传统:具体而又普遍

——论典籍诠释的方法,兼与刘清平、穆南珂先生商榷

丁为祥

 

2002年2月,刘清平先生以《美德还是腐败?》(载《哲学研究》2002年第2期。以下简称“刘文”,只注页码)为题论及《孟子》中有关舜的两个案例,认为舜的行为,“是典型的腐败行为”(第43页);孟子对舜的论述,则“是不加掩饰的腐败宣言”(第46页)。同年10月,郭齐勇先生以《也谈“子为父隐”与孟子论舜》(载《哲学研究》2002年第10期。以下简称“郭文”,只注页码)为题与“刘文”商榷,并对“刘文”的简单化理解提出了批评。两月之后,穆南珂先生也发表《儒家典籍的语境溯源及方法论意义》(载《哲学研究》2002年第12期。以下简称“穆文”,只注页码)一文,又对“郭文”提出了反批评,认为“郭文”的“双重标准”必然面临一种两难结局:要么“发掘儒家观念的价值永恒性而走向抽象主义”,要么“发掘儒家的事实合理性而陷入相对主义”(第42页)。就人们积极参与讨论的这一情况看,说明这一问题确实受到了人们的普遍关注;而就论题的侧重与探讨的深入来看,也说明这一讨论在典籍诠释方面越来越表现出普遍的方法论意义。

作为传统文化的研究者,本人对这种讨论一直保持较高的关注兴趣,也曾利用授课之机,引导大学生与研究生积极参与这种讨论(讨论很热烈,但各种看法都有)。在这里,笔者愿以自己的一孔之见与“刘文”、“穆文”商榷,借以作为深化讨论的引玉之砖。

一、关于文本思路的疏解

“刘文”是以分析孟子对舜的两条诠释开启讨论的(在“刘文”中,“父子互隐”只作为儒家一贯思想的例证出现,“郭文”则对这三个案例作了全文征引),为行文方便,这里仅以“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”代表三个案例的完整含义。由于前一案例体现孔子的思想,后两条则既是舜的行为又代表孟子所赞赏的思想,因而这三个案例所表现的思想,便可视为儒家一以贯之的基本观点。

让我们先来分析这三个案例的文本涵义。在“父子互隐”中,面对“其父攘羊”一事,作为其子的第一判断,首先就是这种行为的对错以及由此形成的是非判断,自然,这可以说是不言自明的。因为无论“隐”还是“证”,都无条件地反证着其主体视这种行为为错误行为的看法;否则,不管是“隐”还是“证”,都将成为无谓之举,而这一事件作为案例也就无从成立了。是非断定之后,其子才不得不面临一种“证”或者“隐”的选择。如果其子选择“证”,丢羊之人固然可复得其羊,人伦亦可得其公平,但如此以来,其父子关系就成为“郭文”所说的“问题父子”(第28页)了;对个体而言(无论对人还是对己),这无疑是更为重大的损失。反之,如果其子选择“隐”,那么,人固然失羊(损财),人伦社会似乎也失去了“公平”,但其子与父的人伦亲情却得到了保全。这两种可能,分别在孔子与叶公的不同选择中得到了落实。

这里的判断与选择,就是“经”与“权”,其关系也就是“经”与“权”的关系。已如前述,所谓“经”,就指基本的是非判断,而“权”则是在是非判断基础上的权衡与选择,比如“攘羊”一事,其父子只有先对“攘羊”的行为作出明确的是非判断,然后才有“权”——所谓二难选择的可能。为什么这样说呢?因为其父子虽然可以选择“互隐”,但却并不能反对他人出面作证,正像“背父而逃”中的舜,虽贵为天子,但面对皋陶的执法,却“恶得而禁之”。这说明,在这一层面,无论是舜还是“攘羊”的父子,在其对“隐”或“证”进行权衡、抉择之前,对其父或子的行为早已作出了明确的是非判断;——其“隐”或“证”的选择,本身也是以一定的是非判断——承认其父或其子的行为错误为前提的。这同时也说明,在是非判断这一层面,儒家是绝对反对“权”,也是不需要“权”的,因为孟子早就说过:“无是非之心,非人也”(《孟子•公孙丑》上)。所以,对儒家而言,基本的是非判断是属于“经”而不属于“权”的层面的。

在是非判断明确的基础上,主体才能进入“权”的范围。所谓权主要又表现为两个层次:第一层次的“权”,即以父子亲情作为一端,与其父或子“攘羊”对社会的伤害作为一端进行比较,由此决定其主体是“证”还是“隐”。在这一层次,无论是“互隐”的父子还是“背父而逃”的舜,也都作了(甚至也必须作出)明确地保全父子亲情的抉择。“刘文”因此认为血缘亲情对儒家具有“‘本原根据’的意义”(第44页)——实际只有对个体才具有如此意义,应当说这基本上是一种符合事实的判断。因为血缘亲情正是人的生命之根,对血缘亲情的重视正表现着对人对己生命的尊重。但对儒家而言,血缘亲情虽然重要,却绝不是“至高无上”(第44、45页)的。因为既然血缘亲情存在于“权”的范围,其比重的“天平”就有被掀翻的可能,而这种可能又是由第二层次的“权”来实现的。第二层次的“权”主要是以其父对人伦社会的伤害程度与自我的选择方式之间进行比较,比如:

“其父攘羊”,其子的选择是“隐”(沉默)
“其父杀人”,其子只能“背父而逃”(自我流放)

在这里,其子是“隐”还是“逃”,绝非偶然或随机的选择,而是以其父对社会的伤害程度为参照系的。如果其父对社会的伤害程度依次递增,那么,其子的选择也将呈正比变化。所以,可以设想,如果其父十恶不赦,对人伦社会构成极大危害并将继续强化这种危害(如为满足自己的私欲引爆原子弹)时,其子便可能以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成,从而彻底否弃其相互的血缘关系,而这种对血缘关系的否弃本身恰恰实现了其子对人伦之善与社会正义的最后维护或补偿。这就是为什么说血缘亲情对儒家(个体)虽具有“‘本原根据’的意义”,却并非是“至高无上”的原因。

让我们再看第二个案例。“背父而逃”之所以不同于“父子互隐”,一方面是因为舜为天子,同时也因为瞽瞍并不限于“攘羊”,而是天理难容的“杀人”,——此一判断必然为舜所先行认可。但是,这两个案例的共同性却都将父子之情推到了对社会构成危害的天平上,并迫使人子在这两难之间抉择。所以,舜虽为天子,但在这一两难之间,他并不比攘羊人之子拥有更多的特权,而是必须在亲情与其对社会的危害所需付出的代价面前进行权衡;而面对皋陶的执法,他也如同攘羊人之子面对他人的举证一样无奈,所以他的选择只能是“背父而逃”。对于逃跑后的舜,虽然孟子用了诗意的语言进行描述:“遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下”,但只要设身处地,谁都能感受到其背后的沉重,——舜是以自我流放、自绝于社会的方式替父还债。由于他不放弃父子亲情,所以必须以放弃人间尊位、离群索居,并以远离社会为代价。当然,孟子的这种赞美还有另外一层意义:人除去“人爵”——天子之位,还可以做人,一如舜之“欣然而乐”;但如果放弃了父子亲情,或将父子之情当作换取“人爵”的筹码,那就人而非人了。在这里,“天子之位”只是陪衬,孟子所要突出的则是正义、善超越于所有的人间势位,从而也超越于作为人之“本原根据”的血缘亲情。

孟子之所以选择舜作为范例,既有其贵为天子的因素,又有力图超越“人爵”,以突出“天爵”的因素。——在为人之子这一点上,舜并不比“攘羊”人之子具有更多的特权;更为奇特的是,即使舜作为天子与人子的统一,面对来自道德而又表现为法律的审判——皋陶的执法,舜也“恶得而禁之”,——这一点也正是以舜先行的是非判断为前提的。那么在这里,舜之无奈与孟子所要突出的,难道还不明显吗?实际上,这正体现着善、正义——所谓是非判断之压倒性的力量。固然,现代人可以像“刘文”所要求或希冀的那样让舜亲自将瞽瞍绳之以法,但这符合生活于血缘宗法社会中之舜的行为逻辑吗?顺便提一句,舜之所以被儒家视为“大孝”,正是以其宁愿放弃天子之位也不愿放弃人伦亲情为前提的。反过来看,如果舜依“刘文”的设计而行,那么,人们不禁要问:一个能将自己的父亲送上断头台的人,天下的百姓还能对他抱有什么希望呢?所以,在舜的判断、无奈与二难选择中,正体现着儒家“执中有权”的“经”、“权”统一思想,它实际上是超越之善与权衡分辨之智的高度统一。

与上两个案例相比,“封象于庳”只具有补充的意义。但也有其特殊性,一方面,“象日以杀舜为事”,但对这位“至不仁“的弟弟,舜却“不藏怒焉,不宿怨焉……亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也”,最后“封之有庳”。其实,仅从万章之问就可以清楚地看出,舜对象的处理实际上是“放之”,孟子之所以认为是“封之”,或说二者兼而有之,是因为孟子主要是从亲情与社会公益之双彰的角度来诠释这一案例的。但正因为这一点,孟子也就必须承受两方面的责难:如果孟子承认舜对象是“放之”,那就必须接受如下批评:一个连同胞兄弟都不爱的人,可能不可能爱其他人?反之,如果孟子承认是“封之”,那又必须承受“在他人则诛之,在弟则封之”的指责。对此,孟子首先承认是“封之”,其理由就是“身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”而爱弟则是爱人之最初步最直接的表现;另一方面,舜对象的“封”又不同于一般的封,——“象不得有为于其国”。这就是说,象虽然可以享受“封”的待遇,但却不能拥有封国的权力,——不能加害于“有庳之人”。这样,孟子就以“爱无差等,施由亲始”的方式统一了对象的“封”与“放”,同时也统一了“象”与“有庳之人”之间的张力。

当然,这里也存在着第二层次的所谓轻重之“权”。舜之所以敢以“封”与“放”统一的方式封象于庳,也是以对象之破坏能力及其具体针对的准确把握为前提的,如果象的破坏能量更大一些,其为害也不仅仅是以“杀舜为事”,而是妨碍自己利益的所有的人,舜的处置方式肯定会有所不同。为了说明这一区别,这里可以引进周公的例子,对于以发动叛乱为能事的管叔、蔡叔,周公的处置就是根据其情节的轻重、破坏能量的大小,一诛一放。在这里,同样都是兄弟,周公与舜也都有着同样的爱弟之情,但从“封”与“放”的统一到完全地“放”再到彻底地“诛”,其间无疑存在着不容躐等的轻重之辨。所以,无论是“封”、“放”还是“诛”,其间事实上都存在着超越的、不以个人主观意志为转移的客观原则,而绝不是一味地由血缘原则来取舍定夺的。

二、对争论的进程与问题的分析

现在让我们来看“刘文”与“穆文”。“刘文”敏锐地看到,无论是“背父而逃”还是“封象于庳”,决定舜这位古代圣贤之行为的首先是血缘亲情,加之孔子又肯定“父子互隐”,所以他由此推论说,血缘亲情对于儒家具有“‘本原根据’的意义”,从舜到孔子,也“显然是把父子亲情摆在至高无上的位置”(第45页)。衡之以我们今天的反腐败,他认为儒家自古以来就“公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为”(第43页),所以,这等于说儒家自古以来就包含着腐败,儒学则“为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生,提供合适的温床”(第46页)。

“刘文”准确地看到了儒家在人伦行为抉择上对血缘亲情的重视,这是实事求是的。但“刘文”没有看到这是艰难选择(所谓“两害相较取其轻”之“权”)的结果(或者说他只看到了结果),更没有看到在此之前的是非判断,也没有看到这一判断的沉重性与严肃性。因为这几个案例之所以作为案例,已经先在地预付了“是非之心,人皆有之”;瞽瞍、象与攘羊人一起始就坐在是非的被告席上,而他们的子、兄一起始也就明确地断定了他们的过错,——这才是所谓天理昭昭,也是儒之所以为儒之处。其次,从作为天子的舜到攘羊人之子之所以最后选择了亲情,是因为在他们面前直陈着两个世界——人伦亲情与法律、功利的世界,他们当然希望完整地拥有这两个世界,但在“不可得兼”的情况下,他们必须作出非此即彼的抉择。在这里,我们姑且不论舜的时代,也姑且不论其对作为法律之代表的皋陶“恶得而禁之”,仅就两千多年前的孟子而言,究竟那一个世界更为真实、更为重要,直接规定着其人之为人的精神支撑?笔者以为这是不难判断的。相反,如果舜与攘羊人之子倒向了另一边,他们将何以立足于人伦世界?倘若如此,那才真正是“灵台无计逃神矢”——无所逃于天地之间。再次,“刘文”也没有看到他们选择的真正结果:舜的“逃”与攘羊人之子的“隐”——羞愧的沉默(孔子对父过之“几谏”的规定可包含这种诠释),“刘文”将此诠释为“躲避法律的惩罚”(第43页),为什么不承认它实际上是包含着“自我流放以谢国人”的含义呢?所以,如果说儒家将人伦亲情看得“至高无上”,那么,它同时也必然为之付出“至高无上”的代价,——那位使妻妾蒙羞的“齐人”,不正为此付出了代价吗(事见《孟子·离娄》下)?更何况父子之间?如果说这就是“腐败”、“徇情枉法”等等,那么请问:有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价?而这样分析古典、判断古人,有没有因现代人之病而让古代人吃药之嫌?而如此拉古人作替罪羊,其结果则诚如“郭文”所言——“那是推卸今人的责任”(第30页)。当然,由“刘文”所提出的道德与法律的关系,对现代社会而言,确实是值得讨论的。

正因为“刘文”以血缘亲情与法律的天平裁断古人,所以导致了“郭文”的批评。“郭文”承认儒家很重视血缘亲情,但认为这不仅仅有负面价值,同时还是“一切正面价值的源头”(第28页),如果“父子互证”成为唯一的人伦标准,那将导致人伦失范,——从“反右”到“文革”大量的“父子互证”正是一种“人而非人”的现象(第28页)。显然,人不仅生活在法律的世界,同时也生活在人伦道德的世界,那么,对人来说,究竟那一个世界更为根本,这就成为道德与法律的两难。其实,对这一问题古人早就进行过思考,孟子的“权”就因这一问题而提出,其与扬墨的论战也因这一问题而展开,至于秦汉之际的儒法关系之辩,也是这一讨论的继续。就“刘文”期望“一断于法”来说,无疑是法家思想的继续;但就其通过“一断于法”以实现所谓“凡人一同之爱”而言,则又是墨家思想的继续。但“刘文”的最大缺弱,是只看到了法以及由法所能带给人的满足,而没有看到人首先是一种人伦道德的存在。所以,提揭人首先是一种人伦道德的存在,并从人伦道德的角度给孟子与儒家以同情的理解,就是“郭文”的主要意旨。

但是,正由于“郭文”以孟子“经”与“权”的关系对儒家作出了同情的理解,所以又导致“穆文”“双重道德标准”(第43页)的批评。“穆文”指出:“当需要为这一原则的原始含义作辩护时,郭文用了‘特殊主义’的文献考古;当需要阐发这一原则的当代意义时,郭文用了‘普遍主义’的诠释”(第41页)。这就将问题拉向了一个更为广阔的领域(详下)。我们暂且不管这里所可能涉及的问题,仅就其批评来看,“穆文”似乎也为“郭文”设置了一个“两难”选择:要么是“普遍主义”,要么是“特殊主义”,不许在二者之间“腾挪闪避”(第42页)。而就“穆文”的真实看法而言,他认为“孔子的‘亲情’是具体的”(第42页),意即没有“超越时空”的亲情,所以他很快得出结论:“要么认同双重道德标准,要么放弃这种道德。无论哪种选择,都将会把这种‘亲情’之德的普遍性和永恒(性——引者)销蚀殆尽”(第43页)。显然,在“穆文”看来,儒家的亲情只是“特殊主义”的,不能用“普遍主义”的方法发掘其中的涵义。但“穆文”却忽视了一个基本的历史事实,自《周易》提出“言不尽意”起,国人就已经承认言外之意的存在,而魏晋的言象意之辩,也专门从事言外之意的发掘;具体到儒家来说,孔子的“述而不作”,正说明他是以“述”为作的,——而“述”本身不就是发掘具体之中的普遍性涵义吗?这难道不也是传统文化发展的主要方式吗?相反,完全脱离普遍的具体,事实上也就不再是具体,而只是杂多。如此以来,不仅传统文化“销蚀殆尽”,恐怕所有的文化也将无法存在了。

显然,“穆文”还不同于“刘文”。“刘文”虽有以今人之法断古人之案的嫌疑,但他也承认儒家“绝对没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机”(第46页),其本意只是对现代的腐败进行思想上的追根溯源,而“穆文”则是由其“抽象主义”与“相对主义”的“两难”设计讨论典籍诠释的方法论问题。因此,这一问题必须在面对传统或置身于传统的语境中来讨论。

三、面对传统的视角与具体和普遍的统一

20世纪以来,由于中西文化的交会,中国文化真正成为传统了。但历史发展的连续性又决定我们不能完全离开传统,所以我们又不得不时时面对传统。对于这种“剪不断,理还乱”的传统,我们一方面要急切地摆脱它以实现现代化;另一方面,我们又不得不通过对传统的自觉简择以推陈出新,——因为历史已经证明,完全离开传统的现代化是不可想象的。这样,当我们面对传统时,便不得不时时发生对传统的不同心态与视角问题,也不得不时时对我们的心态、视角加以检讨、加以反省。

在20世纪对传统文化的各种心态中,如何急切地摆脱传统是最主要的一种心态。这种心态又主要以两种视角表现出来:第一,由于传统主要形成于“封建社会”,其发展也与“封建政权”有着千丝万缕的联系,所以摆脱传统最简洁的方法,就是以“封建主义”对其定位。对于传统文化的这种定位,国人大都记忆尤深、耳熟能详。其实这不仅是中国人的看法,美国的汉学家列文森也这样看。在其所著《儒教中国及其命运》一书中,他之所以认为中国传统文化(儒教)已经“博物馆化”,就是将其与“封建政权”相联系,认为随着封建政权的垮台,儒学只能成为博物馆中的陈列品。但令列文森深感困惑的是,就在他宣布儒学已经博物馆化不久,中国却发生了专门与传统“彻底决裂”的“文革”,这起码说明传统文化事实上并没有进入博物馆。而对中国来说,就在它以“文化革命”的方式急切地与传统“决裂”时,传统中的渣滓——封建专制主义却大行其道。显然,仅仅以“封建主义”概括传统文化并不全面,而急切地告别传统也只能反受其垃圾的干扰。第二,急切摆脱传统文化的另一种视角以20世纪80年代的《河殇》为典型代表。《河殇》虽然也有以“封建主义”概括传统的思想,但构成其主要视角的则是“文明”,由于中国文明主要发源于黄土地,是典型的农业文明,所以它认为随着农业文明的告结,传统文化也将消失殆尽,它的使命就是要为传统文化的消亡推波助澜。对于《河殇》,学界已有共识和定评,笔者无须多言。但这里想指出的是,从“文革”到《河殇》,国人对传统文化的定位已经由“封建主义”拓展到“农业文明”了,自然,这既包含着认识上从具体向普遍的提升,而对传统文化来说,似乎也包含着一种“回到事情本身”的指向。

正是在这一意义上,笔者才对“刘文”的视角保持高度的关注。因为在笔者看来,以血缘亲情定位儒学,毕竟比“封建主义”或“农业文明”更接近“事情本身”。但如前所述,“刘文”虽然准确地看到了这三个案例中血缘亲情的重大作用,却忽视了其中更为重要的决定性因素:其一,当这三个案例成为案例的时候(实际是在此之前),从舜到孔子再到攘羊人之子,也就是所谓从天子到匹夫,谁都无权改变其亲坐在是非的被告席上这一判断本身,那么,如果说儒家完全以血缘亲情为至高无上的原则,这一是非判断是怎样成立的呢?其二,即使承认这一判断,舜虽为天子,却既没有“创造”一个“正当防卫”的借口为其父开脱,也没有将其父匿于深宫,反而对自己部下的执法“恶得而禁之”,——在这种情况下,血缘亲情的决定因素又表现在哪里呢?当舜面临自己的两难时,他没有选择保留天子之位,而是完全以个人的身份选择“背父而逃”,显然,即使在这一选择上,舜也没有任何特权,而是表现了与攘羊人之子同样的两难与同样的选择,这不正是“王子犯法与庶民同罪”的心理基础吗?当然,对于这些分析,也许“刘文”都同意,他所追问的只是舜为什么没有让皋陶将瞽瞍送上断头台,而是选择了“帮助父亲逃脱、躲避法律惩罚的举动”(第43页),所以他认为舜是“中国历史上第一位……从事某些腐败行为的最高统治官员”(第45页)。其实,这是“有司”的责任,舜既不能禁皋陶执法,他也同样不能禁皋陶的行刑;至于他自己,不过是以放弃人间权位(人爵)的方式来保全人伦亲情罢了。孟子对这一事件的诠释,并不是说舜就放弃了人间的法律、公平等等,只是说对舜而言,人伦亲情比人间的权位、功利更重要;而对于笔者来说,只要指出在这些案例中,血缘亲情并不是儒家的最高原则也就够了。

所以,笔者虽然承认“刘文”在面对传统方面的进步,却并不认为其分析就揭示了这三个案例的真相,其真相是由“郭文”道德与法律的“二难推理”(第29页)来揭示的,又由其对孟子“经”、“权”思想的诠释来统一的。但是,由于经、权代表着人生的不同维度与传统的不同层面,所以又导致了“穆文”“双重标准”的批评与“抽象主义”和“相对主义”的两难悬置。在“穆文”看来,传统只能是具体的,不能有普遍的含义,所以其批评“郭文”的诠释是“在亲情与法律之间腾挪闪避,在私德与公德之间铤而走险,在特殊与永恒之间疲于奔命”(第42页);而他的主张则是:“无论哪种选择,都将会把这种‘亲情’之德的普遍性和永恒(性)销蚀殆尽”(第43页)。不过,“穆文”虽然批评他人在研究中国哲学时引进“存在主义”(第43页),但他没有看到,当他坚持一定要剥去传统文化中的普遍性蕴涵时,其对中国传统文化的看法,恰恰站到老黑格尔的立场上了。因为黑格尔就认为孔子的思想“毫无出色之点……只有一些善良的、老练的、道德的教训”(《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆1959年版第119页)。但黑格尔是明确的西方中心论,这也是举世公认的;反过来看,如果剥去了传统文化中的普遍性蕴涵,如果“穆文”也真的这样看待传统文化,那传统也就只能成为琐碎的历史陈迹,只有进博物馆一条路了。

更为重要的是,“穆文”似乎表现了一种急于割断传统的心态,或者说是一种对传统、对“国学”极不耐烦的心态,这显然是以一定的传统观为前提的。对于这种传统观,应当说国人并不陌生。但笔者想提醒的是,如果简单否弃传统,必然会受到传统的包袱之累,——“文革”口头上的“彻底决裂”与实际上的沉渣泛滥,就是不远的殷鉴。

那么,究竟应当如何对待传统呢?如何看待传统中之具体与普遍两面?在笔者看来,传统本身是丰富、立体与多元的统一;但传统文化的丰富含义并不自陈,而是向着不同的心态、不同的视角作不同的显现,——比如同样面对重血缘亲情的现象,“郭文”与“刘文”就看到了不同的价值与不同的意义。当然,传统无疑是客观而又具体的,但其具体之中又包含着超越于具体事件的意义;传统无疑是有缺点的,但也同样是有优点的;传统虽然形成于“封建社会”,但其文化却并不一定就仅仅是“封建文化”,而肯定包含着超越于“封建主义”的思想因素;传统虽然孕育于农业文明,但它并不仅仅局限于农业文明,而是随着中国社会的发展而发展的;传统虽然极重血缘亲情,但它又明显地包含着超越于血缘亲情的天平。在历史上,传统就如同鲁迅笔下的“路”,——“地上本没有路,走的人多了,于是就成了路”;而在现代,传统又恰恰成为我们如何看待传统的一面镜子,——传统的长短、优劣尤其如此。如果我们带着挑剔的目光,专找传统的缺点,那么传统也就一定是充满缺点的;反之,如果我们带着健康、自信的心态,正视其缺点,积极地发掘其优点,尤其是发掘其足以推陈出新的优点与带有普遍性意义的智慧,我们的传统文化一定会随着我们的“化成”而健康地走向未来。

参考文献:

古籍:《论语》,《孟子》。

黑格尔,1959年:《哲学史讲演录》,商务印书馆。

列文森,2000年:《儒教中国及其命运》,中国社会科学出版社。

(作者单位:陕西师范大学哲学系)

转自:孔子2000

2003年9月2日