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《中庸》“诚”说解读

刘建明

(南开大学 文学院,天津 300071)

  要:《中庸》作为儒家的重要典籍,历来受到当政者的极大重视,而“诚”又是其中一个极为重要的范畴,在历史发展过程中,不同时期的注释者,诸如程颐、朱熹、王守仁,对其均有所阐发,他们的“诚”说虽源于《中庸》,但不止于《中庸》,而是表述了各自的治世理想。因之,《中庸》“诚”说在注释者的转释中渐失其原貌。

关键词:诚;性;天;理;心

 

《中庸》作为儒家的重要典籍,历来受到当政者的极大重视,注释者不绝,官方推荐的作为科举考试法定的注释本,或者众多的民间注释本,对其中的各种观念作出各式各样的解释。本文仅就其中提到的“诚”,考察几个重要的解释者的不同解读。

一、《中庸》之“诚”说

 “诚”是《中庸》篇中一个极为重要的范畴,作者将之作为全文之枢纽,进行了反复的论述。历来对它的诠释莫衷一是。在此,笔者拟对之加以梳理蠡测,以图发覆其内在之意蕴。

《中庸》认为,“诚者,天之道也”[1][P36],“诚”是天道之本然属性。它与天俱来,“自成” [1][P39]无依,超越万有,具有绝对的合理性与至上性,天地万有莫不以之为本。天地万物在产生之时,便具有了这种天然的本性。它作为万物生化的终极依据流行于万物之中,生生不息,从不间断,与万物相伴终身,“不可须臾离也”[1][P20]。进而言之,天地之间不存在不具有此性的物体,“诚者物之始终,不诚无物”[1][P39]说的正是此义。

既然“诚”涵泳万物,贯穿万有之始终,那就是说,万有不论以何种形式存在,都具有同样的质性,都是天道的一种体现。但问题是,万有本性既然是完全一致的,那么为什么又会有圣人、常人这样的区分呢?《中庸》认为,虽然万物之中都具有完全同一的“诚”存在,但并非都能做到对本性“诚”的完全体认,对“诚”能做到完全体认的就是圣人,能体认部分“诚”的就是常人。也就是说,万物的分别并非因其内在属性存有差异,而是源于个体对自身内在属性的体认程度不同所致。在《中庸》看来,天地万有之中,能自觉做到对天道之“诚”完全体认的,除了其自身之外,就只有圣人了。圣人对“诚”的体认至简至易,“不勉而中,不思而得,从容中道”[1][P36]

同时,《中庸》还认为,天道之自然本质的“诚”,并非是死寂的,它具有自觉的功能,也就是说,万有一旦达成对其自身内在“诚”的完全体认,这种内在的本性就会自觉地显发出来,所谓“自诚明,谓之性”[1][P37]说的就是这个意思。由此看来,这种本性的自觉也是“诚”题之应有之义。《中庸》作为儒家的重要典籍,其理论的最终归宿是要落到人身上的,而圣人在儒家思想中又是理想人格的体现,故《中庸》以圣人为例,对这种“至诚”之性的自觉显发做了解说:

首先,“诚”能尽性。

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[1][P38]

天命之谓性”[1][P20],圣人能够完全体认天道的“诚”,故其能极尽天赋的本性;既然能够极尽天赋的本性,就能够兴养立教,极尽众人的本性,于是称“修道之谓教”[1][P20];既然众人天赋的本性能够得到发挥,那么众人就能够樽节爱养万物,以极尽万物之性。尽人之性,尽物之性,均是合乎天命之性,顺万有之本性而行,亦就合乎天道,故又言“率性之谓道”[1][P20]

其次,至“诚”能化。

其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化[1][P38]

要做到“化”,很不容易,只有圣人才能够如此。这个“化”的过程就是要圣人通过实施启发和诱导,让常人努力去做,即“诚之者,人之道也”[1][P36],最终就可以达成对全体“诚”的体认,正所谓“自明诚,谓之教”[1][P37];达到对全体“诚”的体认,就能积中发外,形于四体;形于四体,就能容止显著;容止显著,就能光辉四照,灿烂光明;灿烂光明,就可以将其付诸于行动;有了行动,就可以改变自身(最终成圣)。

又次,“诚”可前知。

至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”[1][P38]

由于圣人实现了对“诚”的完全体认,故而就可以达到与天冥一的至高境界,圣人一旦进入与天融一的玄妙状态,便能以超凡的智能观照万有,由此,万有兴亡祸福之机微便可了然于心,一有所感,则如响斯应,极其神妙,所以至诚如神,可以前知了[1][P38]

从上述圣人“至诚”之性的显发可以看到,在儒家思想中,很注重圣人的教化功能,正所谓“诚者非自诚己而已也,所以成物也。”[1][P39]圣人能做到对“诚”的完全体认,这不是其最终目的。圣人的功能就在于以其超凡的睿智去教化引领常人,使常人向圣人的品格靠近,逐步进入“至诚”的境界,达到对“诚”的完全体认,最终成圣。《中庸》认为,较之圣人,常人实现对“诚”的完全体认是极其艰难的,“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”,[1][P24]说的正是此义。常人光靠圣人的教化引领,还不能实现对“诚”的完全体认,细究之,还有其它多方面的原因:首先,“诚”本身极其精微玄妙,极难认知与把握,“虽圣人亦有所不知焉”[1][P26]何况这些不及圣人的知者、愚者、贤者和不肖者呢?故需要常人有足够的悟性和耐心;其次,常人必须要“择善”[1][P36]作为其对“诚”体认这一行为的价值导向,即“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣”,且要“固执之”[1][P36],“不可须臾离也,可离非道也”[1][P20];再次,实现对“诚”体认的过程必须严格遵循“行远必自近”,“登高必自卑”[1][P28]的法则;最后,常人必须要有足够的恒心和耐力,即需要发扬人一己百,人十己千的精神,不断地认识和实践,“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗措也。人一能之,己百之,人十能之,己千之”[1][P36]只有如此,方可虽愚必明,虽柔必强,最终实现对“诚”的完全体认。

由此可见,常人对“诚”的体认实有两个方面的动力:第一个动力来源于圣人,即圣人通过尽己之性给予常人以启导与教化,使常人最终达成对“诚”的完全体认。第二个动力来自于常人自身,即常人通过自身的艰苦努力来达成对“诚”的完全体认;

通过如上论说,我们可以看到,《中庸》的“诚”作为天道之本然属性,涵盖了天地万有,贯通了形而上与形而下,在物性上,实现了天与人的真正统一。这一思想的最重结果是,使儒家教条获取了天道的权威地位,得以合理化,这一点在宋明理学当中体现得尤为明显。

二、《中庸解》之“诚”说

伊川理学吸收了释、道二家的思想。他把“理”作为世界万物的本原,视“理”为自然界和社会领域的最高范畴,建构了他的理学体系。在《中庸解》中,程颐以“理”解“诚”,对《中庸》“诚”之内涵做了新的发挥:

伊川认为,“诚者,理之实然。”[2][P1158],“诚”是“理”之属性,并以“实”为表现特征,正所谓“诚者,实而已矣。”[2][P1160]但“实”又当如何理解?就此,伊川解释说,所谓“实”就是“实有是理”[2][P1163],是“理之极也。”“诚一于理,无所间杂,则天地人物,古今后世,融彻洞达,一体而已。”[2][P1160]由此可见,伊川所谓的“实”和“极”似应做“纯粹”之义来解。也就是说,万有所禀之“理”必须是绝对的纯粹,不得存有任何杂质,即“实理不二,则其体无杂。” [2][P1161]只有如此,才能算是真正意义上的“诚”。值得注意的是,伊川在此以“杂”说“纯”,其意并不是说,“理”本身会有“杂”与“纯”,即合理与不合理之分,因为在他看来:“一人之身,而具有天地之道,远而古今,大而天下,同之是理,无毫釐之差。”[2][P1155]也就是说,“理”即是天道,贯穿万有,它本身就是绝对的合理,是被完全肯定的,根本不存在一个与之相对的反面,即不合理的“理”,这里所说的“杂”应该是指“理”之外的东西,具体指什么,伊川在此并未做出交待。

伊川上述把“诚”作“属性”来解,基本是符合《中庸》之本义的。但此外的差异也是极为明显的:在《中庸》篇中,“诚”指天道之本然属性,而伊川在其《中庸解》中,“诚”被转释为“天理”之纯粹本性。显然,不仅《中庸》“诚”所依托的主体“天”被改成了“理”,使“诚”从遥远的天国向世俗社会逐步靠拢,而且在本性之前还增益出一个限定词“纯粹”,对“诚”的表现特征做了明确界定。可见,伊川如此解释,使“诚”之内涵变得更加确定具体了。

然而,就“诚”的绝对性和至上性而言,伊川并无多少创见,同《中庸》一样,他也认为“至诚”之性贯穿万有,“人有近物之性者,物有近人之性者,亦系于此”。每一个新的个体之产生,便均已先天具备了完全的性,一切皆有变化转化,它们都是天理的反映,都是这个绝对天理的体现。这个制约万有的天理,至简至易,与生俱来,不需要经过任何的努力就可得之,即“无勉无思,然其中其得,自然而已。”[2][P1158]同时,万有必需恪守此性,如若如此,则会无所不成:“实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,故实有是事。”[2][P1161]但是如果抛弃了“诚“,背离了”诚,就犹如“未尝种而望其收。”[2][P1160]最终将会一无所获!

虽然伊川也承认“诚”具有普适性,即“天理”只有一个,万物禀理而生,具有完全相同的本“性”,“人受天地之中……其心(性)之所同者皆然。”[2][P1159]但对圣人、常人、物分别的依据并不同于《中庸》所说:《中庸》认为,上述分别的原因并不在于万有所禀之性不同,而在于不同个体对自身内在之“性”的体认不同所致;而伊川认为,人与物的区分取决于蔽之开塞和禀之偏正[2][P1159],即万有之性如果通达、所禀的是正气,那么就可成人;如果其性闭塞、所禀的是偏气,那么就只能为物。而好人、恶人之别亦在于人之个体所禀之气(气质)和其性所受蒙蔽不同使然,即个体所禀的是清气、其性所受的蒙蔽浅,则为好人(善);反之,个体所禀的是浊气、所受蒙蔽深,则为恶人(恶),即“特蔽有浅深,故别而为昏明,禀有多寡,故分而为强柔”[2][P1159]。而恶人又如何变为好人呢?伊川认为,这就需要后天的修治来达成,人之所以要修持,就在于去“蔽”。而所谓“蔽”是指“理”之外的东西对“理”的蒙蔽和覆盖。换言之,如果把“理”比作一面镜子的话,那么“蔽”就如落在镜子上面的灰尘,镜子的光亮正是因为灰尘的覆盖而不能显发出来。同样道理,人性之所以遭到蒙蔽、闭塞,也正是在于“理”本身被它之外的东西(即“杂”)遮盖了,使“理”不能显发出来。所以说,所谓的修治,就是通过人为的手段把“理”之外的这些东西去除掉,即驱除后天的“习染”对“理”造成的“污染”,驱除蒙蔽,改善气质,即“化气质”[2][P1158],恢复“理”之本来面目,正所谓通过“以人求天”,“学问思辨”的“致知”[2][P1158]方式使“性”“复于故。”[2][P1160]可见,伊川认为决定圣人、常人、物的关键取决于两个因素,一个是“性”所受蒙蔽的程度,另一个则是“气”之清浊。另外,就修持方式而言,伊川虽然同《中庸》一样,也认为修治必需以“善”作为行为导向,否则就会迷失方向,正所谓“明有未穷,与善必择,诚有未至,所执必固,善不择,道不精;执不固,德将去。”[2][P1158]但就“善”之具体所指,伊川的解说似乎显得更加明确:《中庸》虽然认为达成对“诚”的完全体认,需要“择善”从之,但究竟何为“善”,它并未给与说明,较之《中庸解》,的确过于粗陋简单了。相对而言,伊川的解说则明确的多,他说,“明善者,能明其善而已。如明仁义,则知凡在我者,以何为仁,以何为义。能明其情状,而知所从来,则在我者,非徒说之而已。在吾身诚有是善,故所以能诚其身。”[2][P1158]可见,伊川对《中庸》的“善”赋予了社会人伦的仁、义之内涵。

较之《中庸》,在《中庸解》中,“诚”和与“诚”相关范畴之内涵确实变得更加得丰富、明确了,但值得注意的是,伊川所做的这些发挥多是在儒家人伦思想的框架下进行的,细究之,伊川做如此改造,其真实用意恰是在于使社会人伦取得“天道”的权威地位,从而合理化。

三、《中庸章句》之“诚”说

朱熹是集理学之大成者,在《中庸章句》中,他对《中庸》的“诚”做了新的解释:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”[1][P36]

由此可见,朱熹同伊川一样,也认为“诚”是“理”之本性,但就这一本性的表现特征之表述二者似乎又不尽相同:朱熹没有照搬伊川的解释,而是将伊川的“理”之“纯粹”之性改成了“理”之“真实无妄”之性。换言之,在朱子看来,“理”之本性是以“真实无妄”为表现特征的。故所谓“诚”,就是万有所禀之理是以真实无妄为表现特征的。但什么样的天理才可体现为“真实无妄”之性呢?朱子对之解释曰:“《书》之所谓五典,《孟子》所谓‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’”[1][P33]。“亲亲之杀,尊贤之等,皆天理也。”[1][P33]故而,在朱熹看来,这些人伦纲常,都是“天理”,都是“真实无妄”之性的具体体现。这些人伦纲常乃人生而有之,人性所当然,不可逃,亦不可离,正所谓“人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。”[1][P20]

虽然伊川和朱熹二人对“诚”之表现特征的表述不尽相同,但也有一个共同点,即他们各自所谓的“理”都具有排它性,都排斥“理”之外的的东西,然而,这个“理”之外的东西又是什么呢?伊川名之为“杂”,他认为这些“杂”会破坏“理”纯粹的本性。如果再继续追问下去的话,“杂”具体又指什么呢?它又是如何破毁“理”纯粹的本性呢?伊川并没有给出答案,故不免会给人雾里看花之感。相比之下,朱熹对此做出的解释就清晰多了。他说:“大经者,五品之人伦。……惟圣人之德极诚无妄,故于人伦各尽其当然之实,而皆可以为天下后世法,所谓经纶之也。其于所性之全体,无一毫人欲之伪以杂之。”[1][P45]可见,在朱子看来,伊川所谓的“杂”,其实就是指“人欲之伪”。他认为,要保证“理”的纯粹无暇,真实无妄,必需剔除这些可能诱导“诚”走向“不诚”的“人欲”,正所谓“诚之至极”,乃“无一毫私伪留于心目之间”也,[1][P39]因为人的心目之间一旦介入了人欲,那么人心就会变得“私伪”不实,就无法达成对“天理”的体认,即“虽有志于学,亦愚不能明,柔不能立而已矣。”[1][P37] 朱子认为,人欲和天理是绝对对立而不可相融的,一方的存在必须是以克服和消灭另一方的存在为代价的,“人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理,凡人不进便是退,”“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭。” [3][13]。在此,需要引起注意的是,朱熹在对伊川“杂”做进一步发挥的时候,引入了另一个范畴,即“心”。

“心”的功能又是什么呢?在朱熹看来,“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心。”[1][P20]“心”不仅是具存天理的地方,还是对“理”之“真实无妄”之性做出判定的主体,即所谓“诚以心言,”[1][P39]换言之,人是否禀赋了“真实无妄”的天理,需要由“心”来体认判定,“不明乎善,谓未能察于人心天命之本然,而真知至善之所在也。”[1][P36]每一个人都有自己的心,既可以照己,亦可以照人,人的行为是否符合至诚天理的标准,是否做到“真实无妄”,需要用心来体认和观照,并适时作出调整以合天理。朱熹“心”的引入,其意义是非常巨大的:尽管《中庸》与《中庸解》都暗含有对道的体认、观照之义,但它们都没有说明这个主体是什么,而朱熹拨云见雾,使得这一潜藏的主体凸现了出来;同时,朱熹“心”的引入,不仅使理学体系变得更加精致,同时也对阳明心学的崛起,做到了启示的作用。

接下来同样必须解决的一个问题是,既然人生而皆禀此理,生而皆具同一本性,正所谓“盖人性无不同”,但在现实之中,“知愚贤不肖”的分别又是从何而来的呢?朱子说:“人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。”[1][P38]也就是说,虽然天理贯穿物我,本性齐一无别,但并不能否认现实之中不存有“知愚贤不肖”这样的个体差别,究其原因,产生这种差异正是由于个体“所赋形气不同而有异耳”。由此可见,不论是《中庸》、伊川的《中庸解》、还是朱熹的《中庸章句》,都不回避现实之中这种等级差别的存在,并且对它存在的合理性还给与了肯定。就此,可从他们对产生这一差别的根源之解释得到答案,即他们都强调产生这些差别的因素是客观存在的,是现实中不可回避的:《中庸》认为,产生这种差别在于个体对自身本性体认的程度不同;《中庸解》认为,个体之性所受蒙蔽的程度和所禀之气的清浊是产生此种差异的决定因素;而朱熹的《中庸章句》认为,这种差别的产生实源于个体所禀赋的形气不同使然,此一解释似乎是继承伊川其中的一种说法而来的。同时,值得注意的是,尽管三者对产生此种差别之因由的解释并不完全一致,但有一点却是共同的:即都承认这种差别是在万有所禀之理、所得之性绝对齐一的前提下产生的。其实,三者这样的解释正反映了这样一个事实:即他们的理论都是要为儒家所谓的人伦社会做论证的,企图以一个共同的思想来统一身处不同阶层的民众,使整个社会达到有序而治的目的。

与上述二家相比,朱熹不仅对“诚”之表现特征做了明确界定,还对诸如“诚”所依托的“天理”之具体内涵、使“诚”走向反面的诱因、“诚”之发用流行的凭藉等方面,都做了明确交待。可见,时至朱熹,理学体系变得越发得精致完备了。

四、《传习录》之“诚”说

《中庸》“诚”说在阳明心学的诠释中,其内涵再度发生新变:极少关涉外在之物理,其讨论的重心转向了主体内在之“心”。这是阳明心学与上述三者思想的最大区别。在阳明心学当中,“心”是其哲学的终极范畴。《中庸》之“诚”变成了阳明“心”说观照下的一个范畴。阳明先生作出了如下阐述:

“诚是心之本体”[4][P111],这个“心”不只是一团血肉的生理器官和思维器官,而是包括耳目视听和知觉痛痒的知觉心:

所渭汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉还在,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。[4][P113]

 “本体”即“本然”之义,故而所谓的“诚”就是心之自然而然的状态。在阳明看来,“诚”作为“心”之本然状态,与私心用智相对的,正所谓“私欲客气,性之蔽也”[4][P182]“无私心即是当理,未当理便是私心。” [4][P84]它是“无善无恶”、“无善无不善”的,所谓“无善无恶”并非说心体本身有善恶之分,而是说它是超越人们行为善恶的纯善,正所谓“无善无恶,是谓至善”[4][P92],只有超越一般善恶观念的纯善,才能分辨一般的善恶,而这个作为人之德性的动机和意识的“至善”,阳明又名之曰“良知”。

“良知”是阳明对“诚”内涵作出的具体解释,正如他在《传习录》中所言:

诚是实理,只是一个良知。[4][P294]

这句话有两重涵义:第一,“诚”即为“真实无妄”之性。此义显然是与朱子相一致的。为明此义,阳明多用不伪对“诚”进行界定,他常常将“诚”与“伪”并置,以“欺”、“伪”作为与“诚”相对概念来释“诚”,如“不欺而诚”[4][P194]、“诚伪”[4][P231]、“是非诚伪” [4][P239]等等。统观之,诚之内涵就是不欺,不伪;不欺,不伪就是“真实无妄”,就是诚;第二,“诚”是良知。而良知之具体内涵又是什么呢?阳明认为,首先,“良知”是至善的道德本体,“盖四书五经不过说这个心体,这个心体即所谓道。”[4][P39]“性一而已。仁义礼知,性之性也。”[4][P182]良知“只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠,只是一个良知。”[4][P219] 可见良知涵盖家庭、社会、政治等一切人际关系,亦即由良知所决定的伦理规范具有普通的意义;其次,“良知”还具有自觉的功能,即“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也”。所谓“明觉”,其实就是“心”对自身意念的一种自觉意识,“知是心之本体,心自然会知,见父自然之孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”[4][P14]“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是非者,则谓之良知”[5][P217]。由此可见,阳明的“良知”具有即体即用的双重功能,也就是说,“良知”是一个以道德情感为基础的真理,这个真理是一个价值判断的准则,同时,它本身又具有判断是非的自觉性,人的知行合一,意之所在,生物而产生的一切真假、是非、善恶都要由良知来做出判断。所以,“严格的说,天理不就是良知,灵觉也不就是良知,只是在天理后加上灵觉,或在灵觉前加上天理,两义结合才是良知的涵义。” [6][P175]

就“诚”作为“理”之属性的理解而言,较之程朱,阳明的阐释并没有什么新意,但就“诚”所依托的主体来说,他们显然是不同的:阳明既否定了《中庸》的天本论,也否定了程朱二氏的理本论,而是从其心本论出发,以“心外无理”断言理只存在内心之中,独立于主体之外的理并不存在,使天理意义的“诚”由客观转向主观,以心为本体,向心求理,从而使《中庸》的“天人合一说具有直接而又绝对的特点”[7][P481]直接肯定了道德主体与道德法则的同一性,借助于天理的权威,塑造了人伦的自信,所谓“天即良知也,良知即天也” [4][P300]说的就是这个意思。此外,值得注意的是,虽然朱子也使用了“心”这个范畴,承认“心”具有对“理”体认的功能,但在他的理论中,“心”仍然是“心”,“理”也仍然是“理”,它们是两个彼此独立的个体,不象阳明“心即理也”[4][P5]的论断,将“心”与“理”真正的统一了起来,使“理”借助于“心”而具有了自觉的功能。单就阳明的“理”所具有自觉功能这一点来说,似与《中庸》所论较为相似。《中庸》认为,只要个体达成了对“诚”的完全体认,这种天道的“至诚”之性就会自觉地显发出来,不过较之阳明的“良知”,《中庸》此说显然是要粗糙得多。

不管怎样论说,儒家思想始终关注的是现实社会,其理论归宿仍然是人,阳明也不例外。就圣人与常人的关系,他是这样论说的:“自然明觉”之良知人皆有之,“无间于圣愚,天下古今之所同”[4][P206],人人内心都具有成为圣人的潜质,即“人胸中各有个圣人”[4][P238],但现实之中圣人并不常遇,所遇的多是有“习心”的常人,他们只是潜在的圣人而不是现成的圣人,究其原因是他们常私心用智,执着于一己私念而使私念存留于心,并因此隔断了良知本体,使良知被障蔽而不能如其本然的发用流行,所以常人意念发动处有善与不善之分,须用“思诚的功夫”“求复其本体”[4][P111],“思诚”的功夫正是“要复他本体”[4][P190]。具体来讲,就是

尓那一点良知,是尔自家底准则。尓意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尓只要不欺他,实实落落依着他做去。[4][P237]

如知其为善也,致其知为善之知而必为之,则知至矣;……知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也;决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。[5][P276]

 “思诚”的功夫就是把良知贯穿落实于行动中去,依照良知去实行、践履。它是知行合一的体现,只知不行不能算是“思诚”的功夫,即“致知之必在于行,而不行之不可以为致知也” [4][P142]。“圣学只一个功夫,知行不可分作两事。” [4][P35]具体而言,“思诚”的功夫可从三个层面来解析:第一,“思诚”是认识和实践的功夫,这一功夫是以恢复诚体为最终目标的,思诚的终极目标是要达成心性的本然之体或本真状态,即完满的良知;第二,“思诚”的功夫是以“诚”为行为准则的。第三,“诚”又是在“思诚”的过程中渐次实现的。可见,就圣人与常人的分别和产生的根源而言,阳明与程朱的论说基本是一致的。但就常人成圣的方式而言,他们却又有所区别:程朱认为,常人要成圣,需要先明白圣人之道,然后以此为趋向的目标,进行修治,最终实现成圣的目的,很显然,程朱的这种“知先行后”的方式,与上述阳明所谓知行合一的思想是有所区别的。

概言之,一种理论被诠释的过程,也正是这一理论自身不断被改造的过程,这种改造

是在诠释者意愿的左右下实现的。如上程颐、朱熹和王阳明对《中庸》“诚”说做出的这种天道人伦化转释,正好说明了这一点。

参考文献:

[1] 朱熹. 四书章句集注 [M]. 上海: 上海古籍出版社,

                            合肥: 安徽教育出版社, 2001.

[2] 程颢 程颐. 二程集 [M]. 北京: 中华书局, 1981.

[3]《朱子语类》

[4] 王阳明 传习录 [M]. 南京: 江苏古籍出版社, 2001.

[5] 王守仁 王阳明全集 [M]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

[6] 陈来《有无之境——王阳明哲学精神》[M]. 北京: 人民出版社, 1991.

[7]蒙培元 理学范畴系统 [M]. 北京: 人民出版社, 1989.

The Interpretation of the Theory of “Chen” in Zhong Yong LIU Jianming

(Literary College, Nankai University, Tianjin 300071, China)

Abstract: As a vital classical book of Confucian, Zhong Yong were always taken seriously by the persons in power of almost every dynasty, and Chen is a very crucial conception in this book. During the course of historical development, different interpreters in different periods, such as Chen Yi, Zhu Xi and Wang Shouren, had their own interpretations about it. Their theories of Chen originated from the Zhong Yong, yet went farther than it and conveyed their own ideals of conducting state affairs. Therefore, the theory of Chen in Zhong Yong gradually lost its original feature in the conversion of different interpreters.

Key words: Chen; Nature; Heaven; Li; Mind

作者简介:刘建明(1973-),男,河北阳原人,南开大学博士生,主要从事中国文学思想史研究。

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2005/08/27

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