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乾嘉学术系统新论

     ——以“实事求是”为中心

刘宏

[摘要]“实事求是”在乾嘉学术中被确立为基本治学理念。通过对此一理念的考察,我们可以发现这里存在着三种不同的理解方式:汉学立场的“实事”等于“是”;汉宋兼采立场的“是”源于“实事”高于“实事”;宋学立场的“是”随“实事”而变。乾嘉学者对这一共同治学理念的不同理解,构成了乾嘉学术中的一个思想系统。

[关键词]实事求是;汉学;汉宋兼采;宋学

 

    当我们的目光移向清代乾嘉学术时,却发现整个乾嘉时期学术门类繁多、学者为学取向各异。虽然民国时期章太炎、刘师培等人试图给出一个清代学术的系统,但却是以地域划分为视角的学术著作罗列。[1]其中对乾嘉学术的划分,以章太炎的吴派与皖派的说法影响最为深远。但问题是这种以地域为标准的划分,既不能囊括吴、皖两地以外的其他学者,也夸大了两地学者之间的学术对立,更不足以概括出一个思想上的系统。事实上,乾嘉学术中并未形成宋明时期程朱、陆王这样明显的学派分际。因而,诚如钱穆在《清儒学案序》中所言:“最难者在无统宗纲纪可标,在无派别源流可指”。[2]

    然而,学界又习惯上将乾嘉学术统称为“乾嘉学派”。就作为学派而言,必然有着共同的标识,方能形成一个思想上的系统。那么,乾嘉学术的共同标识是什么?与今人对乾嘉学术的定位如“朴学”、“汉学”、“考据学”等富有争议有别,“实事求是”一语乃是乾嘉学者一致认可的治学理念。有鉴于此,通过对此理念的内涵考察将不失为一种对乾嘉学术系统的新认识。

一、从汉学考证到“实事求是”

    “实事求是”一语出自《汉书》,据《河间献王刘德传》记载:

    河间献王德以孝景前二年立,修学好古,实事求是。从民间得善书,必为好写与之,留其真,加金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里,或有先祖旧书,多奉以奏献王者,故得书多,与汉朝等。是时淮南王安亦好书,所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论。其学举六艺,立《毛氏诗》、《左传春秋》博士。修礼乐、被服儒术,造次必于儒者。山东诸儒多从而游。[3]

    秦火之后的西汉初年,立于学官的乃是借助秦汉博士师弟子口耳相传的今文经学。武帝时,广开献书之路,其中尤以河间献王刘德的贡献最大。河间献王所得书籍多“古文先秦旧书”,这为其后古文经学的兴起奠定了良好的文献基础。从引文中可以看出,献王所好乃古之儒学,所修乃古之儒家典籍。班固对其评价“修学好古,实事求是”,正是代表了古文经学“以征实态度治先秦古书”的基本理念。

    那么,源于古文经学的“实事求是”又何以能被接受为乾嘉学术的治学理念呢?其中,与乾嘉时期对“汉学”的崇尚是密不可分的。众所周知,乾嘉学术的兴起由明清之际对宋明理学空谈学风的拒斥而来。乾嘉学者普遍认为,宋明理学由于杂糅佛老而有失《六经》、孔孟之原义。要接续圣人之道就必须致力于《六经》文本的再诠释。早在清初,顾炎武“经学即理学”的命题已将学术对象由心、性、理、气的辨析转到了经学文本的考证之上。随着学术对象的确定,两汉经学重考证的治经方法便成了重建儒家学统的内在要求。而汉儒之学之所以能成为乾嘉之学的标杆,其原因不过有二:一是“去古未远”;一是“学有家法”。如钱大昕所言:“训诂必依汉儒,以其去古未远,家法相传,七十子之大义犹有存者,异于后人之不知而作也。三代以前,文字、声音与训诂相通,汉儒犹能识之。”[4]又如阮元认为:“两汉经学所以当遵行者,为其去圣贤最近,而二氏之说尚未起也。”[5]在乾嘉学者的心目中,汉人离圣人时代最近,因而汉儒最有可能领会孔孟之原旨。而“家法”的学术传承方式不仅保证了经学流衍的可持续性,而且提供了不杂于佛老异端的可靠性。从这两方面来看,是汉儒而非宋儒才是儒家学统的真正接班人。而要回到孔孟之道,就要取法于汉学。一时学界痛诋宋学,将汉学奉为治学榜样。

    最先明确标榜汉学旗帜的是苏州惠栋。惠栋再传弟子江藩著《国朝汉学师承记》推崇惠氏之学,认为“至本朝,三惠之学盛于吴中,江永、戴震诸君继起于歙,从此汉学昌明,千载沉霾一朝复旦。”[6]其言下之意是,至此汉学再度在清朝昌明之后,完成了对儒家学统的接续。而惠栋治学的特点,用梁启超的话来说,就是“凡古必真,凡汉必好”[7]。从惠栋本人的崇古信汉和三传家学渊源来看,正是符合了以上汉学的特征。

    而问题是惠栋这种“凡古必真,凡汉必好”的态度并未得到所有乾嘉人的完全认可;江藩不乏门户之见的“汉学”之名也引来了众多的不安和商榷。如《四库全书总目》评价惠栋说:“其长在博,其短亦在嗜博;其长在古,其短亦在于泥古也。”[8]江藩著《国朝汉学师承记》之后,不仅招致了宋学立场的方东树著《汉学商兑》为程朱辩护,而且也引来了龚自珍认为“汉学名目有十不安”。龚自珍在与江藩的信中,首先就指出:“夫读书者实事求是,千古同之,此虽汉人语,非汉人所能专。一不安也。”[9]另外,焦循也激烈反对汉学,其言曰:“学者述孔子,而持汉人之言,惟汉是求,而不求其是,于是拘于传述,往往扞格于经文。是所述者,汉儒也,非孔子也。”[10]其实,以上诸人都并不反对汉学的考证方法,而所争之点集中于“汉学之方法”与“汉儒之学术”的区别。以惠栋、江藩为代表的纯粹汉学家认为“汉学之所是”即是“圣人之所是”;以戴震为代表的义理学者主张以“汉学之方法”求“圣人之所是”;而对汉学持有异议的方东树诸人则主张“宋学之所是”才是“圣人之所是”。

    事实上,惠、江口中的“汉学”主要指汉代古文经学一系,而非整个汉代学术,更不足以囊括乾嘉学术。那么,乾嘉学者就需要寻找更能为自身学术张本的口号。显然,西汉河间献王的“实事求是”之教压倒“汉学”之名得到了乾嘉人的一致认可。可以说,“汉学”是“实事求是”之学。但相反,“实事求是”之学是“汉学”,则是很多学者所不能认可的。与“汉学”相较,“实事求是”消除了门户之见,不再仅限于治经的方法论上,而且是包括经学在内的所有学术工作的认识论基础。所以,一时“实事求是”取代“汉学”成了乾嘉人自我表白和相互称许的标杆。例如:

    钱大昕评价戴震:“研精汉儒传注及《方言》、《说文》诸书,由声音文字以便求训诂,由训诂以寻义理,实事求是,不偏主一家,亦不过骋其辩,以排击前贤。”[11]

    钱大昕申明为学:“通儒之学,必自实事求是始。”[12]

    阮元自况治经:“予之说经,推明古训,实事求是而已,非敢立异也。”[13]

    汪中自认:“为考古之学,惟实事求是,不尚墨守。”[14]

    江藩也称许郝懿行:“著有《山海经注》,乃实事求是之学,若近世剽窃肤浅者,岂可同日而语哉!”[15]

    以上诸人的治学范围和学术立场都不尽相同,但“实事求是”能够成为他们一致认可的治学理念,不过表明了“实事求是”一语具有丰富的延展性,对之可以做出不同的理解。

二、汉学立场:“实事”等于“是”

    如前文所述,虽然“汉学”之名没有得到认可,但汉学之考证方法却是公认的治经方法。而采取如此方法之学者,我们不能就简单将其定位为“汉学家”。这里涉及到乾嘉学术有无思想的问题。从主观的诉求上来说,我们恐怕很难说哪个学者就完全放弃了对“圣人之道”或是“义理”的追求。所以,这里的“汉学家”之名也只能是对没有突出义理贡献的学者的一个模糊界定。从乾嘉学术的留存文献来看,与汉学家浩若烟海的考证业绩对比,阐发义理的著作只能算是沧海之一粟。究其原因,与大多数的学者将“实事求是”的命题直接理解为“‘实事’等于‘是’”或“‘是’不外乎‘实事’”不无关系。

    所谓“实事”,主要是指以经学为核心而衍及小学、史学、历算、地理、典制、名物、金石等等学术门类。首先来看《六经》问题,当将“实事”锁定于《六经》文本时,《六经》所记载的语言文字和《六经》所承载的微言大义也就共同构成了学术工作所求之“是”。而在汉学家的心目中,“《六经》者,圣人之言也,因其言以求其义,则必自训诂始”。[16]即若要求圣人原义,语言文字上的训诂方法乃是必由之路。如王鸣盛所言:“经以明道,而求道者不必空执义理以求也,但当正文字,辨音读,释训诂,通传注,则义理自现,而道在其中矣。”[17]顺着这样的思路,通过一系列的经学考证,义理自然呈现,亦即“实事”与“是”达到了完全重合。再将这样的思路推演下去,本来为了求“是”(《六经》之文和《六经》之道),而“是”的先决条件无非“训诂”,如此,“训诂”取代《六经》而成为最该先求之“是”了。由此,作为训诂基础的文字音韵学脱离经学而蔚为大国了(梁启超语)。再来看《六经》之外的其他附庸,这些学术门类本就与承载大道的经学具有很大距离,很难说有什么义理性之“是”。其所谓“是”大多是客观性的知识,只存在求其文字之“实事”而不存在求其大道之“是”的问题。

    面对“实事求是”这一独立命题,有学者将其分解为“实事求是者”( 阐释主体)、“实事”(阐释对象)、“求”(阐释方法)与“是”(阐释目标)等几个层面。[18]而在我们看来,“求”作为一种阐释方法,已然预设了某种阐释主体的先行存在。或者我们可以将此命题更为简洁地分解为“实事”(六经文本)、“求”(训诂)与“是”(圣人之道)三个方面。因而,至此可以将汉学家的“实事求是”命题理解如下:

    训诂(求) 六经文本(实事)=圣人之道(是)

    对于汉学家而言,他们对于空谈虚理的宋学一直心有余悸。在从事文本考证的过程中,自觉地将目光置于文本的语言文字和文献掌故上,而“于大道不敢承,独好小学”[19]。在对“实事求是”的理解上,“实事”压倒“是”,这也严格遵循了古文经学的原义。

三、汉宋兼采立场:“是”源于“实事”高于“实事”

    对于经学考证来说,汉学家无疑过高地估计了训诂考据的方法。因为汉语中存在一字多音和一字多义的现象,即使通过对文字、音韵的考证,可以在字形、发音等方面取得确解,进而“因形求义”或“因声求义”,但这依然无法解决文字在文本整体脉络中的意义和相同的文字在不同的文本中的意义。在实际的考证过程中,往往是在对字义和文本的整体理解基础上,方能确定该字的字形、读音。另外,即使将整篇经文的作者、成书、流传等等考证清楚,也未必就能理解经文中所蕴涵的义理。更有甚者,《六经》文本是由古人记录整理或是圣人删述而成,而这样的去取标准又从何而来?无疑,这又带有作者之意或圣人之意的先入之见。如果依然承认“经以载道”,那么,《六经》之原文与《六经》之原义就不会完全重合,“道”也不会随着对“经”的客观认识而自然呈现。因而,“实事求是”就不再是一个形而下的考证命题,而转化为一个形而上的求道命题。

    乾嘉学者中,戴震的求道之志无疑是最为强烈的。戴震曾批评义理观念淡薄的汉学家:“二三好古之儒,知此学不仅在故训,则以志乎闻道也,或庶几焉。”[20]从戴震对训诂方法的奉行来看,其学术当归为汉学立场;从戴震具有强烈的闻道职志来看,其思想又倾向于宋学立场。在此意义上,我们可以将其定位为汉宋兼采立场。在戴震的学术工作中,与《六经》文本的“实事”相较,主体意志的“求”和圣人之道的“是”同时被凸显出来。义理学者必须在六经文本的考证基础上再进而去理解圣人之道,这样才算完成一个诠释循环。至此,“实事求是”应作如此理解:

 

               六经文本(实事)

    (求)训诂+义理           

              圣人之道(是)

    以戴震作为汉学考证方法的支持者而言,他自然不会放弃对六经文本的训诂考证。戴震在晚年与其弟子段玉裁的信中说:“仆自十七岁时,有志闻道,谓非求之《六经》、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物,无由以通其语言。”[21]但在对圣人之道的积极诉求下,考证活动却不能止步于《六经》文本,而当“始乎离词,中乎辨言,终乎闻道”。[22]虽然闻道是考证活动的终点,但这并不意味着考证与闻道的截然分离,而当将“志乎闻道”贯穿于考证活动的始终。因为“义理即考核、文章之源也”[23],如果没有对于圣人之道的理解,经学考证将会变成无本之末。

    在戴震心目中,圣人之道虽建立于《六经》文本之上,但圣人之道并不就等于《六经》文本。如他将时人所推重的六书九数之作比作“轿夫”,而将闻道之作比作“轿中人”。[24]从这个比喻来看,戴震将《六经》之“实事”与《六经》之“是”作了一定程度的区分。因而,在戴震看来,“是”源于“实事”而又高于“实事”。在具体的考证实践中,作为经学的阐释主体就不能完全依赖于经学的文本形式,所以他强调:“仆闻事于经学,盖有三难:淹博难,识断难,精审难。”[25]从戴震的角度看,汉学家无疑在淹博的“实事”方面成果显著,但考证主体的“识断”、“精审”则相对欠缺,因而能够阐发“是”的著作少之又少。但从汉学家的角度来看,戴震所强调的“识断”、“精审”乃是独立于经学文本的主观因素,对之过于重视将有重蹈宋学虚理的危险。所以,像戴震关于性与天道的《答彭进士允初书》,被当时汉学领袖朱筠认为可不必载。[26]戴氏自许的生平最大著述《孟子字义疏证》一书,在刊刻时也因迫于学界压力,而被其子删去。

    戴震之学被时人所推重,而其得意之作却得不到认可,何以会出现如此的反差?一方面,其所以受推重,是因为他遵守汉学的考证方法,在文字、音韵、测算、典制等“实事”方面的成就独步一时;另一方面,戴震的义理性著作却以“实事”之上的“是”为终极目标,甚至在很大程度上“是”已经取代了“实事”,因而违背了作为经学考证口号的“实事求是”之原义。这让自附于戴学之末的凌廷堪也感到困惑:“夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之,吾所谓非者,人不能强辞而是之也,如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非,吾所谓非者,人亦可以别持一说以为是也,如理义之学是也。……理义故先生晚年极精之诣,非造其境者,亦无由知其是非也。其书具在,俟后人之定论云尔。”[27]由于凌廷堪只看到戴学中“实事”与“义理”的分离,而未领会两者之间的源流、本末关系,凌氏要求以“复礼说”取戴氏的义理学而代之也就不难理解。

    可见,在对“实事求是”理念的理解上,戴震更加关注的是“实事”基础上的“是”。而无论戴震之“义理”是否真正通达了圣人之道的“是”,但其求义理的工作却赋予了“实事求是”理念以新的生命。

四、宋学立场:“是”随“实事”而变

    戴震与汉学家在“实事”方面并不存在绝对分歧,其所不同者在于“是”究竟是“六经之文”还是“六经之道”。因而,戴震与汉学家在对“实事求是”的整体理解上依然属于经学范围之内。但在乾嘉时期,与汉学家立异的还有宋学立场的方东树和章学诚诸人。这些人并不反对汉学的考证方法,也不完全否认“实事求是”一语,而是在接受“实事求是”的理念下,对其进行指摘或是再度诠释。这样的诠释已然距离古文经学和乾嘉汉学相去甚远,但使得“实事求是”这一独立命题超出了经学范围。先看方东树,其在《汉学商兑》中攻击汉学家之“实事求是”:

    汉学家皆以高谈性命,为便于空疏,无补经术,争为实事求是之学,衍为笃论,万口一舌,牢不可破。以愚论之,实事求是,莫如程朱。以其理信,而足可推行,不误于民之兴行。然则虽虚理,而乃实事矣。汉学诸人,言言有据,字字有考,只向纸上与古人争训诂形声,传注驳杂,援据群籍证佐,数百千条。反之身己心行,推之民人家国,了无益处,徒使人狂惑失守,不得所用。然则虽实事求是,而乃虚之至者也![28]

    在方东树看来,“有用的”方是“实事求是的”。程朱之理虽然虚,但是于“身己心行”、“民人家国”这样的具体生活有用,所以是“实事求是”之学。而汉学“了无益处”,所以算不得“实事求是”之学。无疑,方东树在这里以“求用”替代了“求是”,其所谓“实事”也不再是文字音韵、传注典籍的汉学对象,而作为“求”的方法当然就不能局限于经学考证,而应回到程朱的理学体悟。由此,“实事求是”就不再是汉学家所能专的命题了,而是程朱理学的应有之义。

    再来看章学诚,章氏虽然没有对“实事求是”展开过直接讨论,但其著述同样受到了这一理念的影响。在《文史通义》一书中,他曾多次谈到“实事”和“求是”。例如,关于“实事”,章氏在《史释》中有言:

    故无志于学则已,君子苟有志于学,则必求当代典章,以切于人伦日用;必求官司掌故,而通于经术精微;则学为实事,而文非空言,所谓有体有用也。[29]

    这里,章学诚已将“实事”彻底泛化为“当代典章”、“官司掌故”等一切世间学问,不仅包括语言文字上的作文(用),而且伸展到了社会生活的人伦日用之间(体)。这是明确回到了程朱理学体用论的思维模式。

    关于“求是”,章氏在《辨似》中有言:

    万世取信者,夫子一人而已。夫子之言不一端,而贤者各得其所长,不肖者各误于所似。诲人不倦,非渎蒙也;予欲无言,非绝教也;好古敏求,非务博也;一以贯之,非遗物也。盖一言而可以无所不包,虽夫子之圣,亦不能也。得其一言,不求是而求似。贤与不肖,存乎其人,夫子之所无如何也。孟子善学孔子者也。夫子言仁知,孟子言仁义。夫子为东周,孟子王齐、梁。夫子信而好古,孟子乃曰:“尽信书,则不如无书。”而求孔子者,必自孟子也。故得其是者,不求似也。求得似者,必非其是者。然而天下之误于其似者,皆曰吾得其是矣。[30]

    章氏所论无非是要主张:圣人之言并不直接等同于圣人之义。所谓“求是”不能执于圣人之言之一端,而当得圣人之义。求得圣人之义,则于圣人之言不必相同。否则,所言乃是似是而非。从对于“是”的解释上看,章学诚与戴震出入无几,即都是指“圣人之道”。然而,戴震认为圣人之道存在于《六经》之中,章学诚则认可《六经》中有道,但道不完全在《六经》之中。章氏之所以有这样的观念,还当从其“六经皆史”的命题来理解。章学诚认为:“《六经》皆史也,古人不著书,古人未尝离事而言理。《六经》皆先王之政典也。”[31]即《六经》之书不过是记录先王政典之事。而事则是变动不居的,记事之言也当随事而变。所以,“事变之出于后者,《六经》不能言,固贵约《六经》之旨,而随时撰述以究大道也。”[32]至此,所谓“是”者,因虽事而变动不居,就不可将其作为固定的对象来求。由于章学诚已将“实事”彻底转化为人伦日用中之所有事情,其所理解的“实事求是”就既可以指汉学家之经学考证,又可以指宋学家之虚理实用,当然也可以包括自己的《文史通义》了。由此,乾嘉学术的所有之学皆理所当然地获得了“实事求是”的称号。

    当初汉学家远绍河间献王“实事求是”理念之时,虽然初衷是为了树立汉学旗帜,但随着此话语在不同学问立场的学者中散布开来,就不得不发生不同的理解。对“实事求是”的解释就难免出现过度诠释,尤其是当“实事求是”突破古文经学的范围之后。“实事求是”首先作为一个经学考证命题,是指考证学者可以通过一系列客观的考证方法去研究传统留存的《六经》文本,即将学术作为一种纯粹客观知识来对待。其后,戴震所阐发的义理之学虽然是在遵循客观考证方法下的字义疏证,但“实事求是”理念被戴震提升到了一个形而上的闻道命题。方东树虽然反对汉学家之“实事求是”,但却通过对“实事求是”原义的有意误解达到了以彼之矛攻彼之盾的商兑效果。章学诚更是将“实事”定位于人伦日用的广阔视野下,不仅完成了为自己史学张本的目的,而且使得“实事求是”这一理念发展为人人所能专的普遍治学理念。但从这些不同立场的学术成果来看,汉学家生产了浩如烟海的经学考证著作自不用说;戴震在经学和义理两方面的著作也都表现为字义上的考证;方东树的大著也是立论于对汉学和宋学著作的旁征博引;章学诚同样讲求利用语言文字而随时撰述。合而言之,乾嘉学者一致认可圣人之道是可以通过客观的语言表述来求的,这种客观的求知态度是始终不曾动摇的。或许这正如龚自珍所言:“孔门之道,尊德性,道问学,二大端而已矣。……入我朝,儒术博矣,然其运实为道问学。”[33]

    通过以上的分析,我们可以得出结论:正是由于乾嘉学者对“实事求是”这一共同治学理念的不同理解才构成了乾嘉学术的一个思想系统。

 

参考文献:

 [1]章太炎《清代学术之系统》、刘师培《近儒学术统系论》等文,见汪学群编:《清代学问的门径》,北京:中华书局2009年版。

 [2]钱穆:《清儒学案序》,见《清代学问的门径》,第181页。

 [3]班固:《汉书》卷五十三,北京:中华书局1962年版,第2410页。

 [4]钱大昕:《潜研堂文集》,上海:上海古籍出版社1989年版,第391页。

 [5]江藩:《国朝汉学师承记﹒阮序》,北京:中华书局1983年版,第1页。

 [6]江藩:《国朝汉学师承记》,第6页。

 [7]梁启超:《清代学术概论》,上海:上海古籍出版社1998年版,第31页。

 [8]永瑢:《四库全书总目》卷二十九,清乾隆武英殿刻本。

 [9]龚自珍:《与江子屏笺》,《龚自珍全集》,上海:上海人民出版社1975年版,第346页。

 [10]焦循:《述难四》,《焦循诗文集》,扬州:广陵书社2009年版,第135页。

 [11]钱大昕:《戴先生震传》,《潜研堂文集》,上海:上海古籍出版社2009年版,第710页。

 [12]钱大昕:《卢氏群书拾补序》,《潜研堂文集》,第421页。

 [13]阮元:《揅经室集自序》,北京:中华书局1993年版,第1页。

 [14]汪中:《与巡抚毕侍郎书》,《汪中集新编》,扬州:广陵书社2005年版,第428页。

 [15]江藩:《国朝汉学师承记》,第106页。

 [16]钱大昕:《臧玉林经义杂识序》,《潜研堂文集》,第391页。

 [17]王鸣盛:《十七史商榷序》,上海:上海书店出版社2005年版,第1页。

 [18]崔发展:《“实事求是”作为经学阐释命题的展开》,《孔子研究》2012年第1期。

 [19]龚自珍:《工部尚书高邮王文简公墓表铭》,《龚自珍全集》,第147页。

 [20]戴震:《古经解钩沉序》,《戴震文集》,北京:中华书局1980年版,第146页。

 [21]戴震:《与段若膺论理书》,《孟子字义疏证》,北京:中华书局1961年版,第184页。

 [22]戴震:《沈学子文集序》,《戴震文集》,第165页。

 [23]段玉裁:《戴东原先生年谱》,《戴震文集》,第246页。

 [24]段玉裁:《戴东原集序》,《戴震集》,上海:上海古籍出版社2009年版,第452页。

 [25]戴震:《与是仲明论学书》,《戴震文集》,第141页。

 [26]江藩:《国朝汉学师承记》,第98页。

 [27]凌廷堪:《戴东原先生事略状》,《校礼堂文集》,北京:中华书局1998年版,第317页。

 [28]方东树:《汉学商兑》卷中之上,徐洪兴编校:《汉学师承记外二种》,上海:中西书局2012年版,第251页。

 [29]章学诚:《史释》,叶瑛校注:《文史通义校注》,北京:中华书局1985年版,第231页。

 [30]章学诚:《辨似》,《文史通义校注》,第341页。

 [31]章学诚:《易教上》,《文史通义校注》,第1页。

 [32]章学诚:《原道下》,《文史通义校注》,第139页。

 [33]龚自珍:《与江子屏笺》,《龚自珍全集》,第193页。

(原载《学术界》,2014年第10期,执行编辑:张新)

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2015/03/23

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