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简帛《五行》仁义礼知圣研究

 

刘信芳

 

[内容提要]简帛《五行》是一篇构思缜密,结构完整的认识论学说。仁、义、礼、知、圣是《五行》讨论的基本问题,其中由仁揭示的是主体与客体的关系问题,由义、礼揭示的是行的取向及行为规范的问题,由知揭示的是认识规律的问题,而圣则涉及到有关真理的问题。逐一理清《五行》所使用的范畴或术语,重新认识《五行》的主题,对于我们重新认识中国哲学史,廓清所谓“中国没有哲学”的论断具有重要意义。

[关键词]简帛《五行》,认识论,仁、义、礼、知、圣

 

二十世纪七十年代出土的帛书《五行》[1],已有学者揭示出其中的“知行说”[2]。至二十世纪九十年代,又出土有楚简《五行》[3],使得我们能够较为准确地推知其产生的年代。《五行》云:

仁型於内谓之德之行,不型於内谓之行。义型於内谓之德之行,不型於内谓之行。礼型於内谓之德之行,不型於内谓之行。智行於内谓之德之行,不型於内谓之行。圣行於内谓之德之行,不型於内谓之德之行。德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也,德,天道也。

以上依简本释文录出。帛本“型”字作“形”,“智”字作“知”。简本依仁义礼智圣为序,帛本依仁知义礼圣为序。

仁义礼知圣是《五行》讨论的基本问题。迄今为止,研究《五行》的文章已有近五十篇,专著至少有五部。学者们论及仁义礼知圣,多从伦理的角度去把握。笔者认为,《五行》是经过精心构思,体系完备的认识论学说。《五行》的作者论及仁义礼知圣,是从认识论的角度展开论述的。要全面揭示《五行》认识学说的体系,还需要做很多工作。本文仅是对仁、义、礼、知、圣这五个基本问题的初步探讨。

一、仁

儒家仁学博大精深,要作全面探讨远非本文所能及,以下仅以《五行》认识论框架为依归,对仁的涵义作一粗线条勾勒。仁是建立在爱的基点上的主体之人与客体之人。仁必须包括两个人[4],一个人无所谓仁。这两个人一个是主体,一个是客体。主体和客体只有走进爱的殿堂才相互联系[5],没有爱,此人与彼人相互分离,就不再有作为认识的仁,也就没有主体和客体。可以这样说,如果不知道《五行》之“仁”包含着两个人,如果不知道《五行》之“仁”是由主体和客体相互依存,共处一体而形成的哲学范畴,就不可能读懂《五行》,也就不可能体会到儒家认识论的独特之处与精深之处。

仁是由己而及于人。《礼记·中庸》:“仁者,人也,亲亲为大。”郑玄〈注〉:“人也读如相人偶之人,以人意相存问之言。”仁始之于己,而成之于人。《论语·雍也》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”己之立,己之达仅是仁的内在条件而己,使人立,使人达,方可谓之“仁”。

《五行》中的仁义礼知圣实际上是由两条路径构成的,其一为仁义礼构成的行的路径,其二为仁知圣构成的思的路径。仁不仅在仁义礼知圣五行之中居于首要地位,而且在由仁义礼构成的行的路径中,在由仁知圣构成的思的路径中,亦居于首要地位。

仁义礼知圣各自作为《五行》认识学说框架的构成部分,不是随便设置的。汉代贾谊将仁义礼知圣五行改造为仁义礼知圣乐六行[6],董仲舒则改造为仁义礼知信五常[7],都偏离了仁义礼知圣的认识论意义。概括地说,《五行》中的仁讨论的是主体与客体的关系问题,义、礼讨论的是行(实践)的问题,知讨论的是认识规律的问题,圣讨论的是能否知天道、天德,也就是能否认识真理的问题。认识学说的范围极其广大,内容极为丰富,但全部认识论的问题都是在主体与客体之间产生的。《五行》的作者以“仁”涵盖主体与客体,以“仁”作为全部认识学说的基本点,极大地丰富了仁学的内涵。

《五行》是以仁、义、礼构筑其行(实践)的路径的,简本2122

不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。不直不   ,不   不果,不果不柬,不柬不行,不行不义。不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。

帛本〈传〉233:“变也者,勉也,仁气也。”又解直为“义气”,远为“礼气”。所谓“仁气”,简单地说就是仁的外显。马王堆汉墓帛书《十六经·行守》136下:“气者,心之浮也。”浮者,如物之浮于水而显露在外,心之浮当然就是思想之外显。仁、义、礼外显也就是主体将内在的仁、义、礼施之于客体,在这一行的路径中,“仁”是居于首位的。

仁、知、圣则是《五行》用以构筑的思的路径,简本1216

仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。

思的过程也就是主体对客体的反映过程,是主体对客体的认识。在这一认识的路径中,仁仍然是居于首位的。

行与知都是以“仁”为其出发点的,这说明仁不仅涵盖主体与客体,而且涵盖认识与实践。究其所以,是因为知是我认识人,行是我施之于人,说到底还是两个人的问题。

《五行》以仁作为讨论行(实践活动)的首要问题,是由其时代背景决定的。简本32~33:“中心悦焉,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其杀爱人,仁也。”何以仁之施行迁于兄弟,然后及于爱父?我们知道,在春秋战国各诸侯国的权力圈内,兄弟关系是最突出的利害关系。鲁之三桓,郑之七桓,晋之八姓十一族,楚之昭、屈、景,皆兄弟也。然兄弟之间纷争不断,兵连祸接,危及到家族统治,当然也就危及到国家安危。于是舜之亲其弟象,成为最理想的兄弟关系。《五行》希望用仁作为兄弟关系的准则,算是抓住了当时家族内部的主要矛盾。

至于“爱父”,当着舜爱其瞽父之时,其父已渐由强变弱,越弱越需要爱。因而爱父的真实涵义是爱老父。不能爱老父,则爱人之一般自无从谈起。孟子“老吾老以及人之老”,可谓得儒家仁学之正宗嫡传。郭店《六德》将“仁”列为子德,当着家有老父,体弱智衰,行动迟缓,卧病在床之时,就可以体会到仁作为子德的真切含义。

《五行》以仁作为思的首要问题,同样也是由历史条件决定的。简本9:“不仁,思不能清。”谓不知己与人,不知由己而及于人,则不能有清楚明白的认识。认识的问题本应包括作为对象的物,而《五行》认识学说实际上是见人不见物,即令其中有物,也居于微不足道的地位。究其所以,春秋战国乃铜器时代,此时的人基本上是自然的奴隶,农业的发展也好,手工业的发展也好,都还没有充分地展示其作为认识思考对象的价值。而此时的社会变迁则已呈现为极为复杂的局面,礼崩乐坏,诸侯征战,龙争虎斗,人与人之间的各种矛盾充分展开,这样就为思想家建立以“人”为客体的认识学说提供了社会基础。《五行》将人与人之“仁”作为思的前提,也就成了自然而然的命题。

仁既是平易的,又具有极为崇高的理想色彩。仁之平易之处在于人人能施行,亲亲是仁,恻隐亦是仁。仁之崇高之处则无止境,随己于仁体验有深浅,则“立人”、“达人”亦自有差别。夏道亲而不尊,殷人尊而不亲,周人亲而不尊,惟虞帝亲而尊,子民如父母,有憯怛之爱[8]。其仁覆于四海[9]。孔子心目中,达至仁之最高境界者,虞帝一人而已。

依照《五行》仁学的思路,天生万物,人为贵[10]。认识人也就是认识家族,认识社会,认识天下。既然人是可以认识的,物与天下可以例及之也。“仁”的学说不包括自然界,《五行》中偶亦涉及草木、禽兽,那也只是仁的过度扩张,并不具有实际的意义。这使得以仁为基点的《五行》认识论缺失了客体的重要半璧自然界。对此尽管我们可以用“人为贵“来作补救性说明,但毕竟无法弥补《五行》认识学说固有的缺陷。

二、

在《五行》认识学说中,义是对于行的理性规定。一般认为,义与利是中国哲学的一对范畴。然而这一理解并不适用于《五行》。在简本《五行》中,义字计10例,而利则未之见,仅从用字的频率已能说明问题。

笔者作过统计,简本《五行》“义”的全部用例均包涵有“宜”的意义。在郭店简中,《五行》与《六德》二篇关系密切,《六德》通篇未见“义”字,而“宜”则屡见,如:

圣、智也,仁、宜也,忠、信也。(《六德》1)

仁与宜戚矣。(《六德》2)

宜者,君德也。(《六德》15)

君宜臣忠。(《六德》35)

论者将《六德》“宜”字全部读作“义”[11],这种处理方法虽不算错,但过于简单了。曾有学者认为“君义臣忠”不好理解,如果依郭店《六德》原文释为“君宜臣忠”,君之行为合度而适宜,则臣忠于君,如此则并无难解之处。

要理解《五行》之“义”,必须从“义”的文字学涵义出发。《说文》:“义,己之威义也。”《周礼·春官·肆师》:“凡国之大事,治其礼仪。”郑司农〈注〉:“古者书仪但为义,今时所谓义为谊。”由己之威仪引申出己之行为的最合适的度,《五行》之“义”,《六德》之“宜”多用此义。郭店简“义”字有时又作“我”,如《语丛三》5:“不我而加诸己。”即“不义而加诸己”。据此我们可以对“义”这一认识论范畴作进一步说明:义是主体对于行的主观取向,而礼则是对于主体之行的客观规范。这是义与礼的主要区别。

《五行》屡屡强调:“不行不义”(简22),“知而行之,义也”(简27),“安而行之,义也”(简31),“中心辩然而正行之……义也”(简33)。说明在已得正确认识的前提下,必须付诸实施,如果不以主观见之于客观,则不符合义的规定。

义与仁是相比较而言的。仁之爱心及于小,而义之路径取其大。简本39-41:

柬之为言犹练也,大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也,小而诊()者也。柬,义之方也。匿,仁之方也。刚,义之方也。柔,仁之方也。

这一段文字是对仁、义及其相互关系的解说,是理解仁、义的关键所在,但有一定难度,几个字的释读问题至今没有得到很好解决,笔者已经另文述及[12],在这里只作简单交待。

柬字帛本作简,练是简练的意思[13]。晏的本义指天之清朗[14]。以上大意是说,义取简,简是简练,以义处事,既已简练,则得其大要而清楚明白。

匿犹言隐,匿匿是恻隐的意思[15]。小与大相对而言,指小人、小恶、小心眼、小聪明之类。轸指车舆,用其承载义。以上大意是说,仁取其同情心,客体之人若有小恶之行,主体之我能宽以待之,有如车轸载物,能容得下。

帛本〈传〉307~309:

不藏尤害人,仁之理也。不受吁嗟者,义之理也。弗能进也,则各止於其里耳矣。终其不藏尤害人之心,而仁覆四海;终其不受吁嗟之心,而义襄天下。

所谓不藏尤害人,尤指尤物。《左传》昭公二十八年:“夫有尤物,足以移人。”谓尤物诱人而移人心志也。帛本〈传〉252:“剐汝兄弟,予汝天下,弗迷也。”“天下”乃尤之极者,有如今言“最大的诱惑”。

所谓“义襄天下”,帛书本整理小组注:“襄,犹言包括。”魏启鹏云:“襄读为扬,谓义名扬天下。”[16]按诸说不妥。襄应读为让,儒家传说尧让天下於许由,郭店《唐虞之道》8:“禅,义之至也。”禅就是让天下的意思。

综合上引,可知在行(实践)的活动中,仁及于小而义取其大。不藏尤害人,这是人人都能做到的仁,积此仁而至于终,则仁覆四海,天下万物皆可以承载,仁及于小而最终成其大。不受吁嗟,这是人人都能做到的义,积此义而至于终,则义让天下。天下万物皆可以让出,义取其大而不在乎留给自己的小,这是由义的路径取向所决定的。

《五行》对于义还有一条重要规定,这就是“成”。帛本〈传〉313~315:

君子知而举之,谓之尊贤。君子知而举之也者,犹尧之举舜,□□之举伊尹也。举之也者,成举之也。知而弗举,未可谓尊贤。君子从而事之也者,犹颜子、子路之事孔子也。事之者,成事之也。知而弗事,未可谓尊贤也。

道理很简单,若以义作为行的路径,那么王公知某人为贤人,就应给予其相应的地位,甚至将天下让出来。若是士知某人为贤人,就应尊其为师,亲执弟子礼。尊贤而没有实际行动,就不能算作尊贤,当然也就不成其为义。可知“成”的实践意义相当于以最终成果来作为检验。

[1] 国家文物局古文献研究室:《马王堆汉墓帛书》,北京,文物出版社,1980年。本文凡引帛书《五行》称“帛本”,并注明行数,不再注页码。

[2] 庞朴:《帛书五行篇研究》,济南,齐鲁书社,1988年,第91页。

[3] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,北京,文物出版社,1998年。本文凡引竹简《五行》称为“简本”,注明竹简编号,不再注页码。

[4] 《说文》:“仁,亲也,从人二。“段注引礼之“相人耦”解之云:“按人耦犹言尔我,亲密之词。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”《国语·周语下》:“言仁必及人。”韦〈注〉:“博爱於人为仁。”

[5]简本《五行》27:“不爱不仁。”

[6] 贾谊《新书·六术》:“人亦有仁,义、礼、智、圣之行,行和则乐,与乐则六。此之谓六行。”

[7] 《汉书·董仲舒传》:“夫仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饰也。”

[8] 参《礼记·表记》。

[9] 帛本《五行》308:“终其不藏尤害人之心,而仁覆四海。”

[10] 郭店《语丛一》18:“天生百物,人为贵。“《说苑·杂言》:“天生万物,唯人为贵。”

[11] 参《郭店楚墓竹简》整理者释文。

[12] 刘信芳:《郭店简〈六德〉解诂一则》,新世纪中国古字学年会暨国际学术研讨会论文,安徽大学,2000年10月;《古文字研究》第二十二辑,第214页。

[13] 《离骚》:“荀余情其信姱以练要兮。”王逸〈注〉:“练,简也。……中心简练,而合于道要。”

[14] 《说文》:“晏,天清也。”《淮南子·谬称》:“晖目知晏,阴谐知雨。〈注〉:“晏,无云也。天将晏静,晖目先鸣。”

[15] 关于释匿为隐,释匿匿为恻隐,必须参考郭店《六德》才能作出合理解释,说参拙文《郭店简〈六德〉解诂一则》。

[16] 魏启鹏:《德行校释》,成都,巴蜀书社,1991年,第62页。

三、礼 (附乐)

礼是知行学说中对于行的必然性规定。人之行或有不义者,然未必无礼。尧之禅舜,义也。梁惠王、齐宣王见孟子而不知尊贤,不义也,然尚未无礼也。人若无礼,则失却人之所以为人,这是礼与义的主要区别。

《五行》认为,仁则亲之爱之,礼则庄之敬之。亲之爱之则近之,庄之敬之则远之。这是礼与仁的主要区别。简本22:“不远不敬……不恭亡(无)礼。”远指与人交往的尺度或距离,《方言》卷六:“离,楚或谓之远。”《广雅·释诂》:“离,远也。”《礼记·坊记》:“所以示远也。”〈注〉:“远之所以崇敬也。”所以远之者,与人保持一定距离之谓,过于其远则使人觉其疏矣,不及其远则使人觉其迫矣。凡乡饮酒礼,士冠礼,宾主有位,进退有度,行进有序,就连步趋都有规定,这些都是礼的尺度化。有如今海关通关口之一米线,此亦礼之表现为尺度者。人之行于世,知其敬人,知其与人保持最佳距离,此所以行也。若不知礼,不知因时因地而选择与人交往之最佳距离,则有冲撞阻塞,此所以不行也。

简本32:“以其中心与人交,悦也”,36:“以其外心与人交,远也。”以其中心与人交是以仁行于外,以其外心与人交是以礼行于外。所谓中心,简单地说,就是将外在对象看作己之一体之心。所谓外心,则是与外在对象保持一定距离之心。如何以外心与人交?《五行》

举了一个例子:“恭而甫交,礼也。”(简37)帛本“甫”作“伯”,〈传〉270:“伯者辨也。言其能伯,然后礼也。”所谓“甫”指且字之甫。《仪礼·乡饮酒礼》:“司正升相旅,曰:某子受酬。”〈注〉:“某者,众宾姓也,同姓则以伯仲别之,又同则以且字别之。”贾〈疏〉云:“众宾之内有同姓,司正命之则呼伯仲别之也。云又同则以且字别之者,为同姓之中有伯仲同者,则以某甫,且字别之也。”所谓“伯者辨也”,伯谓伯、仲、叔、季,举“伯”而兼诸排行也。所谓且字,有如春秋吴之季札,季是排行,“札”即且字。以上一段文字涉及到春秋姓名礼制,且与郭店简中的疑难字相联系,笔者已另文解之[1]。在此不妨作一简单化处理,今人依礼称呼他人,正式场合有先生,小姐,老先生,太太之类。官方场合有处长,局长之类。童稚未及于礼,则有肥猪,瘦猴之类。老朋友重逢,若不拘礼节,亦有直呼其名之例。可知古人依礼称伯某、叔某,今人称长官、老板,都是“以其外心与人交”,是“远也”,是“敬也”。这种称呼之礼,当然也是一种距离,只不过是较为抽象的距离罢了。试设想,若称呼失礼,无论古今,皆为人所弗许,如是则所行受阻。由此可知礼乃人之所以行也。

儒家之“礼”极深极广,《周礼》、《仪礼》、《礼记》皆是也,然其通俗之处,亦极容易明白,帛本〈传〉339~342举有下例:

“窈窕淑女,寤昧求之”,思色也。“求之弗得,寤昧思伏”,言其急也。“悠哉悠哉,辗转反侧”,言其甚急也。急如此其甚也,交诸父母之侧,为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧,亦弗为也。交诸邦人之侧,亦弗为也。畏父兄,其杀畏人,礼也。[2]

思色而不为禽兽行,这就是礼。礼作为行为规范的意义,在这里表述得再简单不过了。

礼作为实践活动(行)的规范,又是与“乐”相对而言的。概括地说,礼为人之行之所必然,而乐乃人之行之所自由。对于《五行》中的“乐”,已有的几十篇文章都是从音乐的角度进行解说的,这恐怕是一种误解。《五行》“乐”之涵义或有双关,但主要是指对必然规范的超越。打个简单的比方,如果将礼比作交通规则,那么循此规则就是礼,如果在此基础上透彻地认识规则,贯通于心,又有丰富的行车实践,那么驰骋天下,无往而不顺利,这就是乐。不知礼,行车路途皆有生命危险,只知礼,谨小慎为,不懂变通,礼之奴才;只有超越于礼,才能从心所欲不逾矩。《五行》所以有礼的范畴而又必有乐的范畴者,客观外界是发展变化的,而礼是死的,此所以言礼而必及于乐,礼乐并举而成辞也。

《五行》认为,只有经过认识活动的忧之思方能及于乐。简本5~6:

君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。

忧者,思也。忧在这里不是苦脸之忧,而是指预事之思。有预事之思则有应对策略,有应对策略则有针对性处置,于是化不利因素为有利因素,此忧而后乐也。《荀子·解蔽》:“仁者之思也恭,圣人之思也乐,此治心之道也。”〈注〉:“乐,谓性与天道无所不适。”无所不适就是所谓自由。

《五行》认为:达于人道之仁义可以及于必然之礼的境界,而达于天道之圣知则既可以及于必然之礼的境界,亦可以及于自由之乐的境界。当着五行融汇贯通于心而成德,其思无所不会通,其行无所不顺畅,则达至圣人之乐。简本31:“仁义,礼所由生也。”简本28:“圣智(知),礼乐之所由生也。”这两段引文帛本有异文,论者对此也有各种各样的讨论,限于篇幅,我们不作展开。在简本《五行》中,由仁义所生出的礼是在四行之所和的人道范围内展开论述的,因而由仁义只能产生出必然之礼。而由圣知所生出的礼乐是在五行之所和的天道范围内展开论述的,因而由圣知既可以产生出必然之礼,亦可以产生出自由之乐。上引简本的两段文字措词极为严谨,读者当仔细体会。

乐不仅是对礼之矩范的超越,而且是对自我局限的超越。帛本〈传〉246行:“乐也者流体,机然忘寒,忘寒,德之至也。”所谓机然即几然,犹言几乎[3]。《尔雅·释诂》:“几,近也。”《说文》:“几,微也。”寒谓寒冷,论者或解为“塞”[4],未妥。畏寒是人的自身局限,人之认识活动及实践活动受饥寒之拘牵,而达于乐则可以使人机然忘寒,可以使人三月不知肉味。今人进入思的境界可以废寝忘餐,进入行的境界可以撞在电线杆上。此忘寒之类也。

《庄子·大宗师》:“登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此。”《庄子·逍遥逰》、《大宗师》对“乐”有极为透彻的表述,《五行》之乐与之相通。所不同的是,《五行》之礼乐是由必然达至自由,而庄子则以乐者自居,有如登泰山而众山小,礼在庄子眼里,是已经走过的路,是多余的条条框框。

四、 知

《五行》之知谓知识,也就是认识。简本知作“智”,帛本作“知”。金文,楚系简帛凡知皆作“智”。《说文》识,“一曰知也”。楚简无“识”字,凡“   ”读为“职”,“志”则谓心志。是后世知、识二字之义项在楚简则由“智”字涵摄之。本文凡引简本“智”皆读为“知”。

简本《五行》仁字16例,义字10例,礼字9例,知字32例,圣字17例,从概率上已可看出《五行》实以知为重点。不仅如此,郭店诸简有丰富的知、行用例,此一重要关目,足以使我们重新认识由春秋至战国的儒家知行学说。

综括郭店简知之用例,包括感之知(感性认识),思之知(理性认识),知与行(认识与实践),知的对象以及知识来源诸方面的内容。

感之知有耳目之知,鼻口之知,触觉之知。感之知为心所支配,与心相和而同一。简本45~46:

耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。

帛本〈传〉317解之云:“耳目也者,悦声色者也,鼻口者。悦臭味者也。手足者,悦勶余者也。”论者或读“勶余”为“佚豫”[5]。或读为“佚愉”[6]。或解为“行、跳”[7]。按“勶余”应读为“掣曳”。《尔雅·释训》“掣曳“,郭〈注〉:“谓牵拕”。《诗·周颂·小毖》〈正义〉引孙炎(注):“谓相掣曳,入于恶也。”邢〈疏〉:“掣曳,从旁牵挽之言。”《说苑·复恩》:“楚庄王赐群臣酒,日暮,酒酣,灯烛灭,乃有人引美人之衣者。”引谓掣曳使近之,今之拉拉扯扯之谓。由上述可知,掣曳应指人的触觉。

照《五行》的说法,耳目鼻口手足是人的感觉器官,而心是人的思维器官,感官与思维是和而同一的。人对外界的感知受心的支配,感知什么对象,如何去感知,感知到什么程度,无不由心所主宰。孔子所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[8],说的也是这个意思。动物的感官是自发的,而人对外界的感知则具有自觉的色彩。如果无所不视,无所不听,无所不勶余,则人性等同于兽性。只有让感官与心和而同一,乃所谓善。

思之知谓心之官由分析,判断,推理而形成思维之知,有目而知之,喻而知之,譬而知之,几而知之。简本47~48:

目而知之,谓之进之。喻而知之,谓之进之。譬而知之,谓之进之。几而知之,天也。“上帝临汝,勿贰尔心”,此之谓也。

帛本〈传〉对以上引文有极详细的说解。概括地说,目、喻、譬皆是比,目(侔)之比是比较,比其优劣。以禽兽与草木比而有好恶之别,以人与禽兽比而有礼义之别,人之有礼义,是因为人好仁义,仁义的内涵经比较而可知。喻之比是比喻,好色而弗交于兄弟、邦人之侧,举此例以明礼所以别禽兽。譬之比是比拟,“舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不积也。舜有义,而我亦有义,而不如舜之义,不积也。譬比之而知吾所以不如舜。”(帛本337~338),是以己拟之舜而知所积不如舜,然后知所以效法舜。目(侔)之比近于概念之所以明,喻之比近于判断之所以成,譬之比近于推理结论之所从出,合而皆谓之“进之”。

进之犹言推之。帛本〈传〉306行“进”作“谁”,谁,推古音同在微部,《礼记·儒行》:“下弗推。”郑玄注:“推犹进也。”《墨子·小取》:“推也者,以其所不取之,同于其所取者,予之也。”

关于“几而知之”,帛本〈经〉残失“几而知之,天”计五字。〈传〉344:“鐖也者,赍数也。唯有天德者然后鐖而知之。”学者们对比有各种解释。按《易·系辞下》:“子曰:知几其神乎。君子上交不谄,下交不渎,其知几乎。几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。”动之微者,事物之始发也,始发而知之,前知其发展方向,发展进程,发展结果也。始发之几,机也。机之本义谓器械之所发,《说文》:“主发谓之机。”几而知之作为一种认识能力,犹庄子之“天机”,《庄子·大宗师》:“其耆欲深者,其天机浅。”天机是天道在人心中之所发,是与人的物欲相对的理性前知力。人之物欲过重,则迷失其天机。

所谓“上帝临汝,毋贰尔心”,此引《诗·大雅·大明》,郑〈笺〉:“临,视也。女,女武王也。天护视女,伐纣必克,无有疑心。”《五行》引此〈诗〉旨在说明“几而知之”是一种在心中把握上帝的能力,由于朝代兴衰是由上帝说了算的,因而把握上帝也就把握了殷衰而周兴的历史趋势,也就有了把握历史机遇的能力。若不能几而知之,那就不能在讨伐商纣这一重大历史机遇到来之时,作出正确的决策。

思之知是在感之知的基础上形成的,感之知若未经思的过程,则不能内化为知。简本8:“知弗思不得。”思之知即所谓由已知推出未知,帛本289:“知者,言由所见知所不见也。”

知的目的是为了行而成德,有知而后有行。简本27:“知而行之,义也。行之而时,德也。”郭店《尊德义》9:“知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”《穷达以时》简1:“察天人之分,而知所行矣。”

知有知“道”,有不知“道”,若谓其知“道”,何以明之?郭店《性自命出》55:“行之不过,知道者也。”是以行作为知之检验,若行而不出差错,则其所知合于道。知行相铺而相成。

《五行》之知以人为对象,同时己亦是知的对象。知己乃所以知人,是乃以己作为知人的参照和依归。郭店《成之闻之》20:“对(?)反诸己而可以知人。”《语丛一》26:“知己而后知人。”知己即认识自己,此所谓主体同时又是客体。

人何以能知?其一出自天生资质,其二得自仁义礼知圣之积累而增长其功力。天生资质是人所以能知的前提。郭店《语丛一》8:“有生有知,而后好恶生。”《语丛二》20:“知生于性。”天可以生出圣人,也可以生出白痴 ,因而知之能否,知之多少是由天决定的。不过在一般情况下,天所生之人是彼此彼此的 ,在天生资质相同的条件下,知识的差异,认识能力的高低则取决于是否有知识的积累及能力的增进。简本5:“君子无中心之忧无中心之知。”8:“思不长不型。”14:“知之思也长。”帛本337:“不如舜之义,不积也。”讨论的都是知识能力的积累增进问题。。“长”读为增长之长。学者或读为长久之长,未妥。今人谓棋力增进为“长棋”,运动员成绩提高为“长成绩”,此“思之长”之类。

五、圣

在《五行》知行学说中,圣指能与天道相通之资质与认识能力。具此资质与能力的人为圣人。大凡人力所及之善,只具有相对正确的意义;而天、天道、天德、天常都具有绝对正确的意义。《五行》将主体能否认识真理的命题表述为圣与天道的命题,其中包涵了人之最优秀者可以认识真理的涵义。

《说文》:“圣,通也。”郭店《语丛一》94 :“备之谓圣。”楚简文字中,圣、听、声为一字。《五行》似乎特别强调“圣”与“声”之联系。简25:“见而知之,知也;闻而知之,圣也。”从认识的角度说,见与闻同为感性认识,本无不同。然古代帝王听政而知天下事,听的特权使圣明君主具有超乎常人的认识能力,是乃闻而知之乃圣德之所备。郭店《成之闻之》37:“圣人天德,盍?言慎求之于己,而可以至顺天常矣。”天道、天德、天常犹彼岸世界,非人力所能及,唯圣人能与之通矣。

简本1:“圣型于内谓之德之行,不型于内谓之德之行。”帛本172~173:“圣形於内谓之德之行,不行於内谓之行。”简本整理者注云:“据上文文例及帛书本,当作‘不形於内谓之行’,‘德之’二字为衍文。”按五行之中,惟“圣”具有特殊意义。圣既为通,为备,为天德,则圣无论是型於内还是不型於内,皆是德之行。帛本谓圣“不形於内谓之行”,淡化了圣的神秘色彩。如此则圣不再特殊,已经将圣从天上请到了地下。帛本对“圣”的这一处置直接影响到帛本有关章节的重新安排,以及对有关字句的重新斟酌,此一重要关目牵涉面广,值得深究。要言之,简本、帛本对圣的处置各有胜场,不可据帛本而断言简本为非。

五行有天道与人道之分,四行和为人道,五行和为天道,天道有“圣”,人道无“圣”,这是天道与人道的唯一差别。《五行》中的圣也好,天道也好,其实是理想的,看得见,却很难触摸,须藉助“德”而与之相通。中国历史上的圣人都是死后加冕的,惟孔子是例外。即令史载孔子在世时已是圣人是真实的,古往今来,亦一人而已。

简本4~6:“君子无中心之忧则无中心之知,无中心之知则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”帛本174~176在“不乐则无德”后多出一段:

君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。

帛本多出的这段文字是否为简本所脱?若不是脱文,作何理解?有学者认为:“帛书《五行》在此多出的经文,不是帛书作者的增补,而是楚简《五行》传钞时的遗漏。”[9]我们认为,依照简本《五行》的思路,君子与圣有天地之别,君子之于圣,可望而不可及;而依照帛本《五行》的思路,“君子无中心之忧则无中心之圣”,若逆推,君子有中心之忧,自不可排除有中心之圣的可能性,如此则君子之于圣,不仅是可望的,而且是可及的。因而简本无“君子无中心之忧则无中心之圣”一段,并非有脱。而帛本有此一段,应是对《五行》思想内容重作构思,对行文结构重作调整的结果。

简本48~49:“大施诸其人,天也。其人施诸人,据也。”[10]“大”字帛本作“天”,〈传〉345:“天生诸其人也者,如文王者也。其人施诸人也者,如文王之施诸弘夭、散宜生也。”上引一段文字涉及到三个重要概念:大,其人,人;两层重要关系:大与其人的关系,其人与人的关系。依据〈传〉,“其人”有如文王,而“人”则有如文王的重臣,因此我们可以将“其人”换位为“圣人”。

“大”又作“天”,二者没有原则区别。大者,天大,地大,人亦大(《说文》),此乃自然之理。天以自然之“大”施之于圣人,圣人又以所认识之“大”施之于人,圣人充当了天与人之间相互沟通的角色。就大、天之本质而言,亦是客体。今人已知认识自然,改造自然,不过古人不是这样看问题的。古以天之位尊,乃人受命之所自,未可以之为认识所施之对象,简文只说“大施诸其人”,此时代局限之所以然,今天我们讨论问题,可以将其翻转作理解。《五行》认识论之主体是人,客体也是人,天乃虚悬之格。人伦以天理为观照,人道以天道为范本,人若欲知天,欲认识真理,由圣人而及之也。

《五行》对真知问题的处理是很巧妙的。《庄子·齐物论》:“六合之外,圣人存而不论。”而《五行》既为认识学说,势必触及真知。人可得真知否?必欲及于圣人,乃可有真知。不及于圣人,未可知天道也。圣人文王“於昭于天”[11],乃天上地下全知者。是天道、天德、天常可知,而非一般人可知。《五行》就是这样处理其真理问题的。

《孟子·万章上》:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”帛本改:“大施诸其人”为“天生诸其人”,涵义变为:天生之于文王,文王施之于弘夭、散宜生。其行文与孟子先知先觉说如出一辙。帛本〈经〉、〈传〉如此改动,自另有其思想价值,然已异于简本,此不可不知也。

 

以上我们对《五行》中的仁义礼知圣从认识论的角度作了讨论。另有德、行、金声玉振之、和则同、慎独等重要问题,拟另文述及。曾有西方学者断言中国无哲学,对此中国哲学家多心虚气短,或云:“儒家思想缺少科学的认识论。”[12]或云:“若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说是贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太陕陋。”[13]笔者于哲学尚徘徊于门外,因研究楚简而不得不读《五行》,初读不知所云,读至数十遍,怎么就越读越觉得这就是一篇认识论。中国是否有哲学是个很奇怪的问题。人类社会发展到一定的阶段,必然思及本体、认识论等问题,思而表述之,在西方有主体客体之类,在中国则有言仁必及人之“仁”。必欲谓中国没有“主体”与“客体”的字样是可以的,必欲谓中国没有主体与客体的思想与观念则是不可以的。

即令依楚简文字而言,楚系文字仁字作“   ”,字从身心。郭店《性自命出》65-67:“君子执志必有夫广广之心,出言必有夫柬柬之信,宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀,君子身以为主心。”执志是我心之对象化[14],出言是我之於人,宾客是我之於客,祭祀是我之於神,居丧是我之於鬼。君子凡此皆处之以“   ”,此所谓“身以为主心”。有主则必有客,以我身之主心,推己而及於客体,可见“身以为主心”是由   的字形含义推演出来的。楚系文字“   ”包涵着主体和客体,亦是非常明显的。

曾有学者断言:道家是哲学,儒家是伦理学。中国哲学的主体是宇宙论和人生哲学,道家是形上学的主干[15]。实际情况应该是,中国哲学的宇宙论主要是由老子与庄子完成其构筑的,而认识论则是由孔子发其端,由世子、子思传承,至《五行》而完成其构筑体系。后世所称儒家和道家,在郭店简的时代尚未分“家”。宇宙论与认识论同为中国哲学两大支撑,研究者于此不可偏废。

《五行》之失传是件很可悲的事情。一位伟大的思想家往往可以影响一个民族,一个国家,一个区域的思想文化以及思维方式。由此使笔者体会到《五行》“大施诸其人,天也”,所言不虚。


[1]刘信芳:《郭店简“且”与古代且字制度》,待刊。

[2] 上引一段文字帛本有残,为便于阅读,已作了一定程度的补缀。

[3] 帛本《五行》整理小组注:“机然,疑读为欣然。”此说未妥。

[4] 庞朴:《帛书五行篇研究》第62页。

[5]帛书《五行》整理小组注。

[6]庞朴:《帛书五行篇研究》第82页。

[7]魏启鹏:《德行校释》第65页。

[8] 《论语·颜渊》。

[9]邢文:《楚简〈五行〉试论》。《文物》1998年第10期。

[10]原简“据”是个繁难字,拟另文考释其字形。

[11]帛本《五行》第332行。

[12]方克立:《展望儒学的前景必须正视的两个问题》,《天津社会科学》1991年8期。

[13]牟宗三:《牟宗三学术论集·讲座系列·中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第3页。

[14] 《尚书·盘庚》:“若射之有志。”

[15]陈鼓应:《道家在先秦哲学史上的主干地位》,《中国文化研究》1995年夏之卷(总第8期)。

 

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2004/06/07

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