子在熟知礼仪的基础上,对三代礼制进行必要的损益。因此孔子以“士”的身份,以周礼为核心来探索外王之道。当然孔子不仅仅坚持礼仪,更重要的是认识到礼本身作为秩序、规则的价值和意义。如齐景公问政孔子时,孔子提出“正名”,指出:“君君,臣臣,父父,子子”[48]。孔子对贵族僭礼的批评十分严厉,三桓的季氏僭用天子礼仪,“八佾舞于庭”,孔子愤然批评“是可忍,孰不可忍也”[49]。所以孔子试图将“正名”作为重新建立政治秩序的必要前提,因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”[50]从本质上来讲,孔子“倡导正名、复礼,显然是在周代政治体制发生危机的情况下,对社会秩序的一种新的探索。他虽然推崇周礼,但并不以周天子、诸侯的政治格局以依归,而是将其化约为君臣、父子等基本人伦,这样礼便具有了某种抽象性、超越性,具有适应以后社会发展的可能。”[51]
 
     孔子不但将“圣”由宗教转化为道德,统治者的特权那里进入到普通的士人的世界,通过个人道德的实践可以知天、知天命,达到内圣;而且还要突破对自身的关注,通过对礼的仪式和价值的把握,充分参与治理,突出对秩序和制度层面情怀,这就是外王。孔子思想的核心就是以仁释礼,以礼来落实仁,最终达到治理天下的目的,用《大学》来讲,就是格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下这样一个由内而外不断生发的过程。因此孔子“内圣外王”的理想政治模式,在理论和境界上是自足的。[52]但为什么即使孔子这样“圣人”,在现实政治实现外王情怀时仍然“累累若丧家之犬”呢?因为孔子所建构“内圣外王”的思想,是一个生发的过程,在孔子的政治思想中是没有问题的,士人“仁”、“内圣”可以通过自身修养达到,在条件上是无待的;一旦落到现实政治中,士人“礼”、“外王”的政治理想要真正在实际的政治秩序发挥作用,在条件上却是有待的,就连圣人孔子也说“如有用我者,吾其为东周乎!”[53]“内圣外王”的圣人政治理想之实现也不得不有“如有用我者”的外在条件限制。
 
     所以说,自颛顼以至西周,圣、王思想没有出现裂痕,圣、王天然地结合在最高统治者的身上,不存在一个生发或者内外的问题,两者互为统治合理性的基础。西周后期理性高涨,这种秩序已经难以维持,以孔子为代表的儒士,通过对早期圣、王内涵的重新阐释,提出一种儒士的理想政治模式——“内圣外王”。这种政治秩序要求以士人的德行作为政治合理性依据,参与政治治理,不断扩展,直至尧舜。但是儒士并不像上古的最高统治者那样最高军事权力和宗教权力有着自然结合,政治思想的实现难以获得军事的最根本保障。士人“内圣外王”理想政治的实现必须借助于现实的君主,而士人理想与现实政治存在着鸿沟,所以实践中的“内圣外王”总会困难重重,这正是对“内圣外王”思想的渊源和形成进行辨析的意义所在。当然也不能因此否认“内圣外王”在中国政治思想史和政治实践中的重要意义。
 
【注释】
 
[1]作者简介:白立超,西北大学历史学院,讲师,博士。
基金项目:教育部青年基金项目:汉晋政治与《尚书》今古文学研究(15YJC770001);陕西省教育厅专项科研计划项目:出土文献与《尚书》新探(14JK1686);西北大学科学基金项目:秦汉政治与古文《尚书》问题研究(14NW01)
 
[2]梁启超:《饮冰室合集·专集》卷103,中华书局,1936年,第2-3页。
 
[3]牟宗三:《心体与性体》(第一策),联经出版事业股份有限公司,2003年,第6页。
 
[4]朱学勤:《老内圣开不出新外王——从〈政道与治道〉评新儒家之政治哲学》,《探索与争鸣》,1991年第6期,第40-50页。
 
[5]梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008年,第510页。
 
[6]许慎:《说文解字》(附检字),中华书局,1963年,第250页。
 
[7]王凤阳:《古辞辨》(增订本),中华书局,2011年,第459页。
 
[8]徐中舒主编:《甲骨文字典》卷十二,四川辞书出版社,1989年,第1287页。
 
[9]段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年,第592页。
 
[10]白欲晓:《圣、圣王与圣人——儒家“崇圣”信仰的渊源与流变》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版),2012年第5期,第17-24页。
 
[11]“王”字的甲金文字形以及各家详细的讨论可参见古文字诂林编纂委员会:《古文字诂林》(第一册),上海教育出版社,1999年,第206-222页。
 
[12]许慎:《说文解字》(附检字),第9页。
 
[13]徐中舒主编:《甲骨文字典》,第32页。
 
[14]林沄:《说“王”》,《考古》,1965年第6期,第311-312页。
 
[15]许慎:《说文解字》(附检字),第266页。
 
[16]《司马法》逸文,许慎:《说文解字》(附检字),第266页。
 
[17]李零:《中国方术正考》,中华书局,2006年,第10页。
 
[18]苏秉琦:《华人·龙的传人·中国人》,辽宁大学出版社,1994年,第249页。
 
[19]张光直:《美术、神话与祭祀》,辽宁教育出版社,1988年,第33页。
 
[20]李泽厚:《说巫史传统》,《历史本体论·乙卯五说》(增订本),生活·读书·新知三联书店,2008年,第159页。
 
[21]郭旭东:《商代征战时的祭祖与迁庙制度》,《殷都学刊》,1988年第2期,第18-23页。
 
[22]陈梦家:《殷虚卜辞综述》,中华书局,1988年,第629-631页。
 
[23]周初八诰虽然在成书年代上仍有争议,但学者认定周初八诰是《尚书》中最有史料价值的篇章,以下《康诰》讨论同此。详细讨论可以参见杜勇:《周初八诰研究》,中国社会科学出版社,1998年。
 
[24]此处译文关系到“周公称王”这一学术公案,这一问题学术界至今仍未有定论,笔者在翻译中为了更加贴近文本,所以将“王”暂且翻译为“成王”。
 
[25]《尚书正义》卷13《大诰》,阮元校刻:《十三经注疏》(附校勘记),中华书局,1980年,第198页。文中主要文义的梳理,主要参考前贤的研究成果,同时也有作者对文义的理解和对篇章的判断。主要参考屈万里:《尚书今注今译》,台湾商务印书馆,1977年;江灏等:《今古文尚书全译》,贵州人民出版社,1992年;顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,中华书局,2005年。
 
[26]《尚书正义》卷13《大诰》,第198页。
 
[27]《尚书正义》卷13《大诰》,第199页。
 
[28]《尚书正义》卷13《大诰》,第200页。
 
[29]郭沫若:《中国古代社会研究》,商务印书馆,2011年,第133页。
 
[30]《左传·成公十三年》,杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第861页。
 
[31]《康诰》作者争论是一桩学术公案,其中“王”有成王、武王、周公三种说法,此处不再赘述,文中不做具体的翻译。其中具体的一些争议可以参考蒋善国:《尚书综述》,上海古籍出版社,1988年,第237-247页。
 
[32]《尚书正义》卷13《康诰》,第203页。
 
[33]《尚书正义》卷13《康诰》,第203页。
 
[34] Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft inChina The Western Chou Empire :The University of Chicago Press,1970,p76.引文是笔者据原文所译。
 
[35]晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》,2005年第4期,第192-204页。
 
[36]李峰著、徐峰译、汤惠生校:《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》,上海古籍出版社,2007年。
 
[37]张荫麟:《中国史纲》,中华书局,2009年,第53页。
 
[38]《小雅•雨无正》,程俊英、蒋见元:《诗经注析》,中华书局,1991年,第582页。
 
[39]徐复观:《中国人性论史》(先秦卷),华东师范大学出版社,2005年,第10页。
 
[40]《左传·昭公十八年》,杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第1395页。
 
[41]《左传·庄公三十二年》,杨伯峻:《春秋左传注》,第252、253页。
 
[42]《左传·襄公二十三年》,杨伯峻:《春秋左传注》,第252、253页。。
 
[43]《周易正义》,阮元校刻:《十三经注疏》(附校勘记),中华书局,1980年,第75页。
 
[44]杨伯峻:《论语译注》,中华书局,2009年,第185页。
 
[45]晁福林:《从上博简〈诗论〉看文王“受命”及孔子的天道观》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2006年第2期,第82-93页。
 
[46]杨伯峻:《论语译注》,第63页。
 
[47]梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第79页。
 
[48]杨伯峻:《论语译注》,第126页。
 
[49]杨伯峻:《论语译注》,第23页。
 
[50]杨伯峻:《论语译注》,第131页。
 
[51]梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第81-82页。
 
[52]孔子内圣外王思想的阐释也可参考黄朴民:《内圣外王之道:〈论语·尧曰〉的境界》,《中华读书报》2015年10月28日第15版。
 
[53]杨伯峻:《论语译注》,第180页。
                                          (《政治思想史》2016年第1期)

    

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2016/05/10

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