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注定做不了旁观者

━━中国现代化进程中的儒学

王心竹

 

毋庸置疑,中国现在已经处于现代,但现代的中国是否具有“现代性”呢?这就需要明辨何谓现代性。现代并不等同于现代性。现代只是历史的时间划界,而现代性则是历史性的时间区分。现代性是使现代作为现代成为可能的本性。至于什么是现代的本性,则是一个见仁见智的问题。如果以所谓的理性精神的突显、个人主义的兴起与进步历史观作为现代性最基本的内容[1],那么,现代西方国家则具有现代性,而现代中国则没有现代性。正因于此,几乎所有的中国人都认为我们所处的现代尚未成为现代,实现中国现代化仍是我们亟亟以求的目标。但问题是,世界上所有国家的现代化是不是必须沿着西方的现代化老路迈进,全球现代化路途是否仅此一条?弊端日显的西方现代文化会不会将人类带入歧途?西方文化之外的其他文化是否也可以提供别样的“现代性”?这既是现代西方文化对自身现代性的反省,也是世界各古老文化对西方现代性的疑问。

要谈论中国的现代性问题,就必须面对儒学。儒学是中国传统文化的主流,其既是中国传统社会政治制度的设计者,也是中国传统社会主导价值观的提供者。中国之所以是中国,在某种意义上就是因为它是儒家文化所塑造的。而中国的民族性,其实质就是儒家(学)性。故在中国的现代化进程中,儒学既无可回避地成为批判对象,也义不容辞地跻身为中国现代性的积极探索者。

一、西风劲吹中的奋然挺立

一个可悲而无奈的事实是,中国的现代化不是自发的,而是外迫和外源的,这似乎就预定了中国现代化进程的曲折多难。鸦片战争后,在西方列强的武力逼迫之下,中国既处于国土被瓜分豆剖的生死关头,又面对着一个从未有过的“先进文化”的强有力的挑战,延续几千年的辉煌文化竟突然间遭遇生存危机。面对这一“数千年未有之变局”(李鸿章语),中国的士大夫阶层和广大儒士以天下为己任,自觉发起了民族自强运动,开始了苦苦探寻中国现代化的艰苦路程。

以曾国藩、李鸿章、张之洞等为代表的“洋务运动”派,试图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时,引进西方先进的科学技术和工业文明以富国强兵,最终实现“师夷长技以制夷”(魏源语)。其间张之洞提出“旧学为体,新学为用,不使偏废”[2],后被演化成著名的“中学为体,西学为用”的“中体西用”之说,并“挟朝廷之力而行之,不胫而遍于海内”(梁启超语),成为此后保守主义的纲领性口号。在当时,所谓“中体西用”,主要着力点乃是“西用”,即强调要引进西方的科学技艺以及一些新的制度,主张要虚心学习西方文化的长处,故此论遭到顽固保守派的激烈批评和盲目反对。顽固保守派认为,西方科技乃是“奇技淫巧”,将会对中国传统带来极大损害。今日回首观之,“洋务运动”派以及一些进步人士把向西方文化学习的新思想概括为“中体西用”,以与顽固派相抗衡,不仅在整个“洋务运动”中具有很大的进步意义,而且对于中国的现代化进程也起到了极大的推动作用。

但在中日甲午战争中,李鸿章苦心经营的北洋水师的惨败,民族救亡危机的进一步深重,同时也使得“洋务运动”陷入困境。而李鸿章“以一人敌一国”(梁启超语)的悲壮情势,进一步激发了中国的士人们不再只追求器物层面的革新,转而强烈呼吁政治制度的改变。康有为、谭嗣同、梁启超等维新改良派从儒学中汲取思想资源,师法英、日,主张君主立宪,但终因措施过于急进而致失败。百日维新的失败,使得一部分士人不再对清王朝自我革新报有希望,孙中山、章太炎等革命党人积极鼓吹“种族革命”,以追求共和制为政治目标,并与君主立宪派展开论战。尽管各种历史机缘促使了辛亥革命的成功,但随之而来的袁世凯复辟帝制以及北洋政府的“假共和”,中国的现代化并没有如革命党人预期的那样水到渠成,而是举步维艰。这种进退维谷的形势,便促使一部分士人认为,倘若没有价值观念、思维方式等深层次文化理念的根本变革,器物革新和政治制度的变革都是无源之水、空中楼阁;要真正走向现代化,便需要进一步向西方学习,尤其要大力学习西方文化以彻底改造我传统文化。这一潜伏涌动的激进西化思潮,终于在五四新文化运动中决堤而出了。

1915年创刊的《新青年》为阵地,陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人发起的新文化运动,于“五四”时期达到高峰。陈独秀以伦理的觉悟“为吾人最后觉悟”揭开全面批判传统文化的序幕。“打倒孔家店”、“吃人的礼教”、“万恶孝为首”、“万事不如人”、“死心塌地地去学人家”、“欧化汉字”、“把线装书扔进毛厕里”、“不读古书”等口号风行一时。“民主”与“科学”,成为五四新文化运动指引中国现代化的两大旗帜。在五四新文化运动诸子看来,西方文化与中国文化本质上乃新旧之别,古今之异,进步与落后的象征,故引进西学、涤荡旧学乃中国社会和中国文化“出黑暗而入光明”的必要前提。而所谓现代化即欧化或西化,除此之外没有任何其他现代化模式可言。这就是五四新文化运动诸子的思维模式。而把现代化和西化等而同之的最突出表现就是倡言废除汉字,企图通过消灭象征中国文化的语言符号来达到全面西化的目的。基于这种激进观点和混乱认识,五四新文化运动不仅在政治文化层面猛烈抨击以康有为为代表的“孔教派”和以章太炎、刘师培为代表的“国粹派”,而且在思想文化层面对儒家文化全面否定,把儒家伦理与民主政治看成是你死我活的斗争,大有将传统文化连根拔起、斩草除根之决心,且也营造出了一种摧枯拉朽、墙倒众人推的声势。以儒学为代表的中国文化本已在西方文化的强势侵凌下风雨飘摇,如此又猛遭五四新文化运动的自掘,无疑是雪上加霜,真正陷入“儒门淡薄,收拾不住”之困境。

重压之下必有反弹。一批负有兴亡续绝之志的儒士奋起回应新文化运动的激越批判,以文化保守主义的姿态显身风云激荡的历史舞台。在对五四新文化运动整体性反传统思潮的回应中,先后形成了“东方文化派”、“学衡派”、“中国本位文化派”等传统文化的辩护者,其主要代表有杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢、吴宓、章士钊、梅光迪、柳诒徵、胡先骕、陶希圣等,其先后与五四新文化运动派及其后绪的激进西化派展开过中西文化论战、玄学与科学论战、中国本位与全盘西化论战、以农立国与以工立国论战等笔战。值得注意的一个现象是,传统文化派中不仅有中学功底深厚的鸿儒,也有留学欧美学贯中西的博士。其政治态度大都并不顽固僵化,在政治上也不排斥民主、自由诸理念,并且许多人甚至参加过反清、反袁斗争(如梁启超、梁漱溟、熊十力、章士钊等),可谓是中国现代化探寻道路上一个最大的“文化精英共同体”。

传统文化派对新文化运动全面否定中国文化的态度极为不满,提出颇多质疑。虽然其观点不尽一致,但其所负有的共同理念是:中国的现代化必须根植于中国现有国情与传统文化之上。传统文化派大体上具有的的共同主张是:反对新文化运动派“一边倒”的破旧立新,主张新旧调和、中西调和;肯定西方的物质文明成就和科学技术,主张保留东方的精神文明;认同儒家伦理的现代价值或现代意义,排斥新文化运动派所张扬的西方的个人主义精神;反对将儒家伦理与传统的专制主义混为一谈,反对因袁世凯复辟帝制提倡孔教而废弃儒家伦理。传统文化派与新文化运动派及激进西化派之间的论战,不仅在当时引起阵阵轰动,而且对以后的中国现代化发展产生了深刻影响。而在与西化派论战中逐渐形成的以积极传承儒学道统为己任的新儒学,日益成为传统文化派的主流。

肇始于20世纪初、持续到20世纪40年代,现代新儒学作为一个文化哲学流派开始形成,其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、张君劢、马一浮、冯友兰、贺麟等。虽然五四新文化运动声势颇大,但几乎与此同时爆发的第一次世界大战亦充分暴露了西方文化的弊端和危机,迫使中外大哲都开始对西方文化予以反省。与激进西化派对西方文化宣介有余、自身理论建树不大的状况不同,文化保守主义的儒学派在对西方文化的批判基础上,在对人类前景的探索中,继承儒学,深潜沉思,形成了诸如熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学、贺麟的新心学等一整套承前启后的新儒学体系。

在探讨中国现代化的问题上,新儒学诸子一致反对整体性否定儒学的西化派观点,强调要立足自身文化传统,返本开新,开出足以和西方文化相抗衡的新儒学。如冯友兰在抗战初所写的《新事论》中,一方面主张工业化为中国通向自由之路,另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活,认为“组织社会的道德是中国人所本有的,现在所添加者是西洋的知识、技术、工业,则‘中体西用’这个话是可说的。”[3] 贺麟不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦,对新文化运动对宋儒理欲之辨的抨击给予了哲学家的辨析,还主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教,谋求儒家思想的新开展,甚至提出“以儒家文化为体,以西洋文化为用”[4] 的口号。

在这一时期,影响最巨且不得不提的是梁漱溟及其著作。1921年,梁漱溟在欧风美雨中发表的反对新文化运动派的《东西文化及其哲学》,不仅是“儒学现代化的一部开路之作”(罗荣渠语)[5],也是中国近代文化保守主义的奠基之作。《东西文化及其哲学》一书出版的第一年就印刷五次之多,出版后不到一年就引出了近百篇评论、讨论的文章,以及十几本小册子讨论东西文化,而且在短时间内被译成十二国文字。这种影响是1915年《新青年》杂志出版以来任何一本著作都不曾有过的,无怪乎当时人们称其为“震古烁今之著作”,说它“把东西两半球的学者,闹个无宁日” [6]。《东西文化及其哲学》是在反儒学的高潮中诞生的儒学现代化的第一部论著,其观点亦为日后的新儒学现代化观定下了基调。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中接受并全面发挥了梁启超《欧游心影录》中的新观点,即“拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫它合起来成一种新文明”[7],并把它归结成一个新的命题:东方化还是西方化,也就是孔化还是欧化的问题。面对“打倒孔家店”的震天呼声和全盘否定中国文化的偏激心态,梁漱溟力辟时论,旗帜鲜明地肯定东方文化、尤其是儒家文化的时代价值。他从西方发生第一次世界大战的严酷事实中看出,西方文化绝非如先前的中国人原来想象得那么美妙。尽管中国在物质文明方面的成就远不如西方,但在精神文明方面却具有西方文化不可比拟的优长。故他以独创的文化多元论来反对当时西化论的文化一元论,即认为中国、印度、西方三种文化分别代表三种不同的发展“路向”,各自有不同的价值观念和伦理哲学,而否认东西文化属于人类文化发展的不同阶段。这就从根本上否定了西化论的理论根据,即认为西方文化与中国文化是新旧之分、先进与落后之别。另一方面,梁漱溟又认为这三条路向是可以穿行的,并提出了西洋文明、中国文明、印度文明三大文明循序演化的世界文化观,认为在最近未来将有“中国化复兴”,将来继之以“印度化复兴”。梁漱溟极为自信地自白曰:“无论西洋人从来生活的猥琐狭劣,东方人的荒谬糊涂,都一言以蔽之,可以说他们都未曾尝过人生的真味,我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗!然而西洋人无从寻得孔子,是不必论的;乃至今天的中国人,西学有人提倡,佛学有人提倡,只有谈到孔子羞涩不能出口,也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导,可有那个出头?”[8]梁漱溟的自信和抱负,实应为今日有志儒学传承者的榜样。

尤为可贵的是,梁漱溟没有只限于坐而论道、空谈心性,他还对儒家积极投身政治实践和社会改造的优秀传统予以了彻底继承和发扬。辛亥革命以后,由于传统的官僚—教育制度的日趋瓦解,以及对传统礼俗制度的破坏,导致中国乡村的社会结构发生畸变,农村社会传统的自组织功能遭到破坏,乡村土地关系和阶级关系紧张,代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员等等社会现实。目睹此状,梁漱溟以身弘道,躬行实践,凝聚了一大批信奉者和追随者推行“乡村建设”运动,想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术,以造成儒学复兴的社会基础。在抗日战争期间,奔走国事,谋求国共两党团结抗日。1940年参与发起组建中国民主同盟,穿梭于国共两党之间,力促国共合作,探寻中国的“第三种道路”。其事虽皆未获理想效果,然其为国为民不遗余力、百折不挠之精神意志,在当时和身后俱赢得了世人由衷的尊敬。

回顾二十世纪的前五十年,是古老中国探索现代化进程最为动荡不明的半个世纪。此间虽有形形色色的思想、主义纷纷登台亮相,但经过一番唇枪舌战乃至你死我活的较量后,最终分化组合成三个最大、最具影响力的社会思潮,即马克思主义、自由主义和文化保守主义。此三大思潮所产生的马克思主义中国化的理论成果暨毛泽东思想、自由主义的西化派和文化保守主义的新儒学,俱是中国社会文化转型的产物,也是中国对西方文化冲击的回应。三大思潮的分歧并不是要不要社会变革和现代化,而是怎样实现现代化,其分别代表了中国现代化进程的三种路向。

如牟钟鉴所言:“民国时期新儒学在反传统的大潮中巍然屹立,致力于发掘儒学的‘恒常之道’和‘人文睿智’,融合中西,贯通古今,开展了一场新儒学复兴运动。他们的努力并没有改变儒学衰落的大势,但保存了儒学的文化命脉,在几十年之后成长为一种可观的社会思潮,影响着中国,甚至影响着世界”[9]。诚哉斯言。文化保守主义的新儒学在西风劲吹中以中国传统文化为依归,力图以价值理性来批判以工业化为主导的西方现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀,以及由此带来的人性的疏离、意义的迷失等问题。其主张以儒家文化为现代化的主要思想资源,反对全盘西化,反对激进变革,坚持群体本位的价值观,企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化,代表的是一种寻求不同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。职是之故,文化保守主义的新儒学虽在实力上不如马克思主义中国派,声势上不如自由主义西化派,但却具有强大的传统资源和深厚的社会基础,故能前唱后随,绵延不绝,顽强地影响着中国现代化的进程。

 

二、一片萧索与薪火相传

因于中国特殊的政治环境使然,1949-1978年暨新中国建立后至文革结束前,这一阶段儒学对中国现代化的探索最为艰苦,并且在中国大陆与港台地区形成不同的特点。

中华人民共和国成立后,马克思主义无可挑战地成为占据统治地位的意识形态,长期和马克思主义意见不一的新儒学便开始逐渐遭遇厄运,受到更为猛烈、更有组织的批判。如果说一九四九年以前新儒学尚有坐而论道、激扬文字的生存空间,那么在建国后则逐渐被挤缩至荡然无存。在“发扬五四传统”的口号下,在“以阶级斗争为纲”的思想指导下,在一个个持续不断的政治运动中,儒学作为“封建反动学说”不断受到批判,且日趋严厉。当然,就这三十年而言,从五十年代到六十年代上半期,虽然政治性的曲解、批判已占据支配地位,但随着政治形势的或明或暗,讨论的气氛还会间或出现,人们也可以在一定限度内表达些微不同的观点,虽然这种观点很快就会遭到批判。但是六十年代中期以后,对儒学的批判和攻击则持续而猛烈严厉,儒学研究没有任何空间可言。在五四新文化运动时期,儒家的象征性人物孔子的地位猛降,但尚为诸子中的一家。而到了举国疯狂“破旧立新”的年代,对其直呼“孔丘”尚属文雅,更为通行的蔑视性称呼则是“孔老二”,“孔孟之道”亦成为“反动落后”的代名词。此一称呼的转变对于摧毁儒家在人们心目中的权威地位具有巨大作用。既然孔子、儒家提倡“仁者爱人”、“中庸之道”,那么一切源于此思想传统的儒雅、谦让、平和、礼仪、关怀、温情、忠信等,都被视为封建、顽固、僵化、落后的象征,代之而起的是背叛、揭发、斗争、仇恨与你死我活、势不两立,中华民族长期历史积淀而成的人文精神和道德精华俱被视为粪土。更为荒诞的是,政治野心人物硬造出“贯穿中国历史的儒法斗争”来影射现实政治,先后掀起“批林批孔”乃至“批周公”的闹剧,最终将反传统文化的运动推向了历史的顶点。如此对本民族文化进行全民规模的、彻底性地破坏,可谓旷世少有。

在此起彼伏的反传统浪潮中,在人人自危的恐怖气氛中,儒学赞成者、同情者迫于政治高压不得不噤声自辱,步步后退,纷纷“洗心革面”、“脱胎换骨”。新儒学代表人物梁漱溟、冯友兰则被视为封建余孽,长期成为理论界进行批判的靶子,饱受折磨。梁漱溟以犯颜直谏、宁折不弯再次实践了儒家理念,殊为可敬;冯友兰以一介书生不幸失身于诡谲多变的政治漩涡,殊为可叹。故在这一个时期,大陆的新儒学与中国的现代化进程彻底无缘,并被无情地扫地出门,境况凄惨,所谓建树亦无从谈起。至于熊十力、梁漱溟在此期间虽有对儒学的继续探索及少量论著发表,但在反儒批孔恶浪滔天的环境中,根本谈不上任何社会影响。其再一次引起人们的注意,则是“文革”结束以后的事了。

出走港台的新儒学的境遇则有所不同。儒学在一系列的历史变故中虽然处于“花果飘零”、“魂不附体”的惨淡之境,但离乡去土的第二代新儒学诸子唐君毅、钱穆、牟宗三、徐复观、方东美等继承了先圣前贤的儒者精神,愈挫愈奋,自强不息。其要么著书立说,弘扬儒学大义,传承儒学命脉;要么积极投身社会政治实践,招徒讲学,创办书院,品评时政,“以传统主义卫道,以自由主义论政”(韦政通评徐复观语),“一生为故国招魂”(余英时评钱穆语)。

1950年,钱穆、唐君毅等人在香港创办新亚书院,其宗旨依然是弘扬传统文化,开展儒学复兴运动。但新亚书院并没有完全沿袭传统的中国书院制度,而是兼采西方的导师制度,试图勾通世界东西文化,通过讲述中国传统文化精神之现代化来引导青年回归孔孟之道,免受西化思想之害,进而在香港这块英属殖民地上将儒家文化“灵根再造”。新亚书院创办过程极为艰难,院长钱穆自称是用曾国藩“扎硬寨,打死仗”的精神办下来的。该书院是20世纪50年代以来港台新儒家的大本营,并凝结成一种“新亚精神”,即新儒家护定传统文化大厦而不倒的精神。1958年元旦,新儒家做了一件举世瞩目的事情,唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,理直气壮地向世人宣示儒学的精义,竭力弘扬儒学。此文发表后,在中、西方文化界均引起较大反响,由此新儒学以及第二代新儒家而为国际哲学界所重视,尔后多次被邀请参加国际性的哲学大会。

不仅如此,新儒学诸子开始对五四新文化运动的反传统思潮进行深刻省察,如徐复观指出:“从历史发展来看五四新文化运动,它是由辛亥革命成果的落空,政治上空前的混乱,一切没有得到正常发展,知识分子的心灵,抑郁而无可渲泄,因而以对外问题为导火线所爆发起的运动。从此运动的本身看,实含有政治革命的强烈因素。但因当时国民党未能接上此一运动,于是对当时现实政治,未能发生积极地作用,只有完全落在文化运动方面。因此,便发生两种结果:一种结果,五四的新文化运动所走的路,不是正常地学术文化发展所走的平实的路,而是走的带有火药气味的文化革命的路,因而其本身的命运,注定了破坏性多于建设性。另一种结果,……使它在政治方面的后果,与作为此一运动标志的‘科学与民主’脱了节。即是,它是给与了尔后政治的发展以影响,但所给与的却不一定是科学与民主的影响。”[10]

既然激进的西化思潮不会给中国带来民主与科学的现代化果实,那么儒学又意欲何为呢?20世纪50年代以后,新儒学诸子继承先辈衣钵再造儒家理论,他们几乎皆肯定出现于西方社会的“科学”和“民主”的普遍价值和对于中华民族存在与发展的重要意义,并深深思考中国文化的严重缺陷。其中有代表性的是徐复观的“转仁成智”说和牟宗三的“良知自我坎陷”说。

同其师友(徐复观、牟宗三、唐君毅都曾求学于熊十力之门)不同的是,徐复观不愿意把思考的重点放在本体论方面,以免人们把儒学视为难以涉足其间的畏途。照他看来,与其费力地探讨内圣(本体)如何建立,不如探讨外王(科学和民主)如何开出,这样才会使新儒学更具现代感,更有社会影响力。那么,外王如何从内圣开出呢?徐复观提出的方案是“转仁成智”。所谓“仁”是指价值的自我意识,而“智”是指认知理性。他认为由“仁”无法直接开出科学和民主,因此必须转仁成智才能实现儒学的现代转化。

与徐复观不同,牟宗三认为中国先哲缺乏“科学之精神”而偏重于道德理性在德性人格中的“理性之运用表现”,成就出的是“仁智合一而以仁为笼罩者”的文化系统。他使用三个术语评判传统儒学:一是道统,即“道德的形上学”,这是儒学的最突出的理论成就;二是学统,即科学知识,传统儒学对此不够重视;三是政统,即民主政治,在这方面只有理性之运用表现而无理性之架构表现。总的结论则是在传统儒学中“有道统而无学统与政统”。牟宗三为此独辟溪径地提出“道德良知自我坎陷”,亦称之为“由知体明觉开知性”,是指道德良知通过自我否定自觉地转出知性主体,以实现科学的认知,从而为科学、民主的发展提供依据。牟宗三“良知坎陷”说论证缜密,但却非常晦涩而曲折,并且如此将“直通”变为“曲通”的道路,亦受到批评者和同情者“多此一举”的置疑。

和第一代新儒家一样,第二代新儒家实际上参照西方知识范型,通过论证传统的知识合法性,论证传统的价值合法性。这里我们姑且不论他们思想理论得失,仅就其积极不辍的社会责任感、历史担当精神和民族文化传承意识而言,个个彰明显著,绝非某些哗众取宠、夸夸其谈者所可比拟。如郑家栋所言:“面对一味‘妄薄固有’、自贼自戕和民族自尊、自信的丧失,以及所谓‘文人’、‘名士’们抛却自我、茫无归着和‘一意袭外人肤表’的肤浅芜杂,新儒家怀着强烈而悲苦的民族危机意识和使命感,致力于传统文化之精神价值的弘扬、发掘和民族自我的重建。不仅如此,作为20世纪全球性保守主义反应的组成部分,现代新儒家似乎更倾向于在一个普遍性的层面认同于儒学传统的价值,这使得他们能够不仅把自己关联于近代以来中国文化的特殊境遇,而且把自己关联于人类文化在现时代发展中所遭遇的普遍性问题。自早年的梁漱溟、熊十力始,新儒家学者所反复思索的一个问题是:在工业文明和科技高度发展的社会条件下,金钱名利的追求和人际关系的疏离会不会反而使人更多地丧失了自己的本性而成为“物化”的存在?面对科技理性的膨胀、人文价值的失落、意义是迷失、道德的危机、人际关系的疏离和人与自然之间的紧张对立,新儒家所表现的就不只是对民族文化之存亡绝续的忧患,而且是对人本身、人存在的意义、价值及其自我完善问题以及人类文化的前途、命运的苦苦思索,这是一种意义的追求、形上的探索、超越层面的体验、终极层面的反思,其用意则在于终极关怀的层面(形上学和宗教的层面)重建人的意义世界和精神家园。”[11]

故此,我们可以说,第二代新儒学诸子对中国现代化的思想探索,虽未能直接作用于社会政治实践而立见事功,但其对于中国文化命脉的保存和传承,“为往圣继绝学”,功不可没。尤为重要的是,其对于中国乃至全人类未来的发展路向,提供了一种极为有益且精彩的思路,创建了又一个博大精深的思想宝库。

三、走向复兴

物极必反。1977年,持续了十年之久的文化大革命终于结束。这是中华民族和中国文化发展进程中的一次巨大灾难。既然文化大革命被彻底否定,那被“文革”所彻底否定的儒学在某种意义上便得到了肯定。

与中国共产党倡导的“思想解放”运动相伴随,国人也开始对传统文化的认识渐入常道。随着改革开放的深入发展,国际文化交流也日益频繁,不仅西方文化再次大量进入中国,海外新儒家的思想成果也开始“反哺”故国。经历了长期的文化专制和文化萧条的中国人,在各种文化思潮相互撞击下,求知欲望极度高涨,思想空前活跃,言论日益大胆,对中国现代化的发展路向开始了又一论的评议。此一阶段的中国化的马克思主义暨邓小平理论,在坚持马克思主义基本理论不变的前提下,结合国情,坚持走有中国特色社会主义道路;自由主义的西化派还是主张要毫无保留地学习西方,必须“全盘西化”;回归故里的新儒学依然不懈地探索中国传统的现代转化,执著不已地呼吁国人要“返本开新”。历史在这里似乎转回到了世纪之初,又回到了的问题的起点。历史再一次证明,与中国人血脉相连的儒学在中国的现代化进程中注定要扮演主要的文化角色,无论是正面的或者是反面的,或者是争论的对象,它永远都无法作壁上观。

20世纪80年代始,儒学作为中国传统文化的代表者,再度成为人们关注的热点,渐露“一阳来复”(杜维明语)、“贞下起元”(陈来语)之象。

儒学开始在中国大陆的逐渐复兴,不仅表现在学术界对儒学的研究开始繁荣,大量的儒学典籍被整理出版,而且在官方和民间层面,对儒学也开始逐步认同。颇具有象征意义的事情有:1984年,中国孔子基金会成立;1984年,梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、朱伯崑、汤一介等人在北京发起成立民间性的“中国文化书院”;1986年,《孔子研究》杂志创办;1994年,在北京成立了国际儒学联合会;2002年,在中国共产党创办的第一所大学中国人民大学校园内树立了孔子铜像,同时成立了中国人民大学孔子研究院。坚持马克思主义立场的著名学者张岱年主编了《孔子大辞典》及“国学丛书”,罗国杰主编了《中国传统道德》五卷本(由国务院副总理李岚清任顾问,国家教委主任朱开轩任编委会主任),方克立主编了《现代新儒学辑要》丛书等。尤为重要的是,1989年纪念孔子诞辰2540周年的国际学术讨论会在北京召开,中共中央总书记江泽民接见了与会的部分代表并讲了话。这可以看作是在比较完全的意义结束那一段批孔批儒、反传统的历史的一个重要标志。2002年,江泽民在中共十六大报告中指出:“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族,没有振奋的精神和高尚的品格,不可能自立于世界民族之林。”并且号召全党全国人民要大力“弘扬和培育民族精神”。如此,以后任何对传统文化尤其是对儒家的批判都不再具有全局性的意义。

这一时期的儒学复兴,1980年代和1990年代是两个情形各自不同的阶段。

1980年代,国内先后兴起了“美学热”和“文化热”,人们分别借“美学”和“文化”逐步接近和探讨现实存在的政治思想理论问题。在“文化热”中,不仅大量的西方文化典籍被译介进来,更为重要的是中国传统文化典籍重新得到人们的重视,海外新儒学思想成果也引起了人们的高度关注。杜维明、余英时、刘述先、成中英等第三代新儒家的著作在国内俱是风行一时,从另一个角度启发人们的忧国之思。

1980年,李泽厚在《中国社会科学》发表《孔子再评价》一文,指出孔子所维护的周礼,本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度,其中包含着原始人道和民主遗风。但历史向来是在悲剧性的二律背反中行进,文明进步要付出道德的代价,必将消失的氏族社会中的人道意识却构成了孔学的中心。孔子以“仁”释“礼”,将社会外在规范化为个体的内在自觉,是中国哲学史上的创举,为汉民族的文化-心理结构奠定了基础。孔子思想的中心范畴是“仁”而非“礼”,它是由血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格四因素组成,即基本特征则是实践(实用)理性。李泽厚指出,孔子成为中国文化的象征和代表,绝非偶然。这一转折性评价,在“文革”刚刚结束后春寒料峭的思想界,引起激烈反响。此后,李泽厚陆续出版的《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》,在学术、思想界再掀波澜,不仅让人们在理性思考中对中华民族的文化-心理结构有了正确的认识,而且也直接启发了1980年代中国大陆的思想启蒙运动。在整个1980年代,李泽厚的思想深刻影响了一代人,有忧国之思的年轻人往往“言必称李泽厚”。李泽厚成为大陆青年的精神领袖。

在这期间,曾在台湾进行过的西化派与新儒学之间的论战似乎又移师大陆,再起硝烟。当时大陆的自由主义西化派自命为五四新文化运动继承者,极为欣赏台湾的柏杨、李敖等人的全面否定传统文化的观点。如方励之就再倡“全盘西化”,刘晓波放言“向传统全面开战”、“要使传统文化后继无人”,其固有思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍,认为当务之急还是要把儒学批透批倒。在这种观念支配下,西化派掀起了“文革”以后又一次的批儒浪潮,其最大成果就是轰动一时的电视系列片《河殇》(1988年)。《河殇》把中国近代的落后归罪于中国的黄色文明,即农业文明和内陆文明,认为黄色文明的代表者儒家文化已经造就不出一个民族的进取精神、一个国家的法治秩序、一种文化的更新机制。《河殇》宣告儒家文化已经被历史所淘汰,黄河文明已经陨落,必将为蓝色文明即工业和商业文明所取代。可以说,以《河殇》为代表的西化派虽有指桑骂槐的策略考虑,但其内在思路乃是民族虚无主义,并且对本民族文化自信心也彻底丧失,对儒家思想多有不实之辞,甚至极尽曲解和诬蔑。

在西化派的一片反传统声浪中,1986年,北京的《哲学研究》杂志刊出“中国传统哲学反思”专辑,牟钟鉴在首篇题为《中国传统哲学的评价及其历史命运》的文章中,批评了随意贬抑传统文化的错误态度,阐述了中国传统哲学具有强烈的社会现实性、博大的系统观、鲜明的主体意识、高度的辩证思维性等优点和特点,这些都是具有生命力的成分,是宝贵的精神财富。此文引发了激烈争论。其后,牟钟鉴等人继续阐述孔子、儒学思想是社会人生的常道,具有普遍意义;认为孔学阐述了中华民族和平、人道的精神发展方向,给人一种崇高的文化价值理想,表现出具有高度预见性的东方智慧,具有永久的魅力。孔子是大宗师式的人物,能够历百代而不衰,跨异域而皆仰。作为中华民族传统文化的代表者,孔子与中华民族的命运是连在一起的。而儒学作为一种人生哲学,不仅将受到极大重视,重新成为中国和东亚人的重要信仰,而且还会向西方发展,在基督教、佛教、伊斯兰教等宗教体系之外另立一个没有“彼岸”的人生价值体系。作为中国人,应该有一种健康的民族心理,即对自己民族的圣哲要倍加爱护,对于自己民族的优秀文化传统要同情理解,同时以开放心态去迎接一切外来的文明,并有选择地容纳吸收。[12] 牟钟鉴的这种观点应时而发,很有代表性,道出了很多知识分子的心声,引发了强烈的社会共鸣。

1988年,余英时在香港中文大学发表题为《中国近代思想史中的激进与保守》的著名讲演,认为中国近代思想史就是一个思想不断激进化的过程,因为过分微弱的保守力量没有起到制衡作用,才使得中国的现代化进程为此付出了惨痛代价,“文革”就是激进化思潮的终点。余英时指出,“五四”第一代的反传统者如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人都是旧学深湛的人。他们反中国传统,是入室操戈以后的事,因此确有所见。“五四”第二代、第三代以至今天的知识分子对于中国人文传统大概只有一个抽象的概念,即使其中有人肯花些功夫去翻阅古籍,他们所戴的“五四”眼镜也使他们很难“与立说之古人,发于同一境界”。至于连古籍都读不大通的人,那就更不在话下了。所以,“五四”以来的反传统风气越到后来便越发展成“一犬吠影,百犬吠声”的情况。余英时呼吁人们思考“在激进思潮仍然高涨的今天,我们是不是能够开始养成一种文化上的雅量,对于‘保守的’或近于‘保守的’言论不动辄出之以轻薄或敌视的态度?”[13] 可以说,余英时的分析和告诫对许多具有“五四”情结的人起到了醍醐灌顶、当头棒喝的效果。

杜维明在观察、总结东亚儒家文化圈的现代化成果和经验的基础上,提出了名噪一时的“儒家资本主义”说,认为儒学和现代社会完全可以相容共进。杜氏一直不遗余力地论证儒家传统的现代转化问题,认为儒家文化具有普遍价值,并不属于某一阶级:“从文化人类学的角度来看,儒家是一个很特殊的生命形态,贯穿于整个中国社会的各个阶层。我根本不能接受这样的论点,即认为儒家是属于中国上层社会的意识形态,即官僚制度或士大夫的意识形态。这种判断和历史事实是完全不相符的。我以前也提到过,为什么西方所谓的大传统和小传统绝然分割的情况,在中国文化中找不到例子呢?因为儒家是把大、小传统结合在一起,乡村文明和都市文明结合在一起而且渗透到各个不同阶层的生命形态。这并不表示在中国儒家是一枝独秀,因为儒家总是和其他很多的思想流派紧密结合的。因此儒家并不属于某一阶级。”[14] 故此,杜维明设想了儒学第三期发展的途径,认为儒学在未来必须面临美国文化、欧洲文化、东亚文化(即工业东亚)的挑战,并在这些文化中播种生根,然后方可以健康的姿态回到中国。

尤其值得一提的是,杜维明对西化派的反传统策略有精辟分析。其一针见血地指出,“五四”以来的西化论者在比较中西文化时采取的是通常所谓“强人政策”的反程序运作,即地道的“弱者政策”:“用中国文化的糟粕和西方文化的精华进行比较,为的是寻出自己文化的劣根性”。如胡适以缠足娶妾和抽鸦片为国粹;鲁迅把自私、敷衍、无聊、妥协、愚昧、狂傲、庸俗、陈腐等等社会心理中的“奴性”部分归结为国民性,从而以打倒国粹、改造国民性相号召,正是这种“弱者政策”较有象征意义的两个例证。儒学派无意于否认西化派文化策略的最先动机是爱国家爱民族的,改造国民性重塑国民人格也有其必要性,但用丑化中国文化,凸显其阴暗面的办法不是理性的健康之道。[15]

此一阶段的新儒学在积极探索儒家传统的现代转化进程中,既积极“反哺”故里,又继续对激进西化派进行反击,不断引起激烈争论。这说明自由主义的西化派和文化保守主义的新儒学这两大思潮,在探索中国现代性问题上依然处于紧张的对峙状态。

因于1989年春夏之交的政治风波,进入90年代的中国思想界出现了新的变化,文化保守主义伴随着“国学热”一再高扬,“思想家淡出,学问家凸显,鲁迅、胡适、陈独秀等退居二线,王国维、陈寅恪、吴宓等则被抬上了天。”(李泽厚语)。在文化保守主义兴起过程中最有象征意义的事件有:80年代思想界的领军人物、宣扬“西体中用”的李泽厚和持自由主义立场的王元化趋向文化保守主义,且李泽厚自愿被称为“新儒家”;公开高举文化保守主义旗帜的《原道》辑刊在大陆出版;大陆新儒家群体逐渐浮现。

1992年,季羡林发表题为《二十一世纪:东方文化的时代》一文,认为“东方文化与西方文化的关系是‘三十年河东,三十年河西’”,“到了21世纪,三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化,人类文化的发展将进入一个新时期。”[16] 此文一出,顿时引发激烈争论,被认为是“大陆东方文化主义的宣言书”。随着国际上“中国威胁论”的出现,90年代国内民族主义思潮兴起,尤其是文化民族主义持续高涨,直至《战略与管理》杂志发表康晓光的《文化民族主义论纲》一文。康晓光倡言:“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义”,“今日重提‘文化民族主义’,不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论,而是建立一种强有力的意识形态,要发起一场广泛而持久的社会运动。通过继承传统,博采众长,古为今用,洋为中用,继往开来,确立新时代中华民族的理想、价值、道德。这是一场精英领导、国家支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是,把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”[17] 这种以儒学为核心的文化民族主义,是文化保守主义思潮的重要组成,其挟持巨大民间吁求和声势对中国现代化发展的意见参与,促使国人和有关方面进一步思考和重视儒学与现代性的关系问题。

1990年代文化保守主义思潮中,不仅海外新儒家的著作和思想继续保持着影响力,大陆儒学的研究和发展亦开始呈现欣欣向荣的景象,其中发表、出版的有关儒学研究的论文、著作数以千、百计。尤其引人注目的是,在这之前,“以马克思主义的立场、观点和方法”进行“批判性研究”儒学的学者、著作居多,此时则开始出现“同情性研究”乃至“传承性研究”儒学的学者、著作,这其中,尤以李泽厚、蒋庆、邓小军、陈明等人的著作以及发表在《原道》辑刊上的文章具有代表性。[18]

李泽厚不仅在90年代对激进主义进行反省、批判,倡言“告别革命”,而且在其著《己卯五说》(1999)一书中针对牟宗三、杜维明提倡的“儒学三期说”提出了“儒学四期说”。首先,李泽厚就牟宗三由道德良知开出民主科学的思路进行了批评:

“高悬道德心性作为至高无上的本体,宇宙秩序亦由此出发(道德秩序即宇宙秩序),那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和参与呢?这不是理论上的附加累赘么?想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活,以实现儒家‘内圣外王’之道,‘现代新儒学’无论在理论或实践上,都是失败的。熊十力用《周礼》来套现代政治,梁漱溟以伦理代政治的‘乡村建设’是如此,冯友兰写《新世训》、《新世论》来‘经世致用’,在理论上却与其强调‘经虚涉旷’的纯概念体系的《新理学》打成两橛,没有内在的逻辑联系,甚至互相矛盾,也如此。看来,牟宗三‘内圣开外王’的‘良知坎陷说’又是一例。与牟承认宋明理学‘内圣学强,外王学弱’一样,现代宋明理学(即‘现代新儒学’)也没能逃出这一理论缺失。”[19]

既然“现代新儒学”所倡言的“第三期”儒学为中国现代化问题开出的药方不对路,李泽厚提出了揉合“马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代”思想资源于一体的“第四期儒学”。李泽厚认为孔子、孟子、荀子为儒学第一期,汉儒为第二期,宋明理学为第三期,现在或未来如要发展,则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。而第四期的儒学要发展,“至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源,理解而同化之。……总括起来,‘儒学四期说’将以工具本体(科技-社会发展的‘外王’)和心理本体(文化心理结构的‘内圣’)为根本基础,重视个体生存的独特性、阐释自由直观(‘以美启真’)、自由意志(‘以美储善’),和自由享受(实现个体自然潜能),重新建构“内圣外王之道”,以充满情感的‘天地国亲师’的宗教性道德,范导(而不规定)自由主义理性原则的社会性道德,来承续中国‘实用理性’、‘乐感文化’、‘一个世界’、‘度的艺术’的悠久传统。”[20] 诚如作者所言,第四期儒学与前三期的关系,在于儒学基本精神和特征的延续,而不是概念话语的沿袭和阐释。

邓小军著《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(1995)一书,以解决儒家思想与民主思想能否结合的问题,进而解决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题。邓小军认为,儒家思想在中国政治史上的正价值大于负价值,对欧洲启蒙运动起过支援作用,是孙中山民主思想的重要资源之一。以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提,正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等;然后以此为逻辑前提,正当地接上儒家思想的天下为公(即最高政治权力属于天下人民或主权在民),并落实为立法权属于全体人民,立法受人性与人权的限制。最后得出结论:儒家思想在本质上、即内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性,故儒家思想与民主思想可以而且应当逻辑地结合。这样,他就参照西方价值理念,通过论证传统的价值合法性,论证传统的正面意义。尽管邓小军的观点受到了一些学者的置疑,但该书仍被誉为“‘五四’以来大陆学术界第一部专论与详论儒家思想与民主思想可以逻辑结合的著作,亦是近年来中国学术界在中西文化比较研究上罕见的一部力作”。[21]

陈明在其著的《儒学的历史文化功能——士族:特殊形态的知识分子研究》(1997)一书中借助政治学分析的方法,从国家组织系统与社会组织系统在不同历史时期的关联出发,认为在两者统合结构下的夏商周三代社会,儒学的精神在于以自然形成的文化秩序规范一切,将政治运作及其过程置于文化理想的指导之下;而在两者二元分立且矛盾对抗结构下的秦以后时期,儒者一直执著于王道理想,儒学发挥了批判、调整的功能。陈明最终“试图证明的只是,从具体历史活动过程看,儒学发生的作用是积极的:作为一种道,它为社会生活,政治运作,以及个体安身立命确立了价值标准;作为一种术,对于社会整合,社会均衡和发展,都具有不可替代的功能。就目前来说,这是必须做好的第一步工作”。[22] 不仅如此,陈明还论证中体西用是与救亡(俄国模式)、启蒙(欧美模式)并列的第三种关于中国社会发展的文化设计,且被一代一代文化保守主义者所阐发坚持。他这一思考在《浮生论学》中与李泽厚讨论“西体中用”时有所推进,即:中体,就是以中华民族的意志、需要作为社会实践活动的主体;西用,就是一切外来的外在的东西都是用以满足主体意志欲求的手段、工具。将“体”抽象化处理,是为了化解近代以来保教与保种之间的理论紧张。而且,陈明认为中国传统的思想资源与西方有差异,但并不必然就是自由主义的对立面,而同样可以支持自由主义在政治、经济等方面主张的落实。在某种意义上,陈寅恪就是一个例证。故陈明认为:“在今天,对中国未来的发展来说,自由主义与文化保守主义合则两兴,离则两败。”[23]

而在其主编的《原道》中,陈明强调从中国历史的内在性和一贯性来理解和认识中国,积极探索中华民族自己的文化表达式,从文化与民族的内在关联中重建这样一种话语系统。他将其作为《原道》的责任。他认为,传统作为一套话语,它与民族生命是“表达/塑造”的二重关系。作为表达,它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知;作为塑造,它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机根本上讲就是我们没有一个能够承担这一“表达/塑造”功能的话语系统。既然文化是民族生命的表征,那么作为中华文化的主体,儒学在当代的理论形貌与我们民族在当代的生命形态之间必然具有某种内在的关联。因此,对于所谓儒者来说,首先需要追问的应该就是,那“未被规定的存在”该如何去进行选择和创造才能获得自己康健畅达的现实形态,获得自己所应有的本质特征?倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑,那么,接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠应该即是我们别无选择的致思方向。

这一时期最受关注、也最具争议的是以儒学传人特别是公羊学传人自居的大陆学者蒋庆。蒋庆因于1989年政治风波后不久在台湾《鹅湖》月刊发表有“大陆新儒家宣言”之称的三万五千字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》,受到方克立的激烈批评[24],同时亦引起国人的注意。其后,蒋庆继续著写《公羊学引论》(1995)和《政治儒学》(2003),宣扬其一贯力主的“政治儒学”。

蒋庆提醒人们,不要把儒学仅仅等同于“心性儒学”而忽视了儒学传统中非常重要的“政治儒学”,并且指出“政治儒学”(今文经学)不是“政治化儒学”即“政治化而为意识形态的儒学”(古文经学),而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。蒋庆不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法,认为此路注定走不通,反对将“内圣外王”看作是“体用的因果关系”,因为儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。并且,若依牟宗三一系的“新儒家”把外王事业理解为开出西方文化所揭橥的科学和民主,如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度,则“何发展之有!发展只能在其固有理路上发展,背离其固有理路求发展,发展只能是歧出或变质”[25]。故蒋庆认为,“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度,而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别:所谓重合,是指儒家的价值原则与西方的自由民主制度不完全冲突,儒家按照自己的义理可以肯定西方自由民主制度的某些价值,二者是某一阶段的同路人;所谓区别,是指按照儒家的三世学说与大同理想,西方的自由民主制度只是小康之世的产物,并非尽善尽美,儒家追求的是比民主制度更高的政治理想,二者的目标不同”[26]。蒋庆认为,“王道”是中国政治应当走的路,也是能够走得通的路,呼吁国人继承孔子的王道理想,汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源,创立中国式的现代政治制度。

蒋庆对公羊学真诚信仰,对儒学在中国现代化进程中的地位和作用立意甚高,只是,其执拗地坚持“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度,而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”,此一观点,亦给人以“复古”之嫌。从近代西方的历史发展来看,一个社会的制度结构,完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成。据盛洪的研究,西方文化有两个基本传统,一个是希腊传统,一个是希伯来传统,这两个传统之间的互动和互补所构成的制度结构,才导致近代西方的崛起。近代以来,在西方文明的冲击下,大多数国家都接受了西方的有形制度,而只有个别国家在特定的条件下也接受了西方的无形制度。反观中国的现代化进程,对于学习和引进西方的有形制度一直没有太大争议,有争议的只是引进何种何国的西方有形制度。但在无形制度方面,却没有一致的意见。按照理论逻辑,大概有以下几种:(1)用希腊传统替代儒学传统;(2)用希伯来传统替代儒学传统;(3)保持儒学传统。第一种选择无异于用唯理主义去破坏传统,最后成为“礼崩乐坏”的原因;第二种选择在历史中曾经做过试探,但以失败告终。尽管两希传统之间的兼容性很高,但希伯来传统不仅与儒学传统,而且与中国人的原始精神很难相容。因此,第三种选择就有可能成为第二种选择的替代方案。尽管儒学传统与希腊传统作为形成于不同地域的两个互相外在的传统,存在着显而易见的冲突,但儒学冲突在中国这块土地上却有着至少四千年的根基。因此“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构,有可能产生出超越两希传统结构的力量。由于这种结合,外来的有形制度更容易在本土‘生根’;由于有了‘根’,这一有形制度更能有效地运转。因而,中国大陆的制度结构,似乎应该是西方的有形制度与儒学传统的无形制度的结合。” [27]总体来说,蒋庆、盛洪主张的是回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部,“以中国解释中国”。

至此可见,大陆新儒学借90年代文化保守主义之风开疆拓地,虽谈不上高歌猛进,但终成为众声喧哗中的清朗之音。但与此同时,其也受到自由主义和马克思主义教条派的批评,如李慎之一直坚持认为“中国传统文化就是专制主义”;某些教条主义者和假马克思主义者在“阶级斗争”情结作用下坚持马克思和孔子“势不两立”,更不容许一些理性中和者提倡“儒家自由主义”或“自由主义儒学”、“儒家社会主义”或“马克思主义儒学”等构想。对此,陈来有分析:

在现代中国,长期以来,妨碍正确理解儒家的历史价值与现代意义的力量,不仅来自于自由主义对儒学的激进否定,教条主义和极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时期‘四人帮’的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在‘文革’后并没有得到彻底清理,以致其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说二十年代全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义,而晚近的批儒呼声主要来自教条主义。他们把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态,为了把马克思主义与中国文化对立起来,用虚幻的手法把国学与社会主义新文化对立起来。教条主义无视中华民族的历史主体性,无视民族利益和民族前途,无视历史转型中的现实困难,却假意识形态的威权,把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以‘复古主义’的帽子,企图以政治化的话语打击不同的学术意见,这无疑是九十年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时,也可看出,在把儒学视作‘农业文明’、‘专制意识形态’方面,教条主义与文化激进主义是受同一种启蒙话语所支配的。”[28] 陈来此评甚确。

儒学在当代中国虽有复兴之象,但无论是儒学的反对者还是新儒家自己,都承认儒学在二十世纪的中国已经丧失了政治制度层面的影响,只仅仅身处社会-文化层面。不过,颇具深意的一个现象是,自近代以来,中国的政治统治层和思想文化主流在每次处理重大政治现实或思想理论问题时都会拿儒学“祭刀”,或让儒学“陪绑”,即使在儒学已经“臭名昭著”的“文革”时期也不例外。此风至今尚存。此风典型表现即,许多人形成了这样的思维定式和心理习惯,即往往把现实问题归咎于传统文化尤其是儒学的“阴魂不散”;不仅不敢直面社会政治现实,还常常让古人来承担今人的罪责──真可谓之“荆轲刺孔”(秦晖语)。不过,这也从另一个方面有力证明,儒学作为一种悠久的文化传统已经深深地积淀于中国人的心理习性中,国人“习焉而不察”,“百姓日用而不知”,其或隐或显地对人们的思想和行为产生影响。但也正因为儒学的这种影响始终不能以正面、显性、完整的形式表现出来,不能以正常渠道作用于中国的现代化进程,其特有的社会功能亦得不到充分而健康的发挥,实乃可痛之事。痛定思痛,如何“创造性转化”(林毓生语)或“转化性创造”(李泽厚语)或“和合转生”(张立文语)儒家文化传统,使之积极参与中国国民的道德精神的重建,为中国现代性提供合理的精神资源,仍是摆在今日我辈面前的一项紧迫而重要的历史课题。

四、余论

自近代以来,中国在西方军事、政治、经济的强势逼迫下,在经历了一个多世纪的风风雨雨之后,仍在现代化的路途上苦苦探索。而我们曾经以为,只要引进了先进的政治、经济制度就可以赶超他人。实则不然。西方文化对于积淀深厚的中国文化而言,其乃是一种异质性文化。中国的现代化进程,不仅仅只是制度层面的转型,更重要的是内在精神的创新。今天,我们的物质生活的确大大丰富了,但我们的精神却在流离失所;经济全球化的浪潮在迅猛蔓延,但人与人之间的关系却更加冷漠疏远。我们今天之所以会遇到如此多的问题,尤其是世人所尤为关注的道德价值观问题的凸现,不仅仅只是西方文化内在矛盾的暴露,还因于我们对自身传统的武断撕裂。人类会走向何处?毁灭还是新生?当一种文明不足以为人类的未来指引方向时,各古老文明中的智慧,或许会给今天的我们更加意味深长的启示。

中国今日的危机,主要已是文化的危机;中国文化所面临的困境,实际上是整个人类的困境。当前,中国文化所处的境遇依然是晚清以来的承续,中国文化依然处于秦汉以来从未有过的一个大变局之中,并且较之春秋战国之际更为动荡不明,这,亦迫使国人对传统文化的走向更为关注。西学东迫以来,风雨如晦,鸡鸣不已,无数的忧患之士为了中国文化复兴,自觉地进行了不懈探索和艰苦努力,尽管皆是情真意切,见解却仁智不同。故虽有众声喧哗不断,然黄钟大吕几希。“激进”与“保守”,长期以来亦是辩难不已,是非不明,余波及今。

就思想学说而言,风行一时的未必就能世世传承,遭遇冷落的或许更富蕴有生命力。自近代至今的现代化进程中,国人对本族文化从痛心自省到局部修正,从局部修正到全部舍弃,从全部舍弃继而转为热烈地全盘接受西方文化。因为国运的动荡,使得文化传统的传承、创新,始终不能在清澈的理性思考中进行。更有一些人出于对现实的不满和对社会激进改造的需要,多发惊世骇俗之偏激言论;而越是惊世骇俗、哗众取宠,也越容易得到思想浮躁者的吹捧和一知半解者的欢呼。一旦偏激成为时尚,媚俗成为风潮,其所造的汹涌“声势”,也就无情地淹没了睿智冷静之音。故而,残酷现实对道德理想的扭曲,急功近利对文化传承的消解,乃是中国现代化进程中,各种发自道德良知以赶超西方文化的学习运动步履艰难的真正原因。对立竿见影的现实功利的热望,往往也会促使革命道德精神的失常。故激进并非绝对正确,保守亦非完全错误。过犹不及。唯有执中用和,因革损益,无过无不及,或许可以帮助我们以较为合理的态度和方法来对待传统文化及其儒学,从而正确处理中国现代化进程中传统文化中各家各派之间的旧有关系,以及传统文化与西方文化之间现有的紧张关系。最终,实现我们大家的共同目的:中华民族的伟大复兴。

 

原载于《原道》第九辑(暨《新原道》第二辑),大象出版社2004年版

注释

[1] 详见唐文明《何谓现代性》,《哲学研究》(北京)2000年第8期。

[2] 张之洞:《劝学篇·设学》,郑州:中州古籍出版社1998年版,第121页。

[3] 冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第四卷,郑州:河南人民出版社1986年版。

[4] 贺麟:《文化与人生》,北京:商务印书馆1988年版,第67页。

[5] 罗荣渠:《中国近百年来现代化思潮演变的反思》,见罗荣渠主编《从‘西化’到现代化》,北京大学出版社1990年版,第9页。

[6] 李石岑:《评东西文化及其哲学》,《民铎》1922年三卷三号。

[7] 梁启超:《欧游心影录》,转引自罗荣渠主编《从‘西化’到现代化》,北京大学出版社1990年版,第8页。

[8] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,北京:商务印书馆1999年版,第221页。

[9] 牟钟鉴:《大陆当代儒学巡礼》,载于《原道》第2辑,北京:团结出版社1995年版。

[10] 徐复观:《中国人文精神之阐扬》,北京:中国广播电视出版社1996年版,第156页。

[11] 郑家栋:《断裂中的传统》,北京:中国社会科学出版社2001年版,第1页。

[12] 详见牟钟鉴:《孔子与二十一世纪》,《二十一世纪》(香港)1995年第3期。

[13] 余英时:《钱穆与中国文化》,上海:上海远东出版社1994年版。第222页。

[14] 杜维明:《现代精神与儒家传统》,北京:三联书店1997年版,第418页。

[15] 详见杜维明:《儒家传统的现代转化》,北京:中国广播电视出版社1992年版,第245246页。

[16] 季羡林:《二十一世纪:东方文化的时代》,见《文汇报》1992310日。

[17] 康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》(北京)2003年第2期。

[18]当然,更有许多著名的学者从传统文化与现代化的角度,对中国传统文化如何现代化提出了富有建设性的观点,就继承传统文化而言,有成中英先生的宏观继承、傅伟勋先生的批判的继承与创造的发展等;就传统文化如何创新而言,有林毓生先生的创造性转化、张岱年先生的综合创新论等。这其中以张立文先生体现中国文化人文精神精髓和首要价值的和合学,最具代表性。

[19] 李泽厚:《己卯五说》,北京:中国电影出版社1999年版,第45页。

[20] 李泽厚:《己卯五说》,北京:中国电影出版社1999年版,第1330页。

[21] 蒋庆:《超越西方民主回归儒家本源——<儒家思想与民主思想的逻辑结合有感而作>》,《中国社会科学季刊》(香港)1996年冬季卷。

[22] 陈明:《儒学的历史文化功能》,上海:学林出版社1997年版,第396页。

[23] 李泽厚、陈明:《浮生论学——李泽厚、陈明2001年对谈录》,北京:华夏出版社2002年版,第156页。

[24] 详见方克立:《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》,《晋阳学刊》(太原)1997年第4期。

[25] 蒋庆:《政治儒学》,北京:三联书店2003年版,第2页。

[26] 蒋庆:《政治儒学》,北京:三联书店2003年版,第2223页。

[27] 盛洪:《寻求中华民族新的制度结构》,载于《新原道》第一辑,郑州:大象出版社2003年版,第74页。

[28] 陈来:《二十世纪中国文化中的儒学困境》,《浙江社会科学》(杭州)1998年第3期。

 

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2003/11/26

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