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《周易·乾卦》卦名释义

杨生照

    [摘要]《周易·乾卦》从卦象到卦爻辞,完整地表达和呈现了古人对世界的原初领会及其生存的崇高理想,即:“纯阳”之象表达了人们对永恒光明的追求以及对万物得以存在之终极根源的理解,“群龙”之歌则表达了一种万物变化自生的观念和积极向上、刚健有为的进取精神。两者都源出于一种本源之“观”。凡此种种,构成了《周易·乾卦》卦名的基本内涵。

    [关键词] 周易;乾;象;天;健;观

    

一、“乾”之再问


     在传统经学中,传世本《周易》以《乾卦》作为首卦,并以“乾”字为卦名,无论在卦序排列上,还是在卦名形成上,都不是一种偶然,而是蕴含着某种特定的思想内涵,所以在整个《周易》思想研究中,对《乾卦》的解读便有着特别的意义,而后者又内含着对作为卦名的“乾”字的释义。[1]正因为此,对“乾”字的释义也一直为易学研究者所特别注意。然而,这却并不意味着,我们对之可作“盖棺定论”了,相反,笔者认为围绕《乾卦》卦名之“乾”的释义仍然存在着以下问题:
     纵观历代易学研究著作,对“乾”字的释义大体分为两种,一种是训“乾”为“天”,一种是训“乾”为“健”:前者如《说卦传》云:“乾,天也,故称乎父”、“乾为天,为圜,为君,为父…”等等,后者如《说卦传》云“乾,健也”、《易纬·乾凿度》云:“乾训健,壮健不息”(参见李道平撰《周易集解纂疏》卷一, 北京:中华书局1994)、朱熹《周易本义》中说“乾者,健也,阳之性也”[2]、金景芳先生也说:“乾,其实就是健”(参见《周易讲座》,广西师范大学出版社2005)等等。这两种解释其实皆出于《易传》,前者主要侧重于从卦象,即卦所象征的物象上解释,多为象数学派所强调;后者则与卦德,即从卦象引申出来的义理以及《周易·乾卦》卦爻辞的具体内容有关,多为义理学派所主张。[3]当然,这两种解释之间也不是截然断裂的,相反,它们之间有着相当的关联,如孔颖达曾说:“天者定体之名,乾者体用之称。故《说卦》云:‘乾,健也。’言天之体以健为用。”[4]程颐也说:“天者天之形体,乾者天之性情。”[5]高亨先生《周易大传今注》亦说:“乾为天,天道刚健。”概而言之就是,以“天”为体,以“健”为用,而“乾”则是兼体用而言,意指天道刚健,此解释正体现了两千多年儒家哲学形上学的基本架构。也就是说,“乾”之被训为“天”和“健”乃是与以“天道”为核心的易道形上学之理论建构有关。然而,无论是“天”还是“健”,其实皆非“乾”字本义或源始意义,而是引申义,即都是在对《周易·乾卦》的阐释中产生的。[6]从文字学上来看,许慎《说文解字》将“乾”放在“乙”部,并解释说:“乾,上出也,从乙。乙,物之达也。倝声”[7]许慎将“乾”字看作是形声字,即“乙”表义,“倝”表声。又释“乙”云:“乙,象春草木冤曲而出,侌气尚疆,其出乙乙也”[8],即象征春天草木初生之状;释“倝”云:“倝,日始出光倝倝也,从旦, 声”[9],描绘的是清晨太阳初升之景。显然,无论是表义的“乙”,还是表声的“倝”,它们都蕴含着一个共同的意项,即都意指某物正呈上升显现之势,简言之就是有某物显现、出现,而这与许慎释“乾”为“上出”正相合。朱骏声《说文通训定声》中也说:“达于上者谓之乾”。[10]段玉裁《说文解字注》中的解释则更加明确,他说:
     此乾字本义也(即许慎之解释——引者按)。自有文字以后,用为卦名,而孔子释之曰:“健也”,“健”之义生于“上出”。上出为乾,下注为湿。故“乾”与“湿”相对。俗别其音,古无是也。释从乙之恉,物达则上出矣。倝者,日始出光倝倝也。然则形声中有会意焉。[11]
     可见,“乾”的源始意义应当就是上升或显现、出现,而“健”之义则是“乾”用为卦名后引申出来的。问题在于:表示显现、出现之意的“乾”字怎么会被用作《周易·乾卦》卦名,并进而被引申解释为具有形上学意义的“天”和“健”呢?(这里不仅涉及乾之字义及观念的衍化问题,亦涉及《周易》卦名产生的问题。)又,如果说作为“乾”之源始意义的“有某物上升显现”主要与上古先民“仰观俯察”的源始生活经验有关,从而体现为一种本源的生活感悟或生存领会,而作为形上学意义上的“天”和“健”则是与“易道形而上学”[12]的理论建构有关,那么上述问题同时也就可以表达为:从源始的生活感悟到形而上的哲学建构是如何可能的?对此问题的回答要求我们回到《乾卦》的卦象及卦爻辞中去寻求答案。故首先将《乾卦》全文抄录如下:

乾:元亨,利贞。
初九:潜龙,勿用。
九二:见龙在田,利见大人。
九三:君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。
九四:或跃在渊,无咎。
九五:飞龙在天,利见大人。
上九:亢龙有悔。
用九:见群龙无首。吉。

 

二、“象”“辞”之探


     如所周知,从文献构成上来说,整个《周易》古经分为符号系统与文字系统两部分:前者指六十四卦的卦象部分,它是由“- -”(阴爻)和“—”(阳爻)两种符号重叠衍化而来,这种重叠衍化在相当程度上具有数学的纯形式化特征;后者则包括卦名、爻题与卦爻辞:卦名即是一卦的名称,一般认为晚于卦爻辞,并产生于卦爻辞,是为指称某卦方便而设;爻题的产生亦较晚,甚至要晚于卦名,它起着连接卦象与爻辞的作用,即一方面从形式的层面展示了爻位的变化规律以及各爻的阴阳性质,另一方面从实质的层面上按照爻位的变化与性质将原来零散的卦爻辞进一步组织、编排和架构成一个统一的整体,此亦即是《易传》所说的“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶”(《周易·系辞上》);卦爻辞部分原来统称筮辞。黄玉顺先生在其《易经古歌考释》一书中从文学与文献学的角度,借助古典考据学(包括文字学、音韵学、训诂学等)的方法,对《易经》每一卦的卦爻辞进行了细致的研究,认为每一卦的卦爻辞中都含有几句歌辞,从而认为在《周易》古经中蕴藏着一部比《诗经》更早的上古诗集。由此他又进一步将卦爻辞部分分为象辞与占辞两部分,并指出:象辞是由大量的殷周时代的歌谣和少量的史记组成,它们都是“形象具体的事物描叙”,而占辞则专门用于占断吉凶休咎。他说:

    千百年来,易学的最大成就在于确认了这样一个事实:《易经》是一部占筮之书,《易传》是一部哲理之作。但我们只知道《易传》是对《易经》的哲学化阐释,却不知道《易经》本身又是对一种更古老的文献的神学化阐释。这种古老文献,便是殷周歌谣。[13]

    黄先生对易经古歌的发现,其意义和价值绝不仅限于文学和文献学(或历史学)的领域,它对于当代中国哲学的研究也具有相当深刻的思想意义,即:他向我们揭示出一种比一切神学和哲学形上学观念更其源始的生活感悟,没有这种源始的生活感悟的发生,无论是神学还是哲学形上学的观念都是不可能的。这种源始性不仅包含历时层面上的时间在先,而且还包含共时层面上的逻辑在先。从整个《易经》文本来看,这种源始观念不仅体现在具有形式化特征的卦象上,而且也体现在具有实质性内容的古代歌谣中,而就《乾卦》来说,它又具体呈现为“纯阳”之象和“群龙”之歌两个方面。(由于用于占断吉凶休咎的占辞更多涉及的是某种神学性的观念,它正是奠基于源始的生活感悟的后发观念,故本文对占辞不作详细讨论。)

三、“纯阳”之象


     从卦象的角度来看,如前所述,从“- -”和“—”两种符号重叠衍化为六十四卦具有数学的抽象的纯形式化特征,但同时这两种符号本身(亦称“两仪”)及其衍化过程中的各个阶段,即“四象”、“八卦”直到“六十四卦”也都被赋予了一定的象征意义,如“两仪”指的是阴阳,或可象征天地或男女等[14];“四象”则指的是少阳、太阳、少阴、太阴,或可象征四时更替等;“八卦”则指的是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种物象;至于六十四卦,即乾、坤、屯、蒙、…直至既济、未济等所象征的物象就更多了,明代易学家来知德在其《易经集注》一书曾对此作过详细的探讨,此处不作赘述(当然,其中也不乏牵强附会之论)。质言之,《周易》古经中的卦象系统不仅具有抽象的形式化特征,同时还表现出一种实质的具象性特征。然而,无论就其形式的衍化,还是就其实质的象征来说,它们都根源于或奠基于阴阳观念,后者正是中国古代先民从日常的生活实践中感悟所得的本源的生存领会,也就是说,卦象的形式推衍及其象征意义的产生都必须以这种本源的阴阳观念为基础,此亦即所以庄子说“《易》以道阴阳”(《庄子·天下篇》)之故也。尽管在传世的《周易》古经文本中并没有明确说“- -”和“—”就是阴和阳,也没有明确的关于阴阳观念的提法,但是说这两个符号蕴含了阴阳观念应是没有问题的,甚至还可以说,这两个符号可能就是阴阳观念的最源始也最抽象的表达。
     阴阳观念的发生,无疑跟太阳的出没有着密切关系,这一点从“阴”、“阳”两字的字形上(即“陰”、“陽”)亦可略见端倪。赵士孝先生曾通过对甲骨文、金文等文字学的考证,认为“阴”字的本义与阴天有关,“阳”字的本义指没有被树枝遮挡的高地,即向阳之地。这正说明“阴”、“阳”二字及阴阳观念的产生应当与太阳有关。[15]无论是在东方还是在西方,太阳在上古先民日常生活中都占据着举足轻重的作用,这是众所周知的:日出而作,日落而息,这不仅是先民们日常生活的最真实写照,也是他们不得不遵循的基本生活规律。太阳不仅带来光明,而且使万物得以生长,人类得以生存和延续。当然,有光明就有黑暗,有创生也就有毁灭,如果说太阳所带来的光明是万物得以生长的前提,那么太阳的消失所带来的黑暗则便是万物毁灭的根源。所以,人类为了生存的延续就必须不断地追求光明,中国古代神话“夸父追日”便是最好的证明。《乾卦》的卦象是纯阳之象,体现的正是古人对于永恒光明的追求,后者也蕴含了人类对自身生存的关照与领会。然而,通过长期生活经验的积累,人们逐渐发现与日升日落作为一种自然现象一样,光明与黑暗也都不是永恒的存在,相反它们会不断地相互转化。但这又不妨碍永恒光明作为一种理想而存在,因为其中寄寓着人类出于对自身有限性的本质认识而产生的某种永生的向往。[16]人如果是无限的,那就无所谓光明与黑暗,更无所谓生存与毁灭了。
     当然,太阳的运行总是在一定的时空(亦即是宇宙)之中,而此时空或宇宙在中国古人那里就是以“天”来表示的。不过这不是把“天”作为太阳运行的某种场所,就像桌子放在房子里一样。“天”字在甲骨文、金文等古文字中的写法都是像人形,即在“大”字上加一点,以表示至高无上之义。许慎《说文解字》云:“天,颠也,至高无上,从一大。”[17]刘熙《释名·释天》亦云:“天,显也。在上高显也。”可见,“天”的本义就是指人之头顶以上的无限广阔的宇宙万象,亦即“天象”。如果说,太阳的运行就是天象的基本显现样式,那么,随着太阳作为光明的象征和万物得以存在的根源,“天”也就很自然地被古人作为纯阳之象的象征,并被领会为生生不息、创化不已之自然的显现的意义,最终被作为万物得以存在的终极依据。中国人一声声的“天啊!”在某种意义上正是对“天”之生生不息、创化不已的慨叹。由此便不难看到“天”和“乾”在各自本义上的相通性,而正是这种相通性才使得以“天”训“乾”得以可能。

 

四、“群龙”之歌


     就《周易》所引古代歌谣来说,前面曾提到,它作为形象具体的事物描叙,有些记载了人们日常生活劳作过程中的各种所见所闻,有些则记载了古人的某些情感、情绪的表达。黄玉顺先生认为《乾卦》所引歌谣为“见龙在田,或跃在渊,飞龙在天”,但可能未被作《易》者尽引。他还指出:“《易经》卦名通常就是所引古歌的诗题,往往摘自古歌的首句,《诗经》与此一脉相承。…本卦(亦即乾卦——引者按)名‘乾’,摘自古歌首句‘见龙在田’,而用‘见’的假借字‘乾’”。[18]这应该说是迄今所见对《周易》古经卦名来源最好的一种解释。对于《乾卦》所引古歌,他分析道:

    这是一首群龙出没之歌。…用“赋”的白描手法,描绘出一幅群龙百态图:有的龙在田野上出没隐现,有的在水泽中跳跃嬉戏,有的在 飞舞翻腾。龙是中国远古先民们日常生活的一部分,对龙的赞颂表现了他们对自己生活的热爱。[19]

    如果加上初九爻辞中的“潜龙”和上九爻辞中的“亢龙”,那么就正好构成了一个完整的系统,它记录的正是龙之由潜变显、由隐而现的过程。所以,与其说它是一幅群龙百态图,毋宁说是一幅群龙变易图,它呈现了龙之由潜隐状态到显露状态的转变和飞跃。此转变和飞跃的过程,一方面,它体现了古人对“群龙”之活动的观察视角的不断转换,即由低到高、由下而上的空间位置转换。值得一提的是,与《乾卦》这种空间位置转换相类似,在《周易》中还有许多,可略举几例如下:

《咸卦》:“咸其拇”,“咸其腓”,“咸其股,执其随”,“咸其脢”,“咸其辅颊舌”;
《艮卦》:“艮其趾”,“艮其腓”,“艮其限”,“艮其身”,“艮其辅”;
《渐卦》:“鸿渐于干”,“鸿渐于磐”,“鸿渐于陆”,“鸿渐于木”,“鸿渐于陵”,“鸿渐于阿[20]”

    显然,这样的空间转换方式不是偶尔的,而很可能就是中国古代先民们所一贯采取的观察顺序,同时也是中国古代哲学中的空间观念的最源始的表达。[21]另外,这种观察视角的不断转换中隐含了一种时间的绵延(亦即前后相继)观念于其中。借用康德的说法,前者属于外直观,后者属于内直观,二者共同构成了中国古代先民直观其所生活于其中之世界的基本形式。另一方面,它蕴含了古人对物之逐渐显现、绽出其自身存在之过程的原初领会,它具体展开为一种物之从无到有、从低级到高级的发展过程:从无到有,即是龙之由“潜”而“见”,亦即对象物最初向人呈现其存在;从低级到高级,则是龙之     由“见”到“跃”到“飞”直至“亢”的变化过程,亦即是对象物之由最初生成经过一系列的发展而达到高潮的过程,后者正体现出一种积极向上、刚健有为的自强不息精神。而这两方面的统一之处就在于:正是作为直观形式的空间转换和时间绵延使得龙之显现和变易飞跃成为可能。以上讨论已然表明,《乾卦》卦爻辞中象辞所蕴含的基本观念与“乾”字本义亦是相合的。此外,从读音上来看,“乾”、“健”、“键”(《帛书周易》作“键”)三字声母同为群母,韵母同为元部。这些都为“乾”之训为(或假借为)“健”提供了可能。[22]

五、本源之“观”


     值得进一步说明的是,无论是日出日落还是群龙飞舞,它们都没有超出时空(亦即宇宙)之外,相反它们都必须通过时空的直观形式向人呈现出来从而获得某种存在的规定性。这种直观是一切存在者(包括作为主体的内在自我和作为客体的外在对象)得以存在的根本条件,从而也是一切形而上学和科学研究的前提和基础,因为没有直观提供或给出对象,任何认识或思想都是不可能的。所以这种直观可称为“本源之观”,因为它所观者乃是先于任何存在者的存在本身。《周易·系辞传下》中的一段话可以说是上古先民这种本源之观的最好说明:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(按:此处“与地之宜”之“与”(與)当通“舆”,即指车)在此“仰观俯察”[23]的本源之观中,所“观”的并不是作为某种存在者的物,如某种实体化的“天”、“地”、“鸟兽”、“舆地”,而是使某种存在者之为某种存在者的存在本身或存在方式,即如天之“象”、地之“法”、鸟兽之“文”、舆地之“宜”。也就是说,在本源之观中,无物存在,既没有作为主体性存在者的自我,也没有作为客体性存在者的对象,有的只是本源的生活感悟,这种本源的生活感悟首先展现为人与自然的一体感通。或者毋宁说,作为主体性存在者的自我和作为客体性存在者的对象正是在此感通中得以生成并获得其存在的意义和价值。就《乾卦》而言,无论是纯阳之象中的阴阳观念,还是“群龙之歌”中的变易观念,也都必然来源于上古先民的本源之观,即:在阴阳观念的产生中,所观者并非作为存在者的太阳,而是日升日落这样的“事情本身”;同样,在变易观念的产生中,所观者并非作为存在者的龙,而是群龙飞舞这样的“事情本身”。
     而之所以强调本源之观的时空形式,并不是把时空作为主体的某种先天属性(正如康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中所作的那样),相反,这是强调本源之观的当下构成性,后者是使得空间的转换和时间的绵延成为可能,因为空间转换的每一个“点”和时间绵延的每一“刹那”都源于当下的本源之观。在《乾卦》中,作为观察者的劳动者、作为观察对象的太阳(乃至实体之“天”)和“群龙”都是在当下的本源之观中被构造出来,并在空间的转换和时间的绵延中获得某种持存性。只有在此之后,关于“天道”的形而上学以及关于万物的科学的思考研究才是可能的。
     综上所述,《乾卦》从卦象到卦爻辞,完整地表达和呈现了古人对世界的原初领会及其生存的崇高理想,即“群龙之歌”表达了 一种万物变化自生的观念,纯阳之象则表达了人们对永恒光明的追求,因此以《乾卦》作为首卦便是理所当然的,因为它构成了整个《易经》的总纲;而“乾”字又正好同时兼具这两方面思想,所以以“乾”字作为卦名也便是顺理成章的了。

【注释】:

[1] 有学者从《大象传》体例和《帛书周易》出发,认为《周易·乾卦》卦名本字为“健”,“乾”和“键”是“健”的假借,此说颇值得注意。(参见廖名春《<周易·乾>卦新释》,载于《社会科学战线》2008年第3期)但问题是:一、从时间先后来看,《大象传》和《帛书周易》皆晚于传世今本《周易》(参见李学勤《孔子与<周易>辨》,出自廖名春选编《周易二十讲》),那么,先出现的“乾”字怎么会成为后出现的“健”的假借字呢?二、《周易》古经六十四卦中八纯卦的卦名与八经卦的卦名相同,如果按照八卦在前,六十四卦在后的看法,那么作为八经卦之一的“乾卦”岂不本应是“健卦”?但《易传》其它文献中并不见有称“乾卦”为“健卦”的。故笔者仍然认为“乾”应该是本字,“健”是假借字。
[2] 李光地:《周易折中》,刘大钧整理,成都:巴蜀书社2008,第18页。
[3] 李镜池:《周易探源》,北京:中华书局1978,第233页。
[4] 李光地:《周易折中》,刘大钧整理,成都:巴蜀书社2008,第19页。
[5] 同上,第18页。
[6] 此所谓“乾”字本义乃是从词源学的意义上来说的某种源始意义,而非现代解释学意义上的“客观原意”,后者在相当程度上已被以海德格尔、伽达默尔等人为代表的存在论解释学所解构,而前者却一直为他们所运用,如海德格尔在其著作中经常对一些重要的哲学概念进行词源学分析从而试图展示其某种源始的意义。
[7] 段玉裁:《说文解字注》,杭州:浙江古籍出版社2006,第740页。
[8] 同上,第740页。
[9] 同上,第308页。
[10] 参见宗福邦等人主编《故训汇纂》,北京:商务印书馆,2003年版,第49页,“乾”字第2条。
[11] 段玉裁:《说文解字注》,第740页。
[12] 参见杨生照:《易道形而上学何以可能——以“象”为中心的<周易>思想研究》,华东师范大学2012届博士学位论文。
[13] 黄玉顺:《易经古歌考释·绪论》,成都:巴蜀书社1995。
[14] 持象征天地说者如高亨先生:“窃谓:最初乃以‘—’象天,以‘- -’象地。盖古人目睹天体混然为一,苍茫无二色,故以一整画象之;地体分为水陆两部分,故以两断画象之。”(参见高亨著《周易大传今注》,齐鲁书社,1998年版,第25页。)持象征男女说者如郭沫若先生:“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出古代生殖器崇拜的孑遗。画一以像男根,分而为二以像女阴,所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”(参见郭沫若著《中国古代社会研究》,河北教育出版社,2000年版,第33页。)
[15] 赵士孝:《<易传>阴阳思想的来源》,载于《哲学研究》1996年第8期。
[16] 对人之有限性本质的强调也一直是西方哲学的重要特点,而又以康德和海德格尔尤甚。他们认为形而上学的内在可能性在相当程度上奠基于对人之有限性的本质存在的揭示。参见海德格尔著《康德与形而上学疑难》,王庆节译,上海译文出版社,2011年版。
[17] 段玉裁:《说文解字注》,第1页。
[18] 黄玉顺:《易经古歌考释》,第67页。
[19] 黄玉顺:《易经古歌考释》,第9页。
[20] 此句在传世今本《周易》中为“鸿渐于陆”,据高亨先生和李镜池先生考证,此中之“陆”当为“阿”之讹误,亦即山丘的意思。参见黄玉顺《易经古歌考释》,第245页。今从改之。
[21] 这似乎也正与达尔文在其进化论中认为人从最初以四肢爬行到后来以两脚直立行走的进化相吻合。
[22] 也有学者认为根据《帛书周易》认为“键”字应该才是本字,而“乾”和“健”都是假借字。理由是:“卦名以键列于六十四卦之首,盖以此为六十四卦之门户(即关键)。键,引申为门锁、关键、关闭、封闭、囚禁等义。”(参见邓球柏:《帛书周易校释》,此处转引自廖名春:《<周易·乾>卦新释》)此亦只权且作为一说。至少就对《周易》文本的研究来看,此说似有本末倒置之嫌。
[23] 如果按照前述古歌中所体现之古人的观察方式,那么这种本源之观更确切地说应该是“俯察仰观”。

(原载于《当代儒学》第十辑 执行编辑:何晓)

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2017/03/03

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