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心学家黄宗羲《孟子师说·人皆有不忍人之心章》探析

蔡家和

    [摘要]本文对于黄宗羲《孟子师说》做一研究,主要以其诠释“人皆有不忍人之心章”。黄宗羲承于其师刘蕺山的心学,其心学与气学是一致的。心是气之灵,心的周流也是气的周流。而黄宗羲接续蕺山慧命,对于朱子的诠释有所批评。故此书之作,主要针对朱子,对阳明则只有小修正,因为黄宗羲赞其“心即理”之说。孟子此章,重点有三:一,以见孺子入井,证明人之性善,人有恻隐之心;二,论及恻隐之心为仁之端;三,要有扩充之工夫。而朱子的诠释重点有二:一,以仁之端,为恻隐之情,而心统性情;二,论扩充,为扩充回本然之量。此二者,大致黄宗羲的诠释,都已经注意到了,他旁征博引,用以反对朱子学,以期能回到孟子的原意。虽原意难求,但黄宗羲的心学、气学诠释,在明清之际,承先启后,占一席之地,也是孟学诠释中不可缺之一环。

    [关键词]黄宗羲;四端;扩充;性;德

   黄宗羲(1610-1695)作为心学家,①其所编的《明儒学案·发凡》有云:
      尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏,其说虽繁,总是只在迹上;其弥近理而乱真者,终是指他不出。明儒于毫厘之际,使无遁影。②
      黄宗羲认为明代的文章事功,不及于宋;但在理学上,可以超越,其所谓的理学是广义的,包括心学、理学、气学,亦是指以阳明为首的心学,是可以超越朱子学的,因为在黄宗羲眼中,心学毕竟是正统。其认为朱子学近禅,近禅者要辟释氏,总指不出其切要处,而明儒则可。③此乃认为能继承于先秦儒学,乃明代的心学。黄宗羲编写《明儒学案》《宋元学案》,④其实是要争道统:⑤不以朱子学马首是瞻,而以蕺山思想为评判标准。蕺山视阳明的良知学是学问的大头脑,故蕺山学亦是心学。可见称黄宗羲为心学者大致无误,而其心学,是一种心学与气学的结合。⑥
      至于黄宗羲的《孟子师说》,是其义理,还是蕺山的义理,这里不及详述,⑦也无法在此论证,各种主张皆有,⑧笔者认为是黄宗羲作品,虽其中的政治、考据、历史等新意为蕺山所无,但大致是宗于蕺山的义理而发挥。黄宗羲谈及《孟子师说》原委说:
      《四子》之义,平易近人,非难知难尽也。学其学者,讵止千万人千百年!而明月之珠,尚沉于大泽,既不能当身理会,求其着落,又不能屏去传注,独取遗经。精思其故,成说在前,此亦一述朱,彼亦一述朱,宜其学者之愈多而愈晦也。先师子刘子于《大学》有统义,于《中庸》有慎独义,于《论语》有学案,皆其微言所寄,独《孟子》无成书。⑨
      《四书》自从程朱的提倡后,⑩其影响程度超越了《五经》。然黄宗羲认为《四书》的原本意涵,非难知者。既非难知,又言“明月之珠,尚沉于大泽”,意思指,《四书》的真正义理,尚未被发掘出。寻其原因,乃成说在前,此是朱子的见解,因为朱子的诠释有误,(11)以至于贻误后世学者,故真相不明。但该如何诠释《四书》呢?以各自的体会来诠释?显然,不行。这是经典的诠释,(12)应该谈的是孔子、孟子的体会为何,而不是谈自己读孔孟后的体会。若以创造性的诠释为标准,将造成没有标准,因为人人谈自家体会,而不是回到《四书》本身。若要回到经典自身,除了以经解经外,读前人的注解诠释亦可有帮助。但是,若遇到朱子学的《四书章句集注》,则要小心,因为以黄宗羲的标准看来,朱子集注的《四书》是有误的,该回到刘蕺山的义理方向,才是正确。可见黄宗羲撰写《孟子师说》的目的与缘由:第一,继承蕺山义理,在学成了其义理后,把蕺山未及于完成的孟子作品,代为写出。第二,针对朱子学之成说在前,因朱子之注,杂有禅学、二元割裂,故孟子之义理,必须重新诠释,以蕺山和他(黄宗羲)的说法为正。
      本文把焦点锁定在“人皆有不忍人之心章”的诠释,于此章中,可见黄宗羲对于心、性、气之关系的见解。在此之前,先谈孟子原文:
      孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》。
      对与此章,并非要把孟子的原意找出,真实而言,孟子的原意亦不易求出。我们要谈的是黄宗羲在《孟子师说》中对此章如何诠释;黄宗羲的重点,在于反对程朱,朱子学以理为主,求理于公共事物,(13)而黄宗羲为心学,不忍人之心成就不忍人之政。故对朱子的诠释,黄宗羲采批评的态度;对心学,如阳明学,大致认同,小有修正。
      此章中有几个重点,(14)第一,孟子以乍见孺子将入于井,论证人皆有不忍人之心;第二,孟子谈“扩充”,何谓扩充之道?黄宗羲对“扩充”的诠释,与朱子不同;第三,全文未言及性,然并非指孟子言心与性无关,若相比于孟子的其他篇章,如孟、告之辩处,谈“今以人性为仁义”《孟子·告子上》,又有“恻隐之心,仁之端也”《孟子·公孙丑上》。“恻隐之心,仁也”《孟子·告子上》,这些讲法,认为心与仁义有关,于是与人性有关,但三者(心、仁义、性)之间的关系何在呢?这就是黄宗羲与朱子之诠释的不同了。又孟子言“仁义礼智我固有之”,仁义是本有吗?本然全具乎?还是只具有其发端?孟子把心、性、仁义三者关联的字句是“君子所性,仁义礼智根于心”,又孟子有“尽心知性”“存心养性”“动心忍性”之说,及“理义之悦我心”。但不容易处理。理由在于孟子言“恻隐之心,仁也”,于另一个脉络又谈“恻隐之心,仁之端也”,此心是仁还是仁之端,则不容易判断。又仁义礼智是性还是德呢?性与德又有何不同呢?黄宗羲与朱子的诠释,是两种不一样的诠释,朱子的诠释,已成为一种典范,加之与政治力上的结合,朱子的诠释是为士大夫科举的必读之书,故也是黄宗羲之所重视,认为“此亦一述朱,彼亦一述朱”,而试图扭转朱子的见解,我们先进入朱子对此章的诠释。
      二、朱子此章的诠释
      朱子此章的诠释,大致有二个重点。其对于孟子的“恻隐之心,仁之端也,羞恶之心,义之端也”等句的诠释是:
      恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。(15)
      孟子言恻隐是心,而到了朱子,视恻隐是情,这是朱子的中和新说后的心、性、情之三分格局;情者,气也,形而下者也。恻隐是性理——仁之发端于外,而为恻隐之情。然孟子原本谈恻隐是心,在朱子视恻隐为情,朱子亦有孟子的原文做根据,孟子在回答公都子之问,问有性善、性不善,可以为善、可以为不善等说法,自证其性善是对的,孟子的回答是:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)朱子的诠释是“乃若,发语辞。情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”(16)若套在朱子体系,则可知,其所谓的性善是因情善而证性之为善,情乃性之动,性之发端而在外;形上之性,其中的仁,发而为恻隐之情;而其中的义,发而为羞恶之情。“乃若其情”者,乃是因为人们所发的恻隐之情,而知其发端于外,以此绪求之,必有内蕴于中者(仁),故因人之所发的情为善,而知其心中的本体为性善;性善者,则代表者仁义礼智为善。此乃朱子的体系。故朱子认为恻隐是情感,而仁义礼智是性。但其实在孟子而言,“乃若其情”,此情字指的是实情,孟子言情四处,(17)都不就情感言。朱子的诠释富有创造性,是套在理学体系中,以上承程子之学的体系建构,如在注《中庸》亦如此,朱子注《中庸·首章》,“喜怒哀乐之未发谓中”:
      喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。(18)
      此段意思,等于是把恻隐、羞恶等情感,改而为喜怒哀乐之情。仁义礼智是性,发而为四情,此四情可称为恻隐等情,亦可称为喜怒哀乐之情。朱子以道之体与道之用言性与情,性发而为情,形上之理而表现在形下之情中,性与情亦可称为大本与达道。然朱子的体系诠释《中庸》与《孟子》是一致的,在此把恻隐等情,改而为喜怒之情,其体用内容都是一致,此可说是程朱的理气论,理气就天道言,而性情乃就人道言。朱子还有一句话谈到“心,统性情者也”,乃是朱子认为恻隐是情,然孟子原文,恻隐是心,而朱子对此,如何折合呢?于是以张子之说“心统性情”以折合之,乃恻隐之情,然此情为心所统,故孟子曰恻隐之心,乃所谓的心之用,而为情。朱子的体系,于此清楚展现其二元截然性格。
      至于此章朱子诠释的第二重点是,孟子谈到“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达”。有此四端,还要扩充。笔者认为四端只是四个发端,作为端倪,还不是德之全部,德者,仁义礼智;至于性,则为仁之端、义之端等。性者,生而有之,生而有性善,有仁之端,但不是仁德全部之完成,故待后天的扩充。可谓孟子的性善是为固有、本有,然此本然只是仁之端,而不是仁之成。故待后天扩充。然朱子的体系则不如此,其有所谓的“学以复其初”之说,船山评之为“如来藏”“本来面目”的见解;朱子视仁义礼智之本有,是道义全具,生而全部具有,之所以无法全然表现,乃后天的染污所造成。此可参见朱子对于《大学》“明德”(19)之解,朱子言:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”(20)人心所具之性理,乃本然全具,因为气质、人欲而污染,故用工夫以复其初。这是朱子的体系,故朱子对扩充,有其体系上的关心,而有异解,其言曰:
      四端在我,随处发见。知皆即此推广,而充满其本然之量,则其曰新又新,将有不能自已者矣。能由此而遂充之,则四海虽远,亦吾度内,无难保者;不能充之,则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理如此。(21)
      朱子认为皆知即此四端而推广,而充满其本然之量,此“本然之量”四字,很重要。本然之量者,乃道义全具,人生而百分之百具有仁义礼智,因为污染而遮蔽了,其能知、能见度,下降了,而不及百分之百,于是做工夫以复本体,去其染污,则做涵养用敬、进学在致知的工夫,使其对于性理的认知及能见度,回复到原初,即本然全具、道义全具。故朱子于注解提到“人之性情,心之体用,本然全具”,性发而为情,为心所统,此性为心之体,情为心之用,本然全具,乃指原本、天生而全部具之,故为心之德、爱之理的仁义礼智之性,生而完具,因有所失则扩充回复之,若无失之,则无复。圣人不失,圣人无复。(22)由此可见朱子以理气论注《孟子》的体系架构,其实不只注《孟子》如此,朱子注《四书》皆如此,或说朱子的全部体系都是如此的。朱子的体用系统,二元截然,清楚明白。
      以下见黄宗羲对朱子的批评。
      三、黄宗羲的诠释
      黄宗羲于《孟子师说》的诠释不是逐字逐句做注解,他常是针对朱子而起。上面提及朱子对此章的两个诠释重点,黄宗羲大致都有言及,且批评之。此章黄宗羲的诠释,依浙江古籍2005年吴光执编版,开为九段,笔者举其中重要五段以言之,大致都在反对朱子学,黄宗羲言:
      蕺山先师云:“孟子论性,只就最近处指点。如恻隐之心,同是恻隐,有过有不及,相去亦无多,不害其为恻隐也。……忽然见孺子入井,此心便露出来,岂从外铄者?”羲曰:“《通书》云‘性者刚柔善恶中而已矣。’刚柔皆善,有过不及则流而为恶,是则人心无所为恶,止有过不及而已。此过不及亦从性来。故程子言‘恶亦不可不谓之性也,仍不碍性之为善。”(23)
      孟子此章原文只谈心,未及性。而黄宗羲引蕺山言,以性言之。于其中大致可以看出其性论的见解,其认为孟子的性善就在恻隐之心处指出,而恻隐之心,依孟子此章所言,正是仁之端也。故可视恻隐之心、仁之端、性善,三者指涉同一。此性善不从外铄,因为《孟子·告子上》,孟子谈到“仁义礼智我固有之,非外铄我也”。《孟子·告子上》然仁义是德(此黄宗羲于后文谈到),不是性,性是指生而有之者,故仁义礼智之固有,其实只是仁之端、义之端等之为本有。本有若再扩充,则为德,故其所谓的性善,只是发端的善,不是成德的善。先天不碍后天的扩充。
      而且黄宗羲认为《通书》言性,乃是刚柔善恶中而已矣。这是针对朱子而发,朱子视性为理,为仁义礼智,是为性理;而黄宗羲则回到周子,其认为性是气性,(24)所谓的刚柔善恶中。气性中无所谓恶,周子所谓恶者,乃过与不及,此过不及亦从性来。性是气质,有刚有柔,有气质于其中,然其好善恶恶之定向则一也,此为性善。若如此,黄宗羲认为明道所言“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”一语,亦可解通。性因为气质,而有善有恶,有刚有柔,然恶可不言,因为言过不及则可。如此言之,则一方面可以包括恶之为性,及刚柔善恶中之说。另一方面也不同于朱子以理为性,因为黄宗羲可谓气之一元论,但非无理,理为气之条理、主宰,如同性不离于心,为心之法则;性一方面是气性,但也是理,理与气是一物两名,故此理涵气,理气合一。而心是灵气、知气。
      黄宗羲又言:
      又曰:“恻隐之心,仁也。恻隐之心,仁之端也。说者以为端绪见外耳。此中仍自不出来,与‘仁也’语意稍伤,不知人皆有不忍人之心,只说得仁的一端。因就仁推义礼智去,故曰‘四端’,如四体判下一般。孟子最说得分明,后人错看了,又以诬仁也,因以孟子诬《中庸》未发为性,已发为情,虽喙长三尺,向谁说?”(25)又曰:“满腔子皆恻隐之心,以人身八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。朱子云‘知痛是人心,恻隐是道心’太分晰。恻隐是知痛表德。”(26)
      此段是黄宗羲引蕺山之言,故“又曰”者,乃蕺山。本在孟子原文,恻隐之心,是仁,也是仁之端也。但朱子认为仁之端,乃是端绪也,乃发端在外,所发端者,情也;恻隐是情,因心统性情,故言恻隐之心。然在黄宗羲认为,其实并非是仁发端在外而为情(恻隐之情),其认为“此中仍自不出来”,乃反对朱子视之为己发。蕺山认为,恻隐之心就是性善,就是仁之端,此四个方向,而仁只是其中的一个方向,仁只是一端,也是开端、端倪,故要扩充。若依此黄宗羲认为“恻隐之心,仁之端也”的定义较之“恻隐之心,仁也”较准。恻隐之为心,如同四体,只说仁之一端,义礼智还有三端。因为后人错看孟子,此后人正是指程朱理气论之说者,因程朱之错解《孟子》,又以此错误见解以解《中庸》。故诠释《中庸》时,以喜怒哀乐为发端在外的端绪,故为情,为道之用;而未发为性,为大本,为道之体。朱子的体系正是如此,而与黄宗羲的心气合一论之诠释不同。
      黄宗羲又举程子之言,“满腔子是恻隐之心”,黄宗羲并不否定此语,人有八万多毫孔,都是心,都是灵气,都与恻隐相通。而知痛痒之心,则是恻隐之心,此二者乃粗精之别。然黄宗羲言“知”与朱子必不合,因为朱子认为,觉不是仁,人心不是道心,人心是知觉于形气,道心是知觉于性理。知痛痒只是人心,而恻隐是心之觉于仁,是道心,二者不同。且知痛痒者,禽兽亦有之。黄宗羲该如何才能分别出入禽之辨?黄宗羲之子,黄百家其立场同于父亲,百家认为:“此则未免说得太高。人与物自有差等,何必更进一层,翻孟子案,以蹈生物平等?撞破乾坤,只一家禅诠”。(27)于此看出,黄宗羲、黄百家一脉,认定人物自有差等。故黄宗羲不至于谈成人禽之同。又孟子谈与齐宣王论及于“寡人好色”一段,乃从好色之心,而推及于百姓,即此心为恻隐之心,故恻隐之心可不离于食色之心,不离于知痛痒之心。在黄宗羲而言,知痛痒心的灵处、推扩处,便是恻隐之心,此黄宗羲的心气一元说。故黄宗羲依此批评朱子的知痛痒是人心,恻隐是道心,太分晰。在象山、阳明已视朱子支离,故缝补之,而蕺山、黄宗羲的心气一元论,面对朱子的二元,更是缝补之。(28)
      接下来,黄宗羲引孙淇澳之说,以反朱子学,其曰:
      孙淇澳曰:“孟子说‘人皆有不忍人之心’,欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中而恻隐之心反为端也。孟子又说‘仁义礼智根于心’,若仁在中而恻隐之心反为端,是应言心根于德,不应言德根于心也。若心根于德,则百方求德,心恐有不真之时;唯德根于心,则一味求心,德自无不真之处。故曰‘学问之道无他,求其放心而已矣。’《孟子》一书专为性善说也。然则仁义礼智可谓非性乎?曰《中庸》言‘性之德’也,谓之德则可,谓之即生则不可。于文生心为性,唯性善故心善,心善故随所发无不善,而有四端。端者,倪也,有端倪不可不穷分量,故须扩充,故曰‘尽其心者知其性也’。扩而充之,便是尽心;知仁义礼智之根于心,便是知性。若仁在中而恻隐之心反为端,是应言反求,不应言扩充也。”(29)
      这里引孙慎行(1565-1636年,字闻斯,号淇澳)之言,代表是黄宗羲所同意的,其引孙氏之言,用以反朱子。孙氏认为“恻隐之心,仁之端也”的诠释,不该如朱子所言。因为朱子认为仁是性理,是为体而在中,而恻隐之情(心),反为端也,情乃性之发端于外者。其实朱子并未说恻隐之心为外端,而是认恻隐之情为外端,而心统性情。可以知道的是,朱子视恻隐为在外之端绪,由于端绪在外,以反求在中之性理。孙氏引孟子原文以反朱子,孟子谈到“君子所性,仁义礼智根于心”,若如朱子所解,则应是心与情根于仁义礼智才是,因为朱子视仁义在中是本、是体;而心(情)是端、是外。但孟子原文“仁义礼智根于心”《孟子·尽心上》者,是指仁义礼智依心为根,故能生长出来,恻隐之心为仁之端,仁只表现其少量,故要扩充以成德。在此孙淇澳以仁义礼智为德,而不是性,这说法较伊藤仁斋(1627-1705)之说早了近百年。
      黄宗羲引孙说以证己,孙氏认为,仁义礼智是德,不是性;朱子才视仁义礼智是性,是天理,故朱子依伊川之说,视性即理。然孟子言“仁义礼智根于心”,是德根心,而不是心根德,以朱子的理论,则仁义在中,发而为恻隐之心(情),则应是心根德,故孙氏认为朱子的理论有误,其诠释孟子是不准的。孙氏又说,若依于朱子的心根于德,且儒者是成德之教,则容易有离心求德之失(30),心恐不真;若如此则孟子何必言心。然孟子不只言心,又言及心与德的关系,求其恻隐之心以扩充(31),则可成德。故孙氏引孟子原文以证之,孟子言“学问之道无他,求其放心而已矣。”求放心,以此为根以扩充根苗,自能成德。
      之后,孙氏又辩,仁义礼智是性还是德?朱子认为是既是德也是性,孙氏认为只是德而非性。在《中庸》谈到“智仁勇”,称之为三达德,视之为德可也。而孟子又曰:“既饱以德,言饱乎仁义也。”此二证据,都可视仁义礼智为德,而近于孙淇澳之说。然《孟子·告子上》第一章谈到,“今以人性为仁义”《孟子·告子上》,告子与孟子论辩,告子反孟子之说,而“人性为仁义”可视为孟子的主张。而孟子又言:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?”《孟子·告子上》意思是当该顺人性以成仁义。然顺人性以成仁义,则人性是仁还是仁之端?此是朱子与孙氏的争论。在此孙氏认为人性只是仁之端,还不是仁,仁是德,仁之端要扩充才可成德,德是完成义,性是天生本有义,只有端倪,还不是完成。孙氏引《中庸》以证己,《中庸》言:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也。”此以仁与知为性之德,性之德者,是指生而有之德,仁智是德,然却是与生俱有之,故曰性亦无不可。然孙氏的意思是,仁义之德之为天生本有,只是本有其仁之端,而不是全具,朱子则认为是全具。
      于是孙氏以字辞的训诂方式以证之,其认为,性者,其字形为“生”“心”合。生心为性,孟子言性善,故心亦善,心善则发为恻隐等心亦善,故四端者,仁义礼智之端,为恻隐、羞恶等心。端是端倪,其所发端者,只是开始,未究竟而成德,故要扩充,其尽心者,便是扩充,从恻隐之心扩充,则为尽心;尽心则可知性,所知之性,为根心之仁义礼智,此是德之开端。至于其批评朱子的学说,则批评其仁在中,而恻隐之心(情)为外端,若如朱子此说,则该言反求,不应言扩充也。此引孟子以反朱子。
      又黄宗羲言:
      李见罗著《道性善编》:“单言恻隐之心四者,不可竟谓之性,性是藏之于中者”,先儒之旧说皆如此。故求性者必求之人生以上,至于“心行路绝”而后已,不得不以悟为极,则即朱子之“一旦豁然贯通”亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋”,恰是此意,此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性?仁义礼智之名因四端而后有,非四端之前先有一仁义礼智之在中也。“鸡三足”“臧三耳”,谓二足二耳有运而行之者,则为三矣。四端之外,悬空求一物以主之,亦何以异于是哉!(32)
      李材(字孟诚,号见罗,生卒不详)的见解来自于朱子,李见罗认为若光是言四端之心,如恻隐之心、羞恶之心等,此不是性,而是心,因为心者性之郛廓,若光指心而不及于心之理、心之内容物,则心是气,是气之灵,而不是形上之理。故单言心者不是性,性其藏于中者。此乃李见罗顺朱子之说而言者,程朱论性正是如此。黄宗羲认为性就在心中求,心之为气,气之理即是性,且理气不二,理与气非两物一体,而是一物两名。
      至于程朱学者求其性,则求于“人生而静,以上不容说”处,此乃程子之言,程子曰:“盖生之谓性,人生而静,以上不容说,才说性时,便已不是性也。”(33)“人生而静,感物而动”,本是《礼记·乐记》之言,程子借题发挥,认为人生而静,以上不容说,此乃本然之性、天命之性。而一般所谓的性,乃是气质之性,是本然之性者落于气质之中,而不是原本的性了。黄宗羲认为这种讲法受到禅学的影响,若如此,则有离气求性之嫌,于气之外求性,求其本来面目。故程朱求性,求之于气质之外者,乃受禅学的“言语道断,心行路绝”之说所影响。当然程朱言性,性即理,此性理是否真的在气化之外,后人的诠释不同。(34)而黄宗羲站在其师蕺山的立场,视朱子学受有禅学影响,其实在朱子时,象山已指出了。此人生而静以上,心行路绝之说者,黄宗羲视为禅宗的本来面目,而求之于未生之前,气化之外。依此,黄宗羲批评朱子,并把朱子学说,视为受禅学影响所致,批评其“一旦豁然贯通”近于禅学的顿悟,而求其“人生而静以上”。
      朱子对于《大学》,有其自己的诠释;《大学》本是《礼记》中的一篇,因为朱子的诠释,从原本《礼记》脉络的经学,变成了心性之学,也因此朱子建构其理气论于其中,而作为《四书》之首,而教人大学之道,以格物为先,故《大学》成了“格物穷理”之学。朱子认为于其中,有遗漏经文,因有传十章以释经一章,而《传》解释完三纲领,接为诚意章,中间缺漏了格物致知章,于是以程子之意以补之,朱子言:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至于其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣,此谓物格,此谓知之至也。”(35)《大学》教人格物,所格者,乃已知之理而益穷之。何以为已知之理?一方面于小学时已知了些,一方面明德者,乃虚灵知觉,而知于性理,亦本知之。知而益穷,则今曰格一物,明日格一物,累积而脱然贯通,则对外物客体的表里精粗,及入主体之心的全体大用,乃心之体用、性情,能通透而明白。此朱子自行增补的《格致补传》。
      然黄宗羲认为此“豁然贯通”,则近于禅学的顿悟,而且所悟者,本来面目也,此求之于气化之外。儒者重气,求善化此气,而不在气化之外求理,若求于气化之外,则气化成了可有可无,与儒家之重人伦气化精神不合。故黄宗羲之重气义理,苦口婆心地用以反对朱子与禅学,视二者相近,朱子言理,有时让人觉得有求理于天地之外的感觉。黄宗羲如此之说,与其师蕺山的见解,完全一致,且是顺蕺山而来,蕺山曰:
      盖离气无所为理,离心无所为性。佛者之言曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”,所谓毫厘之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下国家,弃而君臣是子,强生分别,其不为佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南辕北辙,界限清楚,有宋以来,所未有也。(36)
      蕺山的重气思想,点名了禅学与朱子学有离气言理倾向。蕺山认为,理只是气之理,故离气无理;性只是心之性,离心无性。以此为标准,批评朱子有离气言理之倾向。禅家诗云:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此诗最早为朱子所发现,他以此看出儒学与禅宗有其近处;而后罗整菴亦言及之,然整菴之提出,则批评此禅诗,因为整菴学有重气的倾向,而禅诗却有气外求物主之倾向。如今蕺山亦借题发挥,用以批评禅学、朱子学皆如此,皆有离气言理之倾向。蕺山认为禅诗如此言之,乃找到其外气以言理的证据了。禅诗之所以如此说,乃其背景为佛教,可超于三界六道之外,此合于佛学义理。然在儒家亦如此言之,则是蕺山所不可忍,蕺山认为儒者亦言“理生气”,此是批评朱子的理气论,朱子的理生气之说,各家诠释不一,因为朱子视理气不离不杂,既然不离,则不可言理在气外;理气不杂,则理气各为一物,可分开视之。无论如何,蕺山视朱子的理生气,就是气外有理,故批评朱子求理于气外;此乃蕺山、黄宗羲对于朱子理论的批评。蕺山认为若如同朱子之言,则儒佛的疆界将分别不开了。其认为重气、重世间,与佛学的出离三界之外,正是可以分辨儒释,儒者重人伦气化,求人文化成于此世间,而佛教本义是出离,如此才正可以判别儒佛。纵观宋学以来,宋明儒学批评禅学,常如此视之,批其“自私自利”,但佛者言自利利他,亦非只是自私。又如“不可以治天下国家”,佛教之不执着,入世亦无不可,佛教运用广泛,亦可运用在人间世,亦遵守其俗谛,非定不能治天下国家。又宋明儒批佛氏“弃君臣父子”,然佛氏不一定弃君臣父子,如明代憨山大师则认为佛陀不弃君臣父子。蕺山以上宋明儒者之批佛,只是外迹之判,故于儒佛差异的真精神,指不出。其认为真正清楚的界限在于,乃离于气化与否、重气与否。故黄宗羲与蕺山都认为此理不讲明,则儒佛界限不清。
      乃因离气无理,离心无性,故黄宗羲认为舍四端之心,则无以见性,性不在心外求,心是灵气,故性不在气外求,如同理不在气外求。不同于朱子,反倒黄宗羲认为仁义礼智是虚名,是因为四端而有,于《孟子师说》的“仁之实章”,黄宗羲言:“仁义礼智乐俱是虚名。人生堕地,只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来,此之谓实,于是而始有仁义之名。”(37)黄宗羲以名与实之对待以谈概念与实践之对比,(38)相比而言,事亲为实,“仁义”是名,仁是把事亲之实概念化,故反倒是虚名。黄宗羲此举,近于存在主义之说,存在先于本质,先有事亲之实,而概念化为仁之名;至于黄宗羲此说,主要针对朱子而批评之。朱子是先有本质之仁义,而后有事亲从兄之实。黄宗羲与朱子之不同,也是气学与理学之不同;气学者,先有气化上的实践,而后有后起的本质之名的产生,本质不先于存在;朱子之学则反是,先谈仁义礼智之性理,依此性理而生气。故理为先,气为后。朱子为理学,黄宗羲为气学;后者视气为第一义,前者视理为第一义。
      故于此,黄宗羲认为恻隐之心为实,四端为实,而仁义礼智是名,亦是后起,此是反朱子以性理为本,反对其以仁义礼智为实为先,而恻隐之心(情)为体所生,而为用。此气论者与理学者之不同,朱子的性理,仁义礼智先在,甚至可以追溯到人生而静以上;而黄宗羲的心学、气学,认为恻隐之心才是实,心者,知气、灵气也,离气无理,离心无性,理与性是后起,心才是真,才是实,气才是实。人们因为恻隐之心,而定其虚名为仁义礼智,不可反而视之为本质而先在,离存在无所谓本质,离气无所谓理。此都因朱子之说而对治之也。
      又黄宗羲认为朱子的气外言理之倾向,正中了名家之毒,名家惠施谈到“鸡三足”,然惠施未有书留于后世,(39)人们难以知道惠施所谓的鸡三足之意。在《庄子·天下篇》留存了对惠施思想的介绍,其言:“惠施以此为大,观于天下而晓辩者,天下之辩者相与乐之。卵有毛,鸡三足,郢有天下,犬可以为羊。”惠施主张卵有毛,鸡三足,然而一般常识认为鸡二足,而惠施却视之为三足。各家对鸡三足的诠释也许不一,(40)但在黄宗羲的诠释则是明确的,其视“鸡三足”与“臧三耳”的形式意义相同,乃鸡有二足,而在二足之上还有运之行之者,所谓的第三足,而以此比配朱子的理,乃在气之上、之外,而有运之、行之者,而为三。此第三者,若在气外,则是黄宗羲所不能肯定。故黄宗羲认为朱子之说近于鸡三足之说,因为在四端之外,悬空以求一物以主之,朱子在气化之外求理,亦是此意,且视此理之重要无以复加,则人将求理于气化之外,而不顾于人伦,气化贬矣,人伦灭矣。
      最后黄宗羲言:
      满腔子是恻隐之心,此意周流而无间断,即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触,忽然迸出来,无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源,未尝不是,但不可言发者是情,存者是性耳。扩充之道存养此心,使之周流不息,则发政施仁,无一非不忍人之心矣。(41)
      “满腔子是恻隐之心”(42)出于《二程遗书·卷三》,虽为二先生语,应是明道语,因为后有言“右明道先生语”;然光只是短短一句,不易明白,而黄宗羲引之,亦非要批评他,而是对于“喜怒哀乐未发谓之中”一句做解释,因为其面对朱子的体用论诠释,朱子对此句的诠释是“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中”。(43)朱子认为喜怒哀乐之未发,乃是性也。而黄宗羲认为未发的喜怒哀乐还是心,是恻隐之心之在中,而为满心皆是。朱子视未发为形上、为体、为性;而黄宗羲之为气学,视未发不离于气,不离于恻隐之心,体用一如,未发是心之未发,不是性发,故可称黄宗羲是心学。而此满腔子之恻隐之心,遇事则迸发出来,此不是朱子所言的,“外面有感,中间的性理便应”之说,而是恻隐之心总是在,遇事则应,此无内外可言,此内外之说正是用以反对朱子以性为内,情者(喜怒哀乐)为外;而应该是体用一如,合内外之道也。
      又黄宗羲认为,先儒言恻隐有其根源,黄宗羲认为未误。然其所针对者还是朱子。但二人对此语的理解还是不同。朱子的恻隐之有源,是就恻隐之情的根源处是为仁义礼智的性理之发,根源者性也。此所谓朱子诗的“为有源头活水来”,正可如此视之。而黄宗羲的恻隐之有源,是知言养气,以使此心气不中断,而能常流行不已,其能流行乃因有其主宰,此如根源一般。黄宗羲的源头说与朱子不同,故其批评朱子,不该视“发者是情,存者是性”。乃因朱子的二元论,体用论,为形上形下区分之说;而黄宗羲以心气一元通贯之,而言及于扩充之道,因为扩充者乃是《孟子·不忍人之心章》的内文概念,故黄宗羲认为所谓的孟子扩充之道,则是存养此心,使心气周流而不间断,此不间断的流行,则皆为不忍人之心,则发政施仁,皆是不忍心的表现,此乃对孟子原文“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”的诠释。扩充则是对恻隐之心的仁端扩充,使其不间断的流行,则为扩充,从仁之端、义之端等,扩而为仁义礼智之德。
      四、结语与反思
      黄宗羲之为心学、气学是一致的,对孟子的不忍人之心的诠释,视此心之优先性高于性。以此章借题发挥,用以反驳朱子的“性即理”之尊性说法。虽其文中用了孙淇澳、蕺山之说法,然这些说法是相通的。黄宗羲引用这些看法,代表他愿意接受,黄宗羲一生以发扬蕺山学为职志,也因为黄宗羲之发扬,蕺山学成了宋明理学第三典范,而接续朱子、阳明。至于蕺山与东林党的关系深厚,而孙淇澳又作为东林学派的殿军,亦影响了黄宗羲与蕺山。于此章,黄宗羲认为孟子学是以心为本,而非性为本。心性本不可分,但在黄宗羲而言,心是第一义,性是第二义,前者为流行,后者为主宰。心是实,性反而为名,而为后起,孟子明白说“仁义礼智根于心”,而不是心根于仁义礼智。则朱子以仁义礼智为体之说,自不合于孟子。
      《孟子师说》一书,主要是针对朱子学而起,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”,然朱子的体用论是体系的建构,先秦未必有此体用义,朱子的诠释亦不是孟子本意,虽然黄宗羲也未必是,但黄宗羲气化一元者较朱子能合于孟子。理由是,朱子的体系建构,受佛老影响多,而黄宗羲少。另一方面,朱子的二元性,在孟子亦未谈及之。孟子未有二性(天地之性、气质之性)之说,(44)亦未有二命(理命、气命)之说,唯一能说及于二元者,乃是性与习的二元,或是先天与后天的差别。此为恶找到来源以说明之,而不像朱子以气质作为恶之根基。心性与理气皆不可二分,一旦二分,则重理贬气,则气化不受欢迎,则流为佛教的贬低世间,这是黄宗羲气论的重点所在。而天地之间只有此气,视其心之翻转,如何点铁成金,化干戈为玉帛。此黄宗羲的心性理气一元说。
      ①陈荣灼归纳出学界对黄宗羲之定位的方式有二:其一,将宗羲归入王阳明心学传统之中;另一,将黄宗羲视为“自然主义”者或“唯物论”者。前者以刘述先、黄俊杰、黄敏浩、杨祖汉等学者为代表人物;后者之代表人物有牟宗三、沈善洪、吴光、衷尔巨及李明友等学者。可参见陈荣灼:《黄宗羲之孟学解释:从刘蕺山到王船山》,载杨祖汉、杨自平主编:《黄宗羲与明末清初学术》,桃园:“中央大学出版中心”,2011年,第128-142页。其实心学与气学并不妨碍,黄宗羲既是心学家,也是重气。
      ②沈善洪主编:《明儒学案·发凡》,《黄宗羲全集》(七),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第5页。
      ③黄宗羲认为儒佛之辨处,在于重气与否。
      ④1679年,黄宗羲70岁,《明儒学案》完稿;1686年,黄氏77岁,《宋元学案》完成六十卷,尚未完全,命其子百家续编,非今存的百卷,此乃全祖望增补。见吴光:《天下为主——黄宗羲传》,杭州:浙江人民出版社,2008年,第290-291页。
      ⑤牟先生言:“乃黄梨洲等编《宋元学案·濂溪学案》,对于朱子之注解绝不录及,只以刘蕺山之解说为领导,兼及其他,抹过朱子,以争学统,俨若朱子所说全非,蕺山梨洲等所说全是,此亦未见其可也。”牟宗三:《心体与性体》(一),台北:正中书局,1996年,第389-390页。此看出黄宗羲之编《宋元学案》,即是以蕺山为核心,用与朱子争道统。然而不只《濂溪学案》如此,几乎《宋元学案》全书如此。在《宋元学案》处,可见黄宗羲以其师蕺山之说注过一遍。
      ⑥一方面黄宗羲于《明儒学案·序》处谈到盈天地皆心也。又黄宗羲认为心是灵气,亦是气,可见黄宗羲的心学与气学的合一,天地只有一气,故为气学,然气之灵则为心,故为心学。天地之气与我相关,故言盈天地皆心也。
      ⑦“其实孟子师说已经采取了蕺山不同的研究方向……对孟子年代的考证,对故籍的考证、对历史的考证与博物之学等等,都不是蕺山学说所能范围的,而可以嗅到新时代的气息。”钟彩钧:《刘蕺山与黄梨洲的孟子学》,《刘蕺山学术思想论集》,台北:“中研院文哲所”,1998年,第408页。钟教授认为考证之学等,是蕺山所无。诚然。
      ⑧“刘宗周言工夫,唯恐心有偏失,着性不显。……黄宗羲注重心性合一的圆融状态……他认为心的正常发动状态中,已有着‘天命之谓性’黄宗羲言心十分自然,不似刘宗周来的艰苦。”朱光磊:《回到黄宗羲——道体的整全开展》,苏州:苏州大学出版社,2013年,第34页。其实刘宗周早年做朱子半日静坐,半日读书,有其艰苦相,到了晚年已有其光风霁月之自然状态。
      ⑨沈善洪主编:《黄宗羲全集》(一),第48页。
      ⑩朱子论著如何成为科举必读之书,而与政治结合,其中原委,可参见陈逢源:《序论》,《朱熹与四书章句集注》,台北:里仁书局,2006年,第1-2页。如刘爚奏请朱子《集注》为国学,元仁宗颁《集注》为科举定本;清圣祖命李光地修《朱子全书》。亦可参见杨儒宾:《从五经到新五经》,台北:台湾大学出版社中心,2013年。
      (11)或许换一个角度,说朱子学是创造性的体系建构亦可,而不说朱子不合原意。
      (12)经典诠释,与黄宗羲所言,“工夫所至便是本体”不同。对于生命体会,可以依个人工夫之不同,而寻其受用,经典诠释,不可自成系统,以近于原意为佳。
      (13)朱子认为理在心,也在公共事物上。
      (14)船山《读孟子大全说》对此章亦有诠释,其认为“非恶其声而然”,不是指担心名声败坏,若如此,则已是羞恶之心。
      (15)朱熹:《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第238页。
      (16)朱熹:《四书章句集注》,第328页。
      (17)如孟子言“物之不齐,物之情也”,物不会有情感,所以情是指实情。
      (18)朱熹:《四书章句集注》,第18页。
      (19)韩国儒学争朱子学可否为心即理之学,其中的华西学派的柳重教,认为朱子学可言心即理,如明德之心虽属气,但本体为理。
      (20)朱熹:《四书章句集注》,第3页。
      (21)朱熹:《四书章句集注》,第238页。
      (22)朱子注孟子“尧舜,性者也;汤武,反之也”,言“性者,得全于天,无所污坏,不假修为,圣之至也”。(朱嘉:《四书章句集注》,第373页。)圣人无所污坏,故不假后天修为,不必扩充回本然之量,因为一直保持其本然之量。
      (23)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(一),第67-68页。
      (24)日本江户学者伊藤仁斋以气质论性,而别于朱子。然明清之际,重气者甚多。黄宗羲生于1610年,而伊藤生于1627年,晚黄宗羲17年。然两人以气论性的意思相近。
      (25)这些话语是蕺山之言,除黄宗羲引之于《孟子师说》外,亦可参见《刘宗周全集》(二),台北:“中研院文哲所”,1996年,第550-551页。
      (26)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(一),第68页。
      (27)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(三),第682页。又可参见牟宗三先生之言,其于论明道先生时,谈了明道的“万物皆备于我,不独人尔,物皆然”的讲法后,他也引了黄百家的批评之言,然牟先生站在明道立场,为明道说法,反批黄百家,可参见牟宗三:《心体与性体》(二),第57-61页。
      (28)黄宗羲此段文,是引蕺山之说,蕺山对朱子的二元性之缝补,除了受有阳明影响外,在阳明与蕺山之间,有孙淇澳的见解亦如此。
      (29)沈善洪:《黄宗羲全集》(一),第68-69页。
      (30)朱子的学说,在韩儒田艮斋有性师心弟之说,性理才是重要,心为子弟,次要的。
      (31)孟子言:“人能充‘无欲害人’之心,而仁不可胜用也。人能充‘无穿窬’之心,而义不可胜用也。人能充无受‘尔’‘汝’之实,无所往而不为义也。”(《孟子·尽心下》)这里的充其心,乃扩充其恻隐等心,改为无欲害人之心等。故充其心,则由仁之端,扩充而为仁。
      (32)沈善洪:《黄宗羲全集》(一),第69页。
      (33)程颢、程颐:《二程集》(一),台北:汉京文化事业,1983年,第10页。
      (34)又例如冯友兰先生对于朱子学曾言:“理学与心学之差别之一,即理学需要二世界,心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的,心学为一元论的。”冯友兰:《中国哲学史》,上海:商务印书馆,1934年,第982页。此冯先生认为朱子于气外另有世界。
      (35)朱熹:《四书章句集注》,第6页。
      (36)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(八),第891页。
      (37)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(一),第101页。
      (38)就此段而言,黄宗羲的解释,近于存在主义,存在先于本质之说。仁义礼智反倒成了本质。但不是本质决定。又黄宗羲的诠释近于唯名论之说,此乃讨论共相是唯名还是唯实,而黄宗羲认为事亲才是实,其相之理型或是朱子说的性理,都只是名,而不是实。
      (39)惠施所留下者,目前主要见于《庄子·天下篇》。
      (40)可参见《牟宗三先生全集》(二),第53-55页。其谈了成玄英之疏,冯友兰之注,又引了司马《释文》以讨论之。
      (41)沈善洪主编:《黄宗羲全集》(一),第69页。
      (42)程颢、程颐:《二程集》(一),第67页。
      (43)朱熹:《四书章句集注》,第18页。
      (44)性本是理气合,不用分气质之性,天地之性。

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2017/10/31

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