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文献学功底、解释学技巧和人文学关怀

——论中国哲学史研究的“一般问题意识”

杨海文

 

“哲学”这个词是舶来品。日本近代哲学之父西周在其名著《百一新论》中将古希腊哲学家首创的philosophos译为“哲学”,然后晚清著名旅日诗人黄遵宪将这一术语移植到了汉语言世界。但是,在此以前,古老的中国无疑早已积累了、并且一直传承着自身独特的哲学史传统;所谓“先秦子学→两汉经学→魏晋玄学→隋唐佛学→宋明道学→清代朴学”的历史嬗变,就说明了这一点。现代意义上的“中国哲学史学科”在我国知识界、尤其是大学体制内的“安家落户”,则是20世纪初期的事情。一般认为,胡适的《中国哲学史大纲》卷上(上海商务印书馆1919年初版)与冯友兰的两卷本《中国哲学史》(上册:上海神州国光社1931年初版;下册:上海商务印书馆1934年初版)奠定了现代意义上的“中国哲学史学科”的学科基础,而且,经过将近百年的探索与努力,中国哲学史学科正在逐渐地走向成熟。[1] 意思是说,“年轻”的中国哲学史学科越来越能够依据与时俱进的问题意识,通过通史/断代史研究、专人/专书/专题研究、思潮/学派研究等不同的话语方式,去发掘和弘扬“悠久”的中国哲学史传统。当然,人们亦知道,随着一批批硕士研究生、博士研究生在现行大学体制中正不断地进入作为“阅读—研究共同体”的中国哲学史学科,加之这批人“先天”并未受过良好的国学基础训练、“后天”又置身于现代文化背景之中,这样,中国哲学史学科如何“武装”自己的接班人去承担研究和开发中国哲学史传统的历史使命,也就成了一个十分值得重视的课题。对此,笔者以为,推广并强化包括文献学功底、解释学技巧、人文学关怀在内的中国哲学史研究的“一般问题意识”,是相当必要和迫切的。

一、文献学功底:“不负有心人”

讨论文献学功底在新世纪的中国哲学史学科建设中的重要意义,我们不妨从英国学者安东尼·吉登斯《民族—国家与暴力》一书中译本中的一段话开始:“门修斯(Mencius)的格言‘普天之下只有一个太阳,居于民众之上的也只有一个帝王’,可以适应于所有大型帝国所建立的界域。”[2] 乍一看,仿佛“门修斯”又是一位我们还陌生的国际学术大师。然而,这不过是译、校者给我们开的一个“低级玩笑”,因为Mencius正是英语世界对中国先秦著名思想家孟子的通用译法。另外,看看《孟子·万章上》的“孔子曰:天无二日,民无二王”(9·4),[3] 或者看看《礼记·曾子问》的“曾子问曰:丧有二孤,庙有二主,礼与?孔子曰:天无二日,土无二王,尝禘郊社,尊无二上,未知其为礼也”,[4] 我们还会明白那句格言的作者不是孟子而是孔子。孤立地看,“门修斯事件”只是小事一桩。但是,由于它跟北京大学某位学术明星的严重抄袭事件联系在一起,[5] 也直接关涉到中国哲学史传统在现代社会及其新生代知识群体中的命运多舛,因此,2002年初再度引起人们广泛注意的“门修斯事件”,有助于我们切入“文献学功底与中国哲学史研究”这一问题视域。

古文献学,在中国哲学史学科的科班体制中,一般称之为史料学。1949年以来,这方面的代表作有冯友兰1962年由上海人民出版社出版的《中国哲学史史料学初稿》(该书收入《三松堂全集》时,更名为《中国哲学史史料学》)、张岱年1982年由三联书店出版的《中国哲学史史料学》。在他们看来,中国哲学史史料学的任务之一是对于有关史料进行广泛的调查和探索,任务之二是对于史料进行考订和鉴别;[6] 而且,中国哲学史的初学者们必须做好以下四个方面,亦即收集史料要“全”,审查史料要“真”,了解史料要“透”,选择史料要“精”。[7] 冯友兰、张岱年两位前辈为中国哲学史的学科建设做出了巨大的贡献,但这决不意味着“中国哲学史史料学”的学科体系没有进一步发展的必要,譬如,近年来就有学者纷纷提出要进一步完善中国哲学史史料学体系。

现行的大学科班体制要借助什么样的有力措施,才能使得年轻一代的中国哲学史研究工作者受到优良的史料学训练呢?基于年轻一代的中国哲学史研究工作者在国学基础训练方面先天营养不足这一客观现实,笔者认为,假如条件允许,我们就有必要深化“中国哲学史史料学”的教学内容,尤其是要使研究生教育层次上的中国哲学专业中的这门必修课逐渐朝着“中国古文献学”靠近。“古文献学实际上是一门综合性的边缘学科,它与古代语言文字学、古籍目录版本学以及古代历史学(包括通史、文化史、哲学史、思想史等)都有关联。同时古文献学又是实践性很强的应用学科。古文献学本身又有许多分支,诸如注释(包括字词的注音释义及天文、地理、名物、典制的考证辨析)、校勘、目录、版本、辨伪、辑佚、编纂等,可见它是一个成熟的学科。古文献学不仅为研究、整理古代文献典籍的专门学者所必修,对于古代学科的研究者来说,也是需要加以掌握的,因为它关系到对史料的驾驭、精通和考辩。甚至对一般需要阅读古书的人来说,知道一些古文献学的知识也是必要的。因此古文献学又带有基础学科的性质。”[8] 基础性、综合性、边缘性、应用性是中国古文献学在“学科意义”上成熟的标志,中国哲学史史料学显然从中可以吸取十分丰富的营养。

我们这里不可能全面论述中国古文献学之于中国哲学史史料学的积极作用,所以,只就两个方面予以简单的讨论。第一,要培养扎扎实实的“训诂学—文字学意识”。全国现存的原始而非现代印刷的古籍大约有13万种。由于年轻一代的中国哲学史研究工作者通常是在简体字中泡大的,因而,他们阅读古籍的能力并不强。其中,最突出的障碍是不太认识繁体字、异体字、古体字,有时甚至将“庙”的繁体“廟”认作“朝”。另外,也不了解简、繁转化时的许多特殊情形,譬如,“归里”在繁体情形下不能写作“归裏”,“御史”在繁体情形下不能写作“禦史”,“辛丑”在繁体情形下不能写作“辛醜”。一个字有语形、语音、语义三个维度。假如连语形都不认识,那么,也就根本不可能理解一个字在上下文中的意义。毋庸讳言的是,这类“文盲”在目前攻读中国哲学学位的研究生中却大有人在。要这类人借助以范畴或观念为中心的《白虎通义》(东汉班固著)、《北溪字义》(宋代陈淳著)、《孟子字义疏证》(清代戴震著),去了解中国古代哲学的基本内涵及其内在精神,无疑不太可能。中国哲学史研究在新世纪中的悲哀之一,也正在于此。

第二,要练就老老实实的“目录学—工具书意识”。抄袭他人的学术观点,是“学术腐败”;抄袭他人的学术资料,何尝不是“学术腐败”呢?其实,根据笔者的个人经验,许多名家在其名著中引用的原始资料,都存在着或多或少的错误。于是,如果你不具有强烈的“工具书意识”,就只会“以讹传讹”。靠抄他人文章中的资料来写自己的论文,是不会取得真正的学术成就的;只有通过广泛阅读而得来的资料,才会使自己的学术论文有可能超越他人的研究。这样,在笔者看来,中国哲学史研究领域的青年工作者们要练就老老实实的“工具书意识”,至少要好好读读《四库全书总目》(清代永瑢等撰,中华书局1965年版)、《续修四库全书总目提要》(中国科学院图书馆整理,中华书局1993年版)、《道臧索引——五种版本道臧通检》([法]施舟人原编、陈耀庭改编,上海书店出版)、《大藏经索引》(新文丰出版事业公司影印)这类最基本的文史工具资料书,至少必须清楚《景印文渊阁四库全书》(台湾商务印书馆出版)、《续修四库全书》(上海古籍出版社出版)、《四库全书存目丛书》(齐鲁书社出版)、《道臧》(文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,世称“三家本”)、《大正新修大藏经》(佛陀教育基金会印)的查找方法,必须了解“二十四史”中的《艺文志》与《文苑传》、《儒林传》、《道学传》的一般内容,如此等等。附带说一句,以上列举的书目具有覆盖经史子集和儒道佛的基本特点,几乎所有国内知名的综合性大学的图书馆古籍部都藏有这些资料。

说实话,“认字”和“查资料”只是治学的基本功而已。不过,“万丈高楼平地起”,“一份耕耘,一份收获”,文献学功底是一个人之为一个研究者最起码的要求。何况,随着整个中国哲学史研究最近几年来不断涌现的一种“话语转向”的学术潮流,研究者们是否重视并具备文献学功底,这一点已经显得越来越关键。以往,中国哲学史研究的集中意识是“哲学—观念史进路”,作为其支援意识的“历史—思想史进路”所起的作用不是很大。但是,《郭店楚墓竹简》(文物出版社1998年版)和《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》(上海古籍出版社2001年版)、《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》(上海古籍出版社2002年版)的发现与公布,却已经或正在导引并转换着中国哲学史研究不断地走向关注简帛文献、强调文献功底的“历史—思想史进路”。此外,一大批过去坚持并实践着“哲学—观念史进路”的研究者,越来越内在地意识到,如果不借助“历史—思想史进路”进行长久、强大的知识资源积累,那么,“哲学—观念史进路”的可持续发展就是有限的。总之,这一“话语转换”是在辩证式否定、螺旋式上升的基础上完成的,人们有理由期待整个中国哲学史研究通过以文献学功底为坚实基础的“历史—思想史进路”去取得突破性的进展。

二、解释学技巧:“功夫在诗外”

“中国哲学史”五个字,从研究方式看,有两种不同的写法。一种是中国哲学“史”,这是中国哲学史的“历史研究层面”,注重清理哲学事件所涉及的时间、地点、人物、过程诸要素,这一“叙述性的哲学史”坚持的是“历史—思想史进路”。另一种是中国“哲学”史,这是中国哲学史的“哲学研究层面”,注重从哲学问题的普遍性和抽象性出发,对以往的哲学进行严密的哲学分析,这一“分析性的哲学史”坚持的是“哲学—观念史进路”。一般地说,文献学功底主要与前者密切相关,解释学技巧则主要与后者密切相关。当然,“巧妇难为无米之炊”。在整个中国哲学史研究中,哲学—观念史进路离不开历史—思想史进路的“雪中送炭”,文献学功底更需要解释学技巧的“锦上添花”。

正如“哲学”这个词,作为理论体系的“解释学”也是舶来品。从上个世纪的80年代以来,介绍解释学基本观点的《理解的命运》(殷鼎著,三联书店1988年版)和《解释学简论》(高宣扬著,台湾远流出版公司1988年版、三联书店[香港]有限公司1988年版)就一时洛阳纸贵。特别值得提及的,还有洪汉鼎先生的个人专著《诠释学——它的历史和当代发展》(人民出版社2001年版)和他主编的《理解与解释——诠释学经典文选》(东方出版社2001年版)。海德格尔的《存在与时间》(三联书店1987年版)和《海德格尔选集》(上海三联书店1996年版),艾柯等著的《诠释与过度诠释》(柯里尼编,三联书店1997年版),尤其是伽达默尔的《真理与方法》(王才勇译本:辽宁人民出版社1987年版;洪汉鼎译本:台北时报出版公司1993年版、上海译文出版社1999年版)、《哲学解释学》(上海译文出版社1994年版),更是给了年轻一代的中国哲学史研究工作者一种“别开生面”的理论激情与智性愉悦。换言之,西方解释学的理论与方法逐渐地被中国学者及其学术实践予以合法化认同和创造性转化,有力地促使整个中国哲学史研究走出了20世纪50年代以来“政治决定学术”的独断论迷梦,并不断地拥有清醒的自我意识。

在解释学与中国哲学史研究的关联和互动中,“言语更新”这一问题无疑不可忽视。过去,人们受制于“唯物/唯心”、“辩证法/形而上学”的思维方式和分析话语。现在,西方的解释学理论和方法则鲜明地从“言语”上更新了中国哲学史研究的工作者们的“言说方式”,使之拥有并能够熟练地运用“原意”、“先见”、“视域融合”、“解释学循环”、“意义”、“传统”、“理解”……这些语汇。想像一种“言语”就是想像一种“言说方式”,想像一种新的“言语”也就是想像一种新的“言说方式”;或如王国维在《论新学语之输入》一文中所说:“言语者,思想之代表也,故新思想之输入,即新言语输入之意味也”,“要之,处今日而讲学,已有不能不增新语之势,而人既造之,我沿用之,其势无便于此者矣”。[9] 就这样,新的“言语”在中国哲学史研究中尽其可能地指向了一种新的“言说方式”。

这一时期的优秀学术著作,诸如杨泽波的《孟子性善论研究》(中国社会科学出版社1995年版)、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》(中国社会科学出版社1988年版)、崔大华的《庄学研究》(人民出版社1992年版)、陈来的《朱熹哲学思想研究》(中国社会科学出版社1988年版)和《有无之境——王阳明的哲学精神》(人民出版社1991年版)、张立文的《走向心学之路——陆象山思想的足迹》(中华书局1992年版)、杨国荣的《心学之思——王阳明哲学的阐释》(三联书店1997年版)、郭齐勇的《熊十力思想研究》(天津人民出版社1993年版),就或多或少与解释学资源的借鉴和运用密切相关。“解释学的目的是构筑桥梁,在过去中重新发现最好的东西”。[10] 对于本文的真理性的认识始终是“过去与现在的综合”,是“此在”并作为“此在”朝向其自身的可能性的一种筹划,因而,任何诠释都可以视为诠释者的一种存在方式,视为诠释者生命与生活世界的展开。质言之,共同的“言语”是使一个或几个共同的“问题”成为可能的中介,经由解释学驾驭的这一“言说方式”在中国哲学史研究中依然情深于“经典的阐释”和“意义的获得”。

现在,许多学者认为,对于“解释学与中国哲学史研究的关联和互动”来说,侧重经典解释实践的“第一序”固然重要,但更需要提上议事日程的是侧重经典解释方法论或解释策略的“第二序”。伽达默尔作为哲学解释学的奠基之作的《真理与方法》出版于1960年,短短几十年后中国的人文社会科学工作者们也有了建立“中国阐释学”的内在诉求,而且,许多学者正在为此而努力。譬如,汤一介先生近年来发表了《能否创建中国的解释学》(《学人》第13辑,江苏文艺出版社1998年版)、《再论创建中国解释学问题》(《中国社会科学》2000年第1期)、《三论创建中国解释学问题》(《中国文化研究》2000年第2期)等文章,李清良出版了有关中国解释学的第一部专著《中国阐释学》(湖南师范大学出版社2001年版);还有台湾大学历史系的黄俊杰教授总策划了“东亚近世儒学中的经典诠释传统”的研究计划,计划在2000—2003年内,研究汉唐以降尤其是宋代以后中国(960—1911)、德川时代日本(1600—1868)和李朝朝鲜(1392—1910)儒家学者对儒学经典的诠释,以扩大东亚思想史研究的视野,并构建具有东亚特色的经典诠释学,[11] 而且,《台大历史学报》第28期即为《东亚文化与思想:文本、诠释与行动》的专辑(台湾大学历史学系主编,2001年12月版)。

问题在于,具有中国特色的“中国阐释学”究竟应该如何建立起来。首先,我们必须清楚到底有哪些“传统资源”可资我们借鉴。中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构,这一方式包含着“客观”地诠释经典的“原意”和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾与紧张。有人认为,中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有着密切关系,其中,王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期,朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰,牟宗三则是这一传统的现代代表。[12] 另外,文学、史学、哲学在古代是不分家的,笔者以为,内涵丰富的中国传统文论思想也应进入我们的视野,这方面可参考的资料有李壮鹰主编《中华古文论选注》(百花文艺出版社1991年版)、王运熙主编《中国文论选(近代卷)》(江苏文艺出版社1996年版)、徐中玉主编《中国古代文艺理论专题资料丛刊:本原·教化编》(中国社会科学出版社1997年版),等等。我们越是反思自己的解释学条件性,我们就将越知道并需要我们的民族性。意思是说,只有充分利用并汲取中国传统解经学、文论的优秀营养,“中国阐释学”才会是“中国的”——这可称为“接着讲”。

其次,“中国阐释学”的建立和成熟仍然在相当程度上还要“照着讲”西方的诠释学。作者创造了作品,但作品一经完成,它就会相对独立于作者。意义的“生成”,并不完全受制于作者生产作品时的主观意图,当然也不是“作者带去词语、读者带来意义”的一次“野餐会”。相反,就像磁铁要将周边的铁屑尽可能吸住那样,作品在捉摸不定的命运中既神秘、又无限地“生成”了其意义。至于意义向读者的“敞开”,可以运用水海绵这个意象。你去拧海绵里的水,力气大出水就多,力气小出水就少。至少在特定的时间内,海绵里的水,是你怎么拧也拧不干的。即使磁铁的法力有限,水海绵迟早会干,但是,磁铁永远具有吸铁的“能力”,海绵永远具有吸水的“能力”。同样,一部不朽的作品,其意义也始终处于“生成”与“敞开”的现在进行时态。在此,要清晰地把握作者的“原意”,要理智地区别诠释者的“先见”,要在方法论解释学强调的“原意”与哲学解释学强调的“先见”之间求得解释本身的“客观性”,尽可能地防止“无限衍义”乃至“诠释暴力”的发生。显然,西方诠释学从原则上可为中国哲学史上的体系重构提供很好的解释和论证。

研究中国哲学的诠释传统有利于发展中国的诠释学和推进中国哲学史研究,所以要“接着讲”中国的。来自同一思想源流的许多因素将影响着对哲学问题的发问,也限制着对哲学问题的解答,所以要“照着讲”西方的。当然,即使我们在方法论上时刻提醒自己要明白“原作者(或思想家)实际上说了什么?原作者真正意谓什么?原作者可能说什么?原作者本来应该说什么?作为创造的解释学,我应该说什么”,[13] 这一“创造的解释学”也主要只是为我们在新的时代进一步推进中国哲学史研究提供了一种解释学的技巧。“中国阐释学”自然可以成为中国哲学史研究的一个重要组成部分,但绝对不可能替代中国哲学史研究并成为其全部的或惟一的内容。也正是在这一意义上,我们认为,真正的“中国阐释学”一旦建立,那么,其最重要的作用就在于:以经典作品和经典作家为核心的中国哲学史传统可以得到更好的阐释和表达。

三、人文学关怀:“得失寸心知”

情形似乎表明,2002年对于孟子来说是一个不平静的年头。刚才,我们立足于文献学功底谈到了在大众媒体上再次引起人们广泛注意的“门修斯事件”,[14] 现在,仅仅在小众视野中激起波澜的“孟子腐败事件”也值得我们予以人文学关怀。

先看《孟子》中的两段话。一段是《孟子·尽心上》的:“桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下犹弃敝蹝也,窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。’”(13·35)另一段是《孟子·万章上》的:“万章曰:‘舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?——在他人则诛之,在弟则封之。’孟子曰:‘仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?’”(9·3)为了后文叙述的方便,我们将这两段话分别称为“案例一”、“案例二”。

针对以上两个案例,武汉大学哲学系(现已调至北京师范大学哲学系)教授、博士生导师刘清平先生在《哲学研究》杂志撰文指出:“在案例一中,就连孟子也不否认:瞽瞍理应接受正义的审判,并且舜对此也不应该进行干预。然而,他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。显然,受到孟子赞许的舜的这一举动,几乎从任何角度看,都是典型的徇情枉法。”“在案例二中,就连孟子也不否认:象既是无才又缺德的‘至不仁’之人。然而,他最终还是明确肯定了舜出于‘亲之欲其贵,爱之欲其富’的动机将其提拔为有庳王的做法。显然,受到孟子赞许的舜的这一举动,几乎从任何角度看,都是典型的任人惟亲。”[15] 诚然,无人可以承认徇情枉法、任人惟亲不是腐败行径,但是,像刘清平先生这样的发问——“作为圣王典范的舜,为什么会从事这些无可置疑的腐败行为?对于一切见利忘义的举动都持批判态度的孟子,为什么又会赞许这些无可置疑的腐败行为?”[16] 显然使人在“先见”和“原意”之间备感困惑。

幸好刘清平先生本人也试图去面对并清除这一困惑。他从“善意解读”的视角指出:在案例一中,劫狱成功以后,舜只是带着父亲远走他乡,并没有将自己立为享有豁免权的太上皇;在案例二中,为了防止出现“不仁而在高位,是播其恶于众也”(7·1)的局面,舜不过使自己的弟弟做了个有位无权的有庳王而已;“换句话说,在这两个案例中,不仅从事腐败行为的舜完全没有鱼肉人民、作威作福的腐败意愿,而且赞美这些腐败行为的孟子本人,也绝对没有怂恿统治官员恣意妄为、欺压百姓的自觉目的”。[17] 当然,他更多的是从“非善意解读”的视角去解读《孟子》中有关舜的两个案例,认为“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高级官员”,“对于现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延,儒家的血亲情理精神也应该说是难辞其咎,无法推卸它所应当承担的那一部分责任”。[18]

“非善意解读”与“善意解读”的双管齐下,显示了诠释者要在方法论解释学强调的“原意”与哲学解释学强调的“先见”之间努力求得解释本身的“客观性”。然而,在“孟子腐败事件”中,为什么从原作者的“原意”出发的解释是善意的,而从诠释者的“先见”出发的解释却是非善意的呢?既然“非善意解读”与“善意解读”之间存在着紧张和冲突,那么,在解读《孟子》中有关舜的两个案例时,我们如何才能通过对历史本身的渗透,进而保证解释的“客观性”,并最终实现诠释学的使命呢?有了这一“发问方式”以后,我们在此也就必须特别提倡这样的“答问策略”,亦即,务必通过“人文学关怀”去为“解释学技巧”设定合理的边界,从而避免“过度诠释”乃至“诠释暴力”在中国哲学史研究领域中的出场。

《孟子·万章下》曾说:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”(10·8)只有设身处地地去“知人论世”,阅读者和诠释者才有可能与以往的经典作品和经典作家处于同一层面的“精神境界”。过去,中华传统人文是一种“知识资源”,统摄着一个民族无数代人的心灵世界和价值取向;而在20世纪,前所未有地被唾弃、被批判的坎坷命运,使它只成了少数学者们案头上的“学术资源”。现代化的产业和观念越来越消解并颠覆着中华传统文化的生态和心态,越是如此,同情地理解中国古典和中华元典的人文姿态也就显得越重要。所以,陈寅恪上个世纪30年代初在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中,要求国学研究者以“了解之同情”的眼光与精神,去透视古人立说的苦心孤诣;[19] 钱穆抗战中期在《国史大纲》中呼吁有良知的中国人满怀“温情与敬意”,以俯瞰本民族漫长悠久的历史。[20] 如此,通过“人文学关怀”去为“解释学技巧”设定合理的边界,实质上是以诠释者的“先见”去合理地解读经典作品和经典作家的“原意”。

不妨再次回到《孟子》中有关舜的两个案例。如前所述,刘清平先生的“非善意解读”立足的是儒家孝道思想与腐败行为相关的“先见”。现在,我们却试图表彰另一种“先见”,亦即要以“同情地理解”去护守中国古典和中华元典。但是,这两种“先见”在本质上却是不同的。要言之,非善意的“先见”可能将原作者的“原意”以夸张乃至扭曲的形式表达出来,这种“过度诠释”乃至“诠释暴力”并不有利于中国古典和中华元典在全球化时代的进一步发展与完善;相反,善意的“先见”坚持以“古为今用、推陈出新”与“中和位育、和而不同”的原则去释放并读解原作者的“原意”,强调通过“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”[21]16字方针来实现世界文化的多元与和谐。在此,自然不是说“合理的诠释”必须无条件地屈从于“同情地理解”,不过,善意的“先见”在价值立场上要高于并优先于非善意的“先见”,却是衡量一个人文科学工作者是否具备真切的人文学关怀的起码条件。“根索水而入土,叶追日而上天”,这一“人文学关怀”在今天的中国哲学史研究中尤其不可或缺。

2002年4月,中国哲学史学会与南昌大学在江西井冈山联合召开了“中国哲学史研究回顾与展望”学术研讨会。包括任继愈、方克立等著名学者在内的与会代表,集中谈到如何通过理论创新来培养中国哲学史研究领域中的学术大师这一话题。有人认为,大师不是自己“冒”出来的,不能像养猪那样来培养大师。学术大师的确不是自封的,甚至可遇而不可求,“在思想的行业中,从这些同伴里,/不少人会成为工匠。/于是其中一人出乎意料地成为大师”。[22] 然而,作为一个越来越壮大并成熟着的“阅读—研究共同体”,中国哲学史学科未尝不可以心存培育学术大师的良好愿望。当然,如果说一个人是因其“特殊”的问题意识而成为学术大师的,那么,“一切认识只有作为再认识才叫认识”,他的“特殊”的问题意识必定是从“一般”的问题意识出发并逐步不同于同行的。“只有熟悉而普遍的理解的支持才使进入异己世界的冒险成为可能,才使从异己世界中找出一些东西成为可能,从而才可能扩大、丰富我们自己关于世界的经验”。[23] 也就是说,要呼唤明天的大师,特定的学科体制就必须从今天做起,尤其是要使年轻一代熟练地把握这个领域长期积累形成的一般问题意识。有鉴于此,通过以上叙述,笔者将中国哲学史研究领域的“一般问题意识”概括为三个方面:既要老老实实地去锻炼“不负有心人”的文献学功底,又要驾轻就熟地去实现“功夫在诗外”的解释学技巧,更应该情真意切地去落实“得失寸心知”的人文学关怀。越是“一般”的东西,做起来可能也就越“难”。但是,对于自觉地、不懈地追求“有史料的思想”和“有思想的史料”的人文科学工作者而言,“难”并不可怕,“难”是一种考验,“难”也将真正地成就新世纪的中国哲学史研究的丰美和辉煌。

原载:《中山大学学报》社会科学版2002年第6期

收入:郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》,湖北教育出版社2004年11月版

 

参考文献:

  [1] 参见李宗桂《20世纪中国哲学研究的审视和新世纪的展望》,载任平主编《东吴哲学》2001年卷,安徽人民出版社2001年版,第31—54页。

  [2][英]安东尼·吉登斯《民族—国家与暴力》,三联书店1998年版,第99页。

  [3] 此种序号注释,以杨伯峻《孟子译注》(中华书局1960年版)为据。下同。

  [4][清]阮元校刻《十三经注疏》,江苏广陵古籍刻印社1995年版,第1392页。

  [5] 参见晓声《北大博导剽窃,叫人如何不失望》,《社会科学报》2002年1月10日,第7版。《新华文摘》2002年第3期在转载此文时,误以为刊于《社会科学报》2001年12月3日。

  [6] 参见张岱年《中国哲学史史料学》,《张岱年文集》第5卷,清华大学出版社1994年版,第531—532页。

  [7] 参见冯友兰《中国哲学史史料学》,《三松堂全集》第6卷,河南人民出版社1989年版,第312—313页。

  [8] 孙钦善《中国古文献学史》,中华书局1994年版,第3—4页。

  [9] 周锡山编校《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第112、114页。

  [10][德]伽达默尔《哲学解释学》,上海译文出版社1994年版,第27页。

  [11] 参见《〈东亚近世儒学中的经典诠释传统〉研究计划简介》,《中国哲学史》2002年第1期,封三。

  [12] 参见刘笑敢《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》,《中国哲学史》2002年第1期,第32页。

  [13] 参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》,三联书店1989年版,第51—52页。

  [14] 这里所谓“再次”,参见杨守建《中国学术腐败批判》第7章《翻译界的“毁容”问题》,天津人民出版社2001年版,第177—179页。

  [15] 刘清平《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,《哲学研究》2002年第2期,第43—44页。

  [16] 刘清平《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,前揭刊第44页。

  [17] 参见刘清平《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,前揭刊第46页。

  [18] 参见刘清平《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,前揭刊第45、47页。

  [19] 参见陈寅恪《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社1992年版,第507页。

  [20] 参见钱穆《国史大纲》,商务印书馆1996年版,“凡读本书请先具下列诸信念”。

  [21] 参见费孝通《“三级两跳”中的文化思考》,《读书》2001年第4期,第8页。

  [22][德]海德格尔《诗·语言·思》,文化艺术出版社1991年版,第16页。

  [23][德]伽达默尔《哲学解释学》,第16页。

 

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2005/04/06

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