今天是  星期

 

郭店楚简与早期儒学


姜广辉


    顾炎武曾指出,周贞定王二年(公元前467年)至周显王三十五年(公元前334年)凡一百三十三年间“史文阙轶,考古者为之茫昧。”(《日知录》卷十三《周末风俗》)为什么会出现这种“史文阙轶”的情况呢?孟子曾说“诸侯恶其害己,皆去其籍。”这是说一些对诸侯不利的文献典籍被人为地有意地毁掉了。当然,“史文阙轶”可能也还有别的原因。
    
    顾氏所说的时代正是孔子之后七十子及其后学的时代。正因为“皆去其籍”、“史文阙轶”,以致于韩非所说的“儒分为八,墨离为三”等先秦思想史的具体情形,我们不甚了了,所知甚少。
    
    郭店一号墓的下葬时间,考古学界初步确定为公元前350年--300年,墓中的文献成书年代应当较墓葬时间为早,正是顾炎武所说的“史文阙轶,考古者为之茫昧”的时期。《郭店楚墓竹简》的出土正好可以补某些“阙轶”。
    
    当然,《郭店楚墓竹简》并未给我们提供确凿的材料使我们得到所期待的确定的结论,我们所能得到的不过是些蛛丝马迹,这需要结合前人的研究来深化或修正一些已有的认识。
    
    (一)早期儒学的分派
    
    韩非子说:孔子之后,儒分为八。其说语焉不详。以今考之,孔子的学生中学问成就最高,从而成为大宗师者有三人:一为子游;一为子夏;一为曾子。兹略述之:
    
    1、子游一系,可称为“弘道派”。《礼记·礼运篇》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。在孔门中,子游所传理想最为高远,议论最为深闳,所谓“贤者识其大,不贤者识其小”,子游可谓孔门之大贤。子游、子思、孟子一脉相承,这一派秉承孔子“天下为公”的思想,主张“君宜公举”,“民可废君”。在早期儒家之中,这一派人民性、主体性、抗议精神最强,是早期儒家的嫡系和中坚。郭店楚简儒学部分多半是子思一系所作,其中《唐虞之道》一篇歌颂尧、舜“擅让”的盛德;而《性自命出》一文录有子游的一段遗文。子思、孟子出于子游,荀子已先言之。《荀子·非十二子篇》说子思、孟轲“案饰其言……以为仲尼、子游为兹厚于后世。”这从侧面说明子游、子思、孟子为一派。宋代朱熹等理学家出于建构“道统”论的需要,虚构了孔子、曾子、子思、孟子的“道统”系谱,认为子思出于曾子。对此康有为正确地指出:“著《礼运》者,子游。子思出于子游,非出于曾子。颜子之外,子游第一。”(《康南海先生口说·礼运》)“孟子受业子思之门人,有《史记》可据。子思受业曾子,无可据。子思作《中庸》,精深博大,非曾子可比。惟孟子确传子思之学。子思高出于曾子。”(同上书,《孔子改制一》)章太炎也辩子思不师曾子说:“宋人远迹子思之学,上隶曾参。寻《制言》、《天圆》诸篇,与子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼【】,古者言质,长老呼后生则斥其名,微生亩亦呼孔子曰丘,非师弟子之徵也。《檀弓》复记子思所述,郑君曰:为曾子言难继,以礼抑之。足明其非弟子也。”(《太炎文录·徵信论》)
    
    2、子夏一系,可称为“传经派”。子游、子夏在孔门中以通晓文献典籍著称,《论语·先进篇》说“文学: 子游、子夏。”但子游教育学生注重“上达”功夫,子夏教育学生注重“下学”功夫。子夏一派对传统文化,尤其是对元典的全面研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外,也继承了子夏一系的学说,成为传经之儒。汉以后经学的发展,主要是这一派的推动。这一派比较注意与统治者的合作,与子思、孟子一派的抗议精神和批判精神不同。康有为说:“传经之学,子夏为多。”(同上书,《学术源流七》)“传经之功,荀子为多。”(同上书,《学术源流二》)“孟子之后无传经。……二千年学者,皆荀子之学也。”(同上书,《荀子》)
    
    曾子一系, 可称为“践履派”。主要人物有曾子(曾参)及其子曾申(在《礼记》中有时曾申亦被称为曾子)、其弟子乐正子春等。这一派重孝道的践履,其基点落在家庭父子关系上。这一派所讲的“孝道”是广义的。曾子认为,居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信、战阵无勇甚至不以时伐山林、杀禽兽等,会给父母带来恶名,皆不可谓孝。这一派也讲天道阴阳问题,可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。康有为说:曾子之学守约,治身笃谨;曾门弟子宗旨学识狭隘。但他又说:“曾子得成就为孔学大派,皆弘毅之功,力肩孔道为己任也。……曾子盖能行而後言者,虽守约,亦可法矣。”(《论语注》页112)在《郭店楚墓竹简》中《尊德义》有孔子语而未称引孔子:“德之流,速乎置邮而传命。”此在《孟子·公孙丑上》中则明确称引孔子:“孔子曰:德之流行,速于置邮而传命。”《尊德义》之所以有孔子语而未称引孔子,有学者认为是孔子自作。同理,《穷达以时》中有一段话,未说明是何人所说,而《荀子·宥坐》与《韩诗外传》卷七都称“孔子曰”,亦认为是孔子所作。在《性自命出》一文中有“喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯舞,舞斯踊,踊,愠之终也。”这段话亦见于《礼记·檀弓下》,称子游所说,其文为:“人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊也。”北宋刘敞已疑其中有阙文。另外,这批竹简中,如《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《五行》等篇当与子思有关。《荀子·非十二子》已隐言子思之学由子游上溯孔子,这已是当时儒者较为普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存于这批楚简当中,是否说明这批竹简主要是子游、子思一派的作品?
    
    (二)早期儒学的经典
    
    大家知道,儒家经典为“六经”。经学史上常用以下两条材料指陈“六经”的原始出处,一是《庄子·天运篇》记孔子对老聃之言:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解篇》,篇中依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的教化功效,虽未迳称此六书为经,然既以“经解”名篇,似亦以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为六经。
    
    上述两条材料,一条明言“六经”,一条隐言“六经”,但学者于此总未能心安,原因在于,对《庄子·天运篇》以及《礼记·经解篇》的年代问题不能确切考订。庄子“寓言十九”,其说未必可信;其书中各篇亦未必皆其自著。南宋黄震说:“‘六经’之名始于汉,《庄子》书称‘六经’,未尽出庄子也。”(《黄氏日抄》卷五五)近代学者罗根泽撰《庄子外篇探源》,认为《天运篇》是汉初作品。《庄子·天运篇》或系晚出,但亦不足证明先秦一定不能出现“六经”字样。
    
    《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料,对解决上述问题会有一定的帮助。
    
    1、《郭店楚墓竹简·语丛一》说:“《易》所以会天道、人道也;《诗》所以会古今之恃也者;《春秋》所以会古今之事也;礼,交之行述也;乐,或生或教者也;……者也。”
    
    2、《郭店楚墓竹简·六德》说:“夫夫,妇妇,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其职而亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸礼、乐则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”
    
    考古学界确定郭店一号墓的下葬年代在公元前300年之前,学术界亦认为墓中资料当在孟子之前。上述两条材料中都将《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六者相提并论(其中第一条材料略残,可推知是讲《书》),虽未明言为“六经”,说明在孟子之前的年代,这六种书的内容已经为孔门儒者所研习了。其中第二条材料尤显重要,我们可以从中分析出如下意义:第一、六经虽为体裁很不同的六种书,但还是有其共同的思想倾向,即都重视夫妇、父子、君臣的伦常关系。第二、可以印证先秦原本有《乐经》的看法。六经中的《乐经》至汉代失传,对此,历史上曾有两种解释:古文经学认为《乐经》毁于秦火;今文经学认为乐本无文字,不过是与《诗》、礼相配合的乐曲。在我们看来,乐只有乐曲而无文字,是不可思议的;今《礼记》中的《乐记》应是解释《乐经》的说记,《乐》若无经文,又如何有“记”?而从上面的第二条材料看,若乐仅是乐曲,如何从中来“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系?由此看来,古文经学认为先秦原本有《乐经》的看法可能更接近历史的真实。
    
    由上可知,在孔子之後儒家学者已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》作为研习科目;加上战国时期诸子百家已多有立“经”之事,我们似乎可以这样认为,即使《庄子·天运篇》关于“六经”的说法不足据,“六经”之名实已呼之欲出。关于《尚书》原典,先秦的儒家学者喜欢援引《诗》、《书》,《书》即《尚书》,《尚书》到底有多少篇?《尚书》纬《睿机 今》说:“孔子求书,得黄帝玄孙帝魁之书,迄于秦穆公,凡三千二百四十篇,断远取近,定可以为世法者百二十篇,以百二为《尚书》,十八篇为《中侯》,去三千一百二十篇。”纬书之说,谬悠难信。而《汉书·艺文志》说:“《书》之所起远矣。至孔子纂焉,上断于尧,下迄于秦,凡百篇。”孔子定《书》百篇之数,亦不可深信。惟《史记·儒林传》说“秦时焚书,伏生壁藏之;其后兵大起,流亡。汉定,伏生求其书,亡数十篇,独得二十九篇。”我们可以相信,《尚书》绝不仅仅只是二十九篇,在此之外,至少还有数十篇,只是篇名与内容为何,我们已不得而知。

简本《缁衣》除了引用孔子的话之外,例皆引用《诗》、《书》之语,其中引《尹诰》一次;《君牙》一次;《吕刑》三次;《君陈》二次;《祭公之顾命》一次;《康诰》一次;《君 》一次。这些篇名及其中的内容无疑都是《尚书》原典的内容。下面就其中的内容作些分析,以便从中捕捉《尚书》原典的信息。 

一、《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇,不见于传世本今、古文尚书,而见于《逸周书》。《尚书》本可分虞夏书、商书、周书三部分。按《缁衣》引书之例,推测《祭公之顾命》应属《尚书》中的周书部分。祭公,字谋父,为周公之孙,周穆王时以老臣当国,此篇是祭公将死时告诫穆王之辞,是一篇重要的政治文献,原是列于《尚书》诸篇之中的。那为什么历代学者有这样大的失误,不把《祭公之顾命》作为《尚书》的内容呢?这是因为传世本的《礼记·缁衣篇》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”,变成了“叶公之顾命”,自郑玄至孔颖达皆因错就错,以“叶”为本字,误注为叶公子高。叶公子高是春秋末期人,这样不仅时代相差太远,人物的份量也远远不够了。因此也就不会有人去想这可能是《尚书》原典的内容。 

二、以《缁衣》引书之例,《尚书》原典中有《尹诰》一篇。简本《缁衣》引《尹诰》云:“惟尹躬及汤,咸有一德。”《尹诰》原是《尚书》原典的一篇,应是伊尹告太甲之言。但传世本《礼记·缁衣》将“诰”误为“吉”字,这样就好象是一位姓尹名吉的人所讲的话。大约汉人发现古文尚书,其中有《尹诰》一篇,当时可能无篇题,汉人见其中有“咸有一德”之语,遂用以名篇。后此篇失传,造作伪古文尚书者,便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤,咸有一德”之语,敷衍成篇。这就是伪古文尚书的《咸有一德》篇。不知《尚书》原典中“咸有一德”出自《尹诰》中。汉儒已误,造作伪古文尚书误信其说而造假,正好露出造假的破绽。 

(三)早期儒学的精髓 

上已言及,子游、子思、孟子一系所代表的弘道派是早期儒家的嫡系与中坚,下面我们重点来考察一下弘道派的思想纲领。弘道派的主要思想纲领有三:一为“大同”说的社会理想;二为“禅让”(或曰“擅让”)说的政治思想;三为贵“情”的人生哲学。 

1、“大同”说。 “大同”说见于《礼记·礼运篇》中孔子与子游的对话,孔子对子游说:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己。力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大同。” 

宋儒关于“大同”说曾有过一番讨论。南宋经学家胡安国著《春秋传》,屡引《礼记·礼运篇》“天下为公”,认为孔子作《春秋》有意于“天下为公”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见,认为《礼运篇》中讲“不独亲其亲,子其子,而以尧、舜、禹、汤为小康,真是老聃、墨氏之论”,“自昔前辈共疑之,以为非孔子语。”(《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》)从这些话中不仅看出吕祖谦缺乏见识,而且连最基本的东西都弄错了,因为《礼运篇》并未以尧舜时代为“小康”,而是将尧、舜时代归为“大同”、将禹、汤、文、武、成王、周公归为“小康”的。以今日观之,禹夏时代是私有制的国家产生之时,这是一个重要的分界,此前的“大同”之世是原始公产制的时代,以“天下为公”为准则,所以“不独亲其亲,子其子。”这曾是一段历史,先秦诸子多不怀疑这段历史。吕祖谦见到老子 、墨子称述这段历史的话,便认为《礼运篇》的“大同”思想是“老聃、墨氏之论”。到底还是朱熹多些见识,他在回信中指出,《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”,三代以下为“小康”之世,是不错的;并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“大贤”就可以达到,而“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜才能达到。朱子虽有此见识,但并未认为“大同”说即是儒学“道统”的内容。 

2、“禅让”说(附“汤革武命”说)。康有为曾揭示“禅让”的意义说:“公天下者莫如尧舜,选贤能以禅让,太平大同之民主也。”(《孟子微·总论》)“孔子最尊禅让,故特托尧舜。”(《康南海先生口说·孔子改制二》)“禅让”说是以尧舜禅让为模式的政治权力转移的主张,《郭店楚墓竹简》中的《唐虞之道》即是阐明其意义的理论文章。“唐虞”即指唐尧、虞舜,儒家“祖述尧舜”,主要即在弘扬尧舜“天下为公”的政治品德。《唐虞之道》开篇即说:“唐虞之道,(擅)而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。(擅)而不传,圣之盛也;利天下而弗利也,仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”“禅让”说在孟子那里有进一步的解释。孟子说舜有天下是“天与之,人与之”,又说“天视自我民视,天听自我民听”,则“天”只是虚悬一格,归根到底是“民与之”。“与”即是大同说的“选贤与能”之“与”,其繁体字形作“与”,与“举”字形、音、义皆相近,以“与”、“举”解之皆可通。就是说君主的权力是民众给与的,民众本有选举君主的权力。可以说,这是中国古代带有民主色彩的政治思想。 

另一方面,儒家又盛称“汤武革命”,认为君主若“德不称位”,甚至残虐臣民,臣民有革命的权利。孟子和荀子都有这样的看法。 

3、贵“情”说。《郭店楚墓竹简·性自命出》有一套相当完整精致的心性理论。《性自命出》指出人类有“自由意志”,这是与天地间所有生物不同的特点:“凡人虽有性,心无奠志。”这种“自由意志”又有其特点:“待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。” 

人的个性在形成过程中,会受到许多因素的影响,比如,外物引诱、内心嗜好、时势引导,传习沿袭、友朋样榜、道义激励等等,因此个性的形成也就有多种发展的可能性。然而人是一种群体生活的动物,在群体生活中,要做到共存共生,人类社会便需要一些最基本的行为规范即儒家所说的“道”和“礼”,但怎样的“道”和“礼”才是最符合人性,最能使人心悦诚服的呢?由此《性自命出》提出了它的心性理论的核心思想,即贵“情”的思想。我们来看看它是怎么说的: 

(1)“道始于情,情生于性。” 

(2)“礼作于情。” 

(3)“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。” 

(4)“凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。” 

(5) “信,情之方也。情出于性。” 

(6)“用情之至者,哀乐为甚。” 

(7)“凡人,情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽 
未之为,斯人信之矣。未言而信,有美有情者也。” 

在《性自明出》的作者看来,合乎情的“道”和“礼”即是群体的价值取向,这也便是教育的内容,而教育可以引导个性的健康发展,由自然的可能性走向必然的合理性。社会政治建立在“人情”的基础上,是人们所乐于接受的。以“人情”为基础,即使做错了什么事,也会得到大家的原谅;不以“人情”为基础,即使做了多么了不起的事业,人们也不会觉得可贵。总之,不能离开“人情”而谈社会政治的“道”和“礼”。“情”成了衡量善恶是非的尺度。这种思想与后来从汉儒到理学的“性善情恶”观念完全相反。 

由上所述,我认为以孔子、子 游、子思、孟子为代表的儒学之“道”,主要是就上述“大同”说、“禅让”说、贵“情”说而言的。“大同”说反映了他们的社会理想, “禅让”说反映了他们的政治思想,而贵“情”说则表达了他们的人生哲学。这三个方面可以视为孔孟儒学的真正“道统”。 

(四)重新审视儒学的“道统”说 

《郭店楚墓竹简》的发现可能导致儒学史乃至整个中国思想史的重写和改写。郭店楚简所反映的是孔子之后一、二传弟子的思想,透过它可以反观孔子学说的核心思想。以此核心思想审察后世的“道统”说,便会对儒学传统作出新的诠释。 

“道统”是指儒学的真精神、真血脉。“道统”说最初由唐代韩愈提出,此后又有各种各样的“道统”说,而最具代表性和涵盖性的是南宋朱熹的“道统”论。依朱熹的看法,“道统”的内涵或者说儒学的真精神是出自伪《古文尚书》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”的所谓“十六字心传”;而“道统”的系谱或者说儒学的真血脉是孔子、曾子、子思、孟子,此后千载不传,直至周敦颐、二程方始接续孔孟的道统。 

我的看法是,可以承认历史上有儒家道统的存在,其内涵是由“大同”说的社会理想、“禅让”说的政治思想和贵“情”说的人生哲学所构成的思想体系;后世继承“道统”的不是汉、唐、宋、明的儒者,宋明理学家曾经宣称他们发现了孔孟“道统心传”,可是宋明时期几个有代表性的心性理论, 无论是朱熹的重“性”(性即“天理”)说,还是王阳明的重“知”(知即“良知”)说,抑或刘宗周的重“意”说,都不符合早期儒学的思想。 

走出理学,始近“道统”。真正继承“道统”的倒是以黄宗羲、戴震、康有为等人为代表的清代儒者。在这些思想家那里,先秦儒学重视人民性、主体性、抗议精神的思想得到了弘扬,诸如重“情”说的人生哲学和“大同”说的社会理想也在新的社会条件下得以重构和发展。 

现代新儒家牟宗三说程朱理学是“别子为宗”,阳明心学才是儒学的正脉嫡系。郭店简的发现,对现代新儒家的道德形上学构成了一种严峻的挑战。 

从今日的观点看,儒学先秦、清代两段有许多人民性、民主性的精华。这种思想史的发展正是采取否定之否定的形式。我们似乎可以说,中国明清之际的思想也类似西方文艺复兴的性质。

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2004/

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2004 www.confuchina.com All Rights Reserved    本站 2003-01-01 开通    站长:黄玉顺  副站长:温厉