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诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路

余敦康

(作者单位:中国社会科学院宗教所)

《中国思想史研究通讯》第五辑

 

很荣幸能到历史所思想史研究室来做讲演。其实我本来是不敢来的。在我的经验当中,在现在中国大陆这块土地上,你们思想史研究室这个群体,可以说是独一无二的。十来个人,人不多,可是有一种凝聚力,有一个共同的科研方向。我一直希望能组建这样一个学术群体,可是始终失望。你们这是个很好的地方,所以我就来了。

讲经典诠释,我是班门弄斧。不过,跟大家讲真话,谈一谈几十年来我在经典诠释方面的一些探索和感到的困惑。确实是困惑!说不上什么体会或心得。

本来,按我的研究思路,在研究完玄学以后呢,就要研究易学史。在易学史方面,我搞了先秦、两汉、魏晋,搞了宋代,王弼、朱熹我都写了。吕大吉要我参加他的一个课题,我怎么推也推不掉,结果又花了三、四年时间,一下从中间打断了。我分的课题是中国宗教和中国哲学的关系、中国宗教和中国伦理的关系,这就涉及到了大家现在热烈讨论的关于“中国哲学的合法性”问题,一定要从源头上来看中国的哲学。现在有人说中国哲学史不要叫中国哲学史,要叫中国思想史,或者说中国就没有哲学。几十年来我一直反对用西方的模式来看中国古代文献,所以我就追本溯源,写了一篇《夏商周三代宗教》,姜广辉很有魄力,把我这篇八万多字的文章拿到《中国哲学》一次发表出来。我的目的不是搞三代宗教,而是探索中国哲学的源头。而且后来我也写了好多文章来和西方哲学的源头比、和印度哲学的源头比。是的,中国本身就是一个源头。我是利用《尚书》、《诗经》这些原典来做解释,实际上就是姜广辉的麾下。(姜广辉:不敢,不敢。)“经学今诠”嘛!我就是重新解释这些经典。完了之后呢,就写《春秋思想史论》,我也很感谢王中江,把我这篇长文章分两期发表出来。后来又有一篇在《文史哲》发出来。我的目的是搞一个用中国本土的语言,用中国的话语系统,写中国在春秋战国时期的“哲学的突破”,和希腊、印度相比,具有一种三足鼎立的“合法性”的地位。

后来我写了个序言,发了点感慨。我现在七十多了,回顾我走的道路,这一辈子不断地画逗号,始终不能画一个句号。现代文学馆找了块大石头,上面画了一个逗号,表示现代文学从鲁迅到现在一直是逗号,没有句号。那么我们搞哲学的人,能不能画一个句号呢?我就是不断地画逗号,这就感到一种悲哀。这个悲哀也涉及了这么一个问题,就是一个哲学和哲学史、思想和思想史的问题。我问我自己,我搞的是哲学还是哲学史呢?搞了一辈子,无非搞的是哲学史,没有搞哲学。搞思想也是,我们搞的是思想史,不是搞思想。就我来说,我没有哲学,我没有思想。人生的悲哀就在这个地方啊!这个悲哀不是从现在开始的。我是五十年代的大学生,五十年代对我们的教育就是你绝对不要狂妄地想做个哲学家,你只能做一个哲学史工作者、宣传家。我们那个时候,如果谁想在班上做哲学上的发展,一个个都被批了。我们现在可以对自己做一个定位。我反复考虑了,我一辈子一直画逗号,不断地画逗号,无非是做一个哲学史家,还不一定做得成哲学史家。(姜广辉:我插一句。我去法国,人家向我介绍一位学者的时候,都有个头衔,这位是哲学家,这位是语言学家,一个大学里不是这个家就是那个家。都是先说是什么家,再说是某某教授。哲学和语言学在法国有很高的地位,当个哲学家很受尊敬。他们首先是哲学家,而不是首先是哲学史家。那个意识非常强。中国人你说谁会介绍哪位是哲学家?)

你说的是外国的情况,那比较正常,那是另外一个语境,我说的是中国的语境。中国的语境,这里面真是有辛酸、有困苦。那个时候是绝对不能让你当个哲学家,连个哲学史家都不敢说,只是一个哲学史工作者。为什么呢?因为哲学只能是少数人搞的,国家领袖才能搞。至于我们这些人,不可能。改革开放以后,跟西方一接轨,头衔变得不一样了,比如说,李泽厚,现在介绍是哲学家;王树人,却是哲学史家。我就不知道李泽厚和王树人有什么不一样。这里头有个褒贬,哲学家是高的,哲学史家是低一等的,哲学史工作者比哲学史家还要低一等。

我们现在从学理上说,一个哲学家,他如果离开了哲学史,绝对不能成为哲学家的,因为哲学是个历史发展的过程。你已经进入了历史发展的过程,到了这个时候,你得把前面的东西读一遍,想一遍,你标新立异,完全反对前人也可以,但是你所有的东西都是通过诠释得来的。一旦你自己搞出一个哲学体系,成了一个哲学家,马上你就变成了哲学史上的某一个人物。比如黑格尔,他写了《哲学史讲演录》,那是个哲学史家了,可是他背后有个精神现象学的理论在里头,他就成了哲学家了。这二者是交叉的,哲学史和哲学二者之间绝对不能画出个界限。不然有很多人写了哲学史,就是成不了一个哲学家。那是怪他呀。他是“照着讲”,不是“接着讲”。(姜广辉:张立文先生最近提出:要“自己讲”,“讲自己”。)不对。自己讲,讲的什么?这话我可以当面跟张立文说,不是背地里说的。离开了哲学史来讲是不行的。比如你讲朱熹,讲的就不一定是那么回事。你照着讲也还很难啊!这是个诠释学的问题。离开了诠释学,照着讲还讲歪了。诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路,这是一个普遍规律。不管中外古今,只要你搞哲学,必然是诠释学。搞哲学史是诠释学,搞哲学也是诠释学。

现在有种看法,认为诠释学好像西方才有,中国没有。汤一介说要建立中国的诠释学,还要你来建立?早就有了。中国的经典诠释学,从先秦就有了。这还要你建立吗?所以那个说法本身就不对。中国有中国的诠释学,西方有西方的诠释学,印度有印度的诠释学。每个宗教,如伊斯兰教也有伊斯兰教的诠释学。这是古今中外的普遍规律,诠释学是唯一的进路,逃避不了的。可是,诠释学为什么现在好像突然从西方引进来就时兴了,什么伽达默尔、海德格尔、利柯、哈贝玛斯啊,这一大套东西,新鲜了,好像中国根本就没有。我认为这是搞错了。崇洋媚外的思想在我们学者身上最严重,不是老百姓崇洋媚外。搞中国哲学的人崇洋媚外的思想比搞西方哲学的人还更多一点。

西方的诠释学在西方的文化语境中产生,它有它的文化理路,这个理路在我看来,就是在西方科学主义与人文主义、历史主义与实证主义两极对抗的时候激发出来的。从17世纪以来,科学主义占了上风,实证主义占了上风,就有一批人来反弹,要维护人文的神圣地位和独特性,就搞了诠释学。其实,科学主义、实证主义是不是诠释而来的?找找根源,可以一直找到古希腊,它也是通过诠释而来的。如果离开了古代的诠释、经典的诠释,没有这个依据,它的科学主义、实证主义没法成立的。所以,这两派,不管是哪个主义,都是通过诠释而来的。由于西方文化语境逼出个诠释学来,诠释学就向哲学的路上发展。它向哲学的路上发展以后,西方的诠释学——伽达默尔的诠释学就跟中国古代的经典诠释学不是一回事了。

而我们古代的诠释,都是一个人有诠释的思想,然后马上化为诠释一个经典作品,朱熹的诠释、陆象山的诠释、王夫之的诠释,所有的诠释,每一个诠释家、经学家都有诠释思想,有时候没有写出来。汤一介要建立中国的诠释学,无非是想中国有这个学问,和西方平起平坐。中国的诠释学这个提法本身就不行,因为离开了中国的语境。诠释学在西方语境之下是作为一个哲学,维护了人文和历史主义。关于人文和历史的东西,必须有自己主客合一的理解,不能仅把它当作一个对象来研究。

在中国,有些人把诠释学的方向给搞歪了。比如说洪汉鼎,我们是难友,熟得很,他搞诠释学,抓住个伽达默尔做文章,很好啊。可是走着走着,他就把这个东西引进中国,在中国建立了一个伽达默尔的分店,有没有必要?伽达默尔诠释什么了?看看他的《真理与方法》,什么也没有诠释嘛。他们那个争论不是咱们这个诠释的争论,那是个哲学之争。中国的诠释学不是那个哲学之争,“六经注我,我注六经”,这没有牵涉哲学问题,但是他诠释的经典的思想都在他的作品之中,这是可以看出来的。

在中国的语境之下,诠释学实际上是21世纪的世纪之交才提出来的。以前傅伟勋、成中英提了,我没有什么感想,我现在连本体诠释学是怎么回事都不清楚。拿本体论的诠释学给我诠释个东西看看。傅伟勋“创造的诠释”,分了四、五层,搞不清,也没有诠释任何东西。诠释学你得诠释出个东西来才行。台湾的黄俊杰,那个搞法也有问题!中国古代确有诠释学,他把那个东西作为一个客观的东西来进行学术研究,有什么类型,与西方做比较,他分了三个类型,有的从心路历程里面找体验,如孔子说了一句话对我有体验;有的从政治方面找,经世致用的;有的从里面找护教的、原教旨主义的。这样一来也可以写很多书,不仅把中国对《孟子》的诠释,还把朝鲜、日本、越南、东亚对《孟子》的诠释整个搞了。也不是说没有成绩,但是我不搞这个,没用!你把那个东西写得再好,你有黄俊杰的自我吗?你为什么要研究这个东西?

我从八十年代就开始利用诠释学,但那个时候还不太懂,伽达默尔的东西我还不太知道。但是中国的东西我熟。我几十年的学术经历,着重诠释两个东西。一个是玄学,一个是《周易》。我诠释玄学就碰到一个问题:《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》,所有的玄学家都围绕着这四部书,可是在魏晋的时候居然就诠释出不同的玩意儿来了,何晏和王弼就不一样,嵇康、阮籍更是不一样,郭象又不一样。都是那几本经典,为什么不一样,最后是个什么问题?是诠释学的问题,还是价值取向的问题?既然不一样,那么哪个好、哪个坏?哪个高、哪个低?我们作为后人,如何来判断?我举个例子吧。比如《庄子》,嵇康、阮籍诠释《庄子》,说“越名教而任自然”,率性而为,以为这才是真庄子。你说他有没有道理?肯定有道理。可是到了郭象那里就不一样,名教和自然要合而为一,自然就是名教,名教就是自然。郭象诠释的有根有据,也很对。那我就问个问题,这个诠释究竟目的何在?嵇康、阮籍和郭象诠释《庄子》难道就是为了庄子吗?诠释是不是能够得到本义、真义?诠释是一个开放性的东西,得到的各种结果又根据什么可以来判断它的高下优劣?这些问题我一直在困惑中。拿《周易》来说,首先我就搞王弼义理派。对王弼义理派的东西我非常佩服。义理那么好,可是难道我就是义理派吗?我何必跟着王弼义理派走到底呢?象数派又是如何呢?我又花了好几年时间搞象数,搞了以后我发现象数也有一定道理啊。那为什么一部《周易》有的是象数、有的是义理?而且象数、义理中间,根据《四库全书》说的是两派六宗,派别很多,究竟我们现在以何为准呢?怎么判断高下优劣呢?我研究它干什么呢?这个问题我都闹不清。但我就觉得我还是做学问吧。我做学问做到现在,七十多岁了,始终是跟着别人在跑,悲哀啊。你们比我年轻得多,再过若干年以后,也是像我这个样子了。那么你们现在要做如何选择啊?是做哲学家还是哲学史家?是做经学家还是经学史家?是说自己的还是说别人的?当我做一种历史的诠释的时候,我相信我说别人的东西依稀仿佛,没有什么太走样的东西。但我要不要有自己的价值关怀和文化理念呢?

我做学问的时候最反感顾颉刚那一套,把古代经典的文化理念、价值关怀,都给否定掉了,完全用科学实证主义的思想来搞人文。如果像顾颉刚那样搞下去,经书都要扔到垃圾堆里去。结果从那时候开始,整个20世纪都对经典不重视。后来是范文澜、周予同,谁能够融入历史里,跟古人建立一个对话沟通的桥梁?他们没法沟通,只有谩骂。范文澜说了,今文经学就两个评语——一个是荒诞,一个是烦琐。尽管周予同完全站在顾颉刚、范文澜同一个思路里,他在文革还是受了苦,可是你读一读周予同的经学史,没法读。上海复旦大学的朱维铮是周予同的学生,他是我的朋友,我们喝酒可以喝到一块去,谈学问没法谈的。

从五四以来到如今,一百年的时间,这是中国经学史上最暗淡的时期。不要以为这是学术现代化的问题。五四以前,你们找一找,乾嘉学派的,好多经学家,这都不用说了。那些都是经学家,而且他们都在经学史上占有不朽的地位。不管是古文经学还是今文经学家,太多了!那么,五四以来有没有呢?顾颉刚,他算吗?周予同,算吗?《论语》没有解释,《孟子》没有解释,《大学》、《中庸》没有解释,《周易》也没有解释,用白话一解,一注,那根本就不是那么回事了。所以我们现代在经学方面是一片空白。

可是你们说的跟他们完全不一样了。所以,现在大陆的学术界,我就认可你们思想史研究室搞的经学思想史。从五四以来的一百年历史来看,既是一个颠覆性的,还是一个建构性的,重新树立了经学的权威。儒学是什么?是个“意义的信仰”。这是姜广辉说的。这就不是站在现代人的角度去说三道四,不是利用某一个标准来衡量是唯物的还是唯心的,是反动的还是革命的,而是一种对话。诠释就是对话,就是理解。我佩服你们的《中国经学思想史》,已出版的那两册书我都拜读了。我觉得你们的基本预设是好的。什么预设呢?就是一个民族,一个伟大的民族,她必有自己的经典,而经典的形成也就是那个文化的形成。这个东西带有原创性,带有开放性,可以允许各种不同的解释,它根据时代的需要不断地发展,绝对不是固定的。经学思想史按照我的理解,应该确立这么一个远大的目标,经学就是中华民族从远古一直到近代的精神现象学、精神发展史,精神由开辟、发展,到壮大,支持着我们这个伟大的民族,这是精神的支柱。至于写法,不必太学问化。你们写的是经学思想史,为什么是经学思想史呢?经典固然是古代所形成的,一个字的考证可以写上万字,那是学究,书呆子,没用的。经学思想史就是要写出中华民族的精神现象学、精神发展史。我们和经典的关系,是我们要经典,不是经典要我们。这一点很重要。我们这些不孝子孙,经典要我们来干什么?而我们却需要经典,我们为什么需要经典呢?就是为了我们的未来。现在要寻找中国人在西方强势文化的冲击之下失去的自我,而这个任务就由你们历史所思想史室来承担。一个民族到现在都不敢有自我啊,非常可怕的一件事!

你们研究的古代这些大人物,他们绝对不是经学史家,而是经学家。古代的经学家和经学史家,重要的区别就在于:经学家有自我,经学史家恰恰经常把自我给忘了。我们现在没有自我啊,我悲哀在这个地方。我都七十多岁了,还没有自我,你们年轻,绝对可以找出自我的。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》,通过我的诠释,体现我的关怀,体现我的理解,使我整个人走进去。虽然是《老子》,或者是《庄子》,但其中老子、庄子和我心有灵犀,合而为一,这才是真正的自我。我不是孤立的我,我把老子的生命融入到我的生命中去。

我从来不敢批判古人,我的文章里面哪一个我都没有批判,都是崇拜或佩服或尊敬,都是从这个角度来写的。可是我总是问我自己,我理解了你对我有什么好处?为什么我要理解你?王弼和我有什么关系?郭象和我有什么关系?没有关系啊!那我是为了什么?是为了评个职称?职称我也有了。写两本书?书我也不用写了,可以颐养天年了。为什么还要兢兢业业地去搞它?我感觉,中国的学者和西方的不一样,不敢找自我,不敢提出问题。悲哀!你能够通过经典的解释做一个经学家,那你在经学史上就有你的名字。都要写自己的经典诠释。你们研究的那些古人都是经学家,绝对不是经学史家,都是有自我的。我搞了一辈子就没有自我,写了很多文章,别人说不错,有点道理,可是是别人的。(王中江:那你还要啥啊?)要个“我”啊!不容易啊!古人说要立德、立功、立言。立德就别说了,我们都是“缺德”之人。立功也谈不上。知识分子要立言,立言是自己的一家之言,而不是别人之言。

冯友兰先生九十多岁的时候,经常害病,住在友谊医院。我那时候住得离友谊医院很近,所以他住院的时候我经常去看他。他九十多岁,我问他,冯先生,你这一生最大的愿望是什么呀?他说我要把我的《中国哲学史新编》写完。我说,冯先生,你以前还写了《贞元六书》、新理学,是自己的吧?后来你这几十年老搞一个《中国哲学史新编》,为什么不说自己的话啊?他说,不敢说哟,不敢说哟。我说,是不是想说?冯先生,你不要老说别人的,你要说你自己的。我冯友兰怎么说,说那么几句也好。冯友兰先生说,等我把《新编》写完,然后再写一本,写完以后我就跳到棺材里去。这是我亲耳所听、亲眼所见的。不管怎么样,我在这里进行了一些推动。后来他在《中国哲学史新编》第七卷中间就说了一点自己的话。

经学家往往“借他人酒杯,浇自家块垒”。有人说,康有为不该写《孟子微》、《中庸注》、《礼运注》的,因为好些都说歪了,不合原义。我现在读一读,确实的,康有为不合原义,可是康有为为什么写这个,什么时候写的?他在戊戌变法以后逃到国外去了,不能作别的事,就写《孟子微》、《中庸注》、《礼运注》,他的良苦用心你不知道,这才是用心所在,那个东西还是值得读的。你写那个东西哪怕不合原义,没关系的。什么叫原义?为什么要把原义搞出来?原义有什么用?为什么总在原义上争来争去?假问题!所以何必拘泥于那个个别字句,去争论那个原义呢?什么叫歪曲,什么叫不歪曲?一部《四书》,朱熹搞了以后,王夫之还搞,戴震还搞了个《孟子字义疏证》,你说哪个对?你们这些在座的哪个敢拍胸脯,我也写个《大学新解》、《论语新解》、《孟子新解》。

别的我不敢说,至少通过易学的研究,我敢说这句话,古文经学是学院派的,今文经学是政治哲学。今文经学永远站在时代的前列,哪怕杀头,他也干。他考虑的是现实的问题,经典如何如何,他不管,可以编造,甚至可以搞成谶纬。谶纬是一个迷信,这迷信的中间也有一个时代精神。古文经学的兴起,最重要的背景是党锢之祸,郑玄、何休、荀爽等,有一大批的人,汉代不让你谈政治,他们没办法,只好钻到学院派里搞哲学。郑玄搞三礼,那个三礼和今文经学比比看,是没用的。易学也是没用。京房是今文经学的易学,从易学本身来说,和原义根本不合,可是京房利用了他的易学在汉元帝的时候进行一种政治的改革,结果被杀头了,他是个政治家。你一定要把握这个东西,我有个标准:你是以经典的本义为标准,还是以经学家本人的价值取向和时代相呼应为标准?真正的经学家是时代的代言人,这才是最重要的。我老是佩服别人,我自己没有自我,因为我不是时代代言人。过去经学家都有自我,虎虎有生气。当然也有二三流的,那就谈不上家了,那是文字工作者,比我还不如。

拿宋代的易学来说,我一直搞到朱熹了,不同的取向,不同的做法。比如欧阳修、司马光、邵雍、苏东坡,有不同的取向。就我的取向来说,是什么呢?有些人我是佩服,但是我做不来。有些人我既不佩服也不想做。有些人和我的性情相投。我佩服两个人:一个是邵雍,他有一个安乐窝,在安乐窝里头研究他的《周易》。我佩服他不是他学问做得好,我就佩服他有个安乐窝。我到现在一辈子都没个安乐窝。还有苏东坡,我喜欢他。我通过研究《东坡易传》,我才真正认识了苏东坡这个人。以前只知道他多么潇洒、旷达,其实他也有内在的苦闷,内在的矛盾不能解决。他把这些东西都集中写在《东坡易传》里头去了。通过它我才知道《易传》居然有这么丰富的内涵。

《中庸》中也有丰富的内涵,比如我们大家读《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”那三句话。我想问大家,你们对这三句话有没有自己的解释?“天命之谓性”这句话在先秦是没有问题的,两汉不太关注,也不把它当问题。可是我确实发现唐代的人读不懂这三句话,特别是“天命之谓性”,刘禹锡读不懂,柳宗元读不懂,李翱读不懂,韩愈是不是读懂了?没说。什么叫“天命之谓性”?不懂。为什么?因为当时人们受佛教的冲击,儒学打了败仗了,儒学没有形上学,没有心性之学,就解不懂这个东西。刘禹锡公开说了,要把《中庸》读懂,必须读佛教般若学、《金刚经》。到了宋代的时候,张载本来是要去打仗,经世致用的,范仲淹说回去读《中庸》吧,结果张载回去读了一、二十年,没读懂。出入佛老数十年,后来反求于《六经》,而后得之。就这么样子的艰苦啊。找出一个真正的自我,就这么难!我佩服古时候的人,他们有这个意图,有这个愿望。惟独我们现在,喜欢找一个依附的对象,我依附于你,我就得到一种安全感,就是没有自己的寻求。有些人找了康德,有人找了黑格尔,找了这个,找了那个,好像找了他以后,不要自我也可以的。我看了法兰克富学派的弗洛姆写了个《逃避自由》,给你自由,我还逃避它。他就用这个逃避自由来解释希特勒为什么能够在德国得势。当时德国已经推翻了帝制,民主了,魏玛共和。魏玛共和给予德国人一些自由,德国人不要,逃避,非得找一个希特勒。我们中国人也是这样,一百多年来,逃避自由,但是有些人要找。我经常要引用这两句话,就是王国维的,“可爱者不可信,可信者不可爱。”这是一个真正的中国学者碰到的矛盾。中国人对自己的传统难道是不爱吗?绝对是有一种油然而生的爱心。但是中国的传统拿到世界的格局中间,拿理性的标准来衡量,不可信。它有合理性吗?老子的“道可道,非常道”,孔子的“学而时习之”,这些东西和现代化格格不入啊,不可信。中国的知识分子在两个矛盾中不断地摇摆。

少数西方的汉学家对中国文化保持一种敬爱之心,但是我们中国人对自己的民族文化采取的却是那么一种态度,什么虚伪、荒诞、烦琐、反动等等,用这些词来批判传统文化,而且还是精英分子说的话。那个时候过去了,我们对我们的前辈是尊重的。但是我们要与时俱进,现在二十一世纪了。这个时候为什么我们要来搞经典诠释学?为什么我们要读经?你不读我读,因为经就是我。从经里面找到一个自我,通过找到自我,我把我自己和经构成一个所谓“视界的融合”。如果我能够体现某种时代精神,那我在经学史上就留下我的名字了。现在经学史上不会有我的名字了,你们大概会有。我的意思是不要做经学史家,应该立志去做经学家。现在我们中国没有经典。现在有时尚经典,我穿的衣服是经典,我住的房子是经典。这种经典简直是侮辱神圣。一个民族的经典不会太多的,中国是五经,西方是圣经。一个民族如果什么都变成经典,那什么都不是经典了。应该抱一种神圣的态度去对待经典,但问题是要切合现代,进行一种转化。美国人送我一本《圣经》,这个《圣经》不是过去的《圣经》,是用现代英语翻译的《圣经》。西方的德语、英语、法语等语言,都是通过翻译《圣经》把拉丁语转化为他们的民族语言。比如德语,马丁路德翻译的,用德语翻译的《圣经》,结果就在德国建立了一个德语系统。以前都是读拉丁语的。所有的经典都必须要转化,转化成现代。古人的东西现代人读不懂,我们给他转化,让现代人能够把它当作经典。

我现在对我自己真是不满意得很。我最集中精力搞的一个是玄学,还有一个是《周易》。最近北大把我过去写的玄学的东西收集起来,出了本《魏晋玄学史》。还有一本《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代诠释》,易学的诠释,也是个诠释的问题了。我尽量是要用诠释学让自己和古人对话,走的是你们的路。虽然是一条路,但见仁见智可以不一样。我研究到后来,我内心在发牢骚:怎么搞的,老诠释别人,你自己怎么办?你有你自己吗?我现在来日无多了,我究竟做什么事?本来就是要顺着我的《夏商周三代宗教》、《春秋思想史论》还有战国时期怎么样子的一个诠释传统,来搞一个先秦的哲学,建立中国哲学的合法地位。可是我现在不干了,也干不好。我要解释儒家、道家、法家、墨家等,必须从历史上解释,要找很多的材料。我解释了又怎么样呢?当年胡适写《中国哲学史大纲》,冯友兰写《中国哲学史》、《中国哲学史新编》,写了以后也不是什么都没有了吗?不必了。现在一般的人绝对不会看你这些玩意儿了。但总还得干点事。后来我想了一个事,还有点意思——《周易六十四卦今解》,就是六十四卦“余”解。古人的一概不管,《周易》注我,我注《周易》,不做任何的考证,你也不要说我这么说有没有来历,完全用现在中学生都能看懂的语言把它解出来。解出来以后,究竟有没有市场,有没有销路,我得试验啊。结果一看,市场的行情还不错呢。我的《乾卦解读》在台湾发表了,一个乾卦我解了一万三千字,我就问别人怎么样,他们说:“好,有现代性,有现代色彩。教我们怎么样子飞龙在天。”看了我这个《乾卦解读》以后,大家都有飞龙在天的感觉,都想当皇帝。现在只是一个乾卦,等我把六十四卦都解出来以后,那我在经学史上至少在易学史上有一笔。我们现在真是要做出个事,我是深有体会。现在二十一世纪了,中国和过去大不一样了。社会上的人们对于自己的文化、自己的传统,怎么样做一个中国人,有一种内在的需要。我们要把传统解释得人人听得懂,鼓舞他们。不要做学究,特别不要做经学史家,去说别人的话,要把“我”带进去。这里面绝对是多元的,人人不一样,一部经典可以有不同的解释。只要你的解释能在社会上起到效益,那么人生在世也就没有枉来一次。那就不是画逗号了,就是画句号了。(姜广辉:应该画个惊叹号!)

郑任钊根据录音整理

转自:孔子2000

 

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2005/08/22

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