一本与一体:

儒家一体观的意涵及其现代意义*

林月惠  

   

 近百年来的中国知识分子,面对时代的巨变与西方文化的冲击,追求现代化成为最主要、最迫切的文化课题。而“传统”与“现代”的张力,当然也成为知识分子最深切的文化关怀与焦虑。不过,征诸两岸三地(台湾、香港、大陆)中国人发展现代化的具体经验,愈加证实:传统与现代并非对立的两橛,传统的价值观与行为不一定和现代社会相互抵触。而且,从历史意识的觉醒来看,每一文化传统皆有其根源性的智慧与独特的价值,这些智慧将是现代化过程中最值得珍视的宝藏。

为此,本文之作,乃择取儒家一体观作为论述的根据,详加探究其意涵, 阐释其现代意义。冀能从自家传统文化的掘取中,涌现智慧的源泉,促使“现代化”更“调适上遂”的发展。

  儒家一体观的意涵

 (一)从<西铭>的争议与诠释谈起:一体与兼爱

儒家的一体观,旨在阐发“万物一体”之义蕴。此义从先秦儒家发展到宋明儒学,由隐而显,由微而着,层层转进,乃是儒学的共义。尤其,宋儒张横渠(载,1020-1077)的<西铭>将儒家一体观的理境,推至前所未有的高峰,备受儒者的推崇。当时,程明道(颢,1032-1085)即称赞横渠之作<西铭>,乃“孟子已后,未有人及此文字。”又说:“若<西铭>则是<原道>之宗祖也。”[1]而程伊川(颐,1033-1107)也赞许:“<西铭>之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功。”[2]<西铭>之重要性,可想而知。

另一方面,<西铭>甫出,也引发当时学者不同的诠释与争议。如二程门人杨龟山(时,1053-1135)即质疑<西铭>之说:“言体而不及用,恐其流至于兼爱。”[3]而朱子(熹,1130-1200)也指出:“近见儒者多议两书”[案:即<太极>、<西铭>二解]之失,或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。”[4]因此,我们除了可就<西铭>文本来抽绎其义理外,也可由杨龟山的质疑所凸显的问题意识,探究儒家一体观的特殊意涵。

<西铭>开宗明义便展示儒家一体观的宏规,其言云:

乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地 之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。

横渠认为天地之所以为天地,乃因其以乾健与坤顺之德生万物,故人与物同以天地为父母,以乾坤之德为生命的根源。吾人与万物同在天地乾坤之德的创生中,同生共长,浑然无别。如是,塞乎天地之间的阴阳之气即形成吾人之形体,而主宰天地之常理,即为吾人之本性,天人本不相隔。同样地,人与人,人与物之间,犹如同胞手足,也如朋友同侪,彼此血肉相连,痛痒相关、休戚与共。诚如朱子所云:“<西铭>首论天地万物同体之意,固极宏大。”显然地,<西铭>所强调的“同体”之意,偏重的是人与万物“同为一体”之意,而不是“同一本体”[5],故人与天地万物本为一体而不可分割。

承“天地万物同体”之意,<西铭>继而视天下犹一家,故云:“大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃残疾孤独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”此一体之怀,正与孔子“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·雍也》)、孟子“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》上)相发明。

既然乾坤为父母,天下为一家,则事天之道犹如事亲之孝,故<西铭>云:“于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。”盖敬畏天命与爱亲之孝,其义一也。因此,<西铭>的后半段,以孝亲之义阐发事天的实践工夫,所谓“违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践形惟肖者也。知化,则善述其事;穷神,则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。”并以禹、舜、颖考叔、申生、曾参、伯奇等六子孝亲之事为例,具体地说明:圣人之于天地,正如孝子之于父母。质言之,圣人乃天地之孝子。因此,圣人之践形而穷神知化,即是孝子之“善继人之志,善述人之事者也。”(《中庸》)

最后,<西铭>以“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”作结,正视道德实践中“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)的命限,彰显儒家“乐天知命”的实践智慧,与“夭寿不贰,修身以俟之”(《孟子尽心》上1)的无限庄严。

细绎上述<西铭>文本,究其文脉语意,程明道以“仁孝之理备于此”诠释之,最中肯綮,最觉亲切。然而,杨龟山却质疑<西铭>阐发“万物同体”之意,恐类似墨子“兼爱”之旨。故伊川为之释疑解惑,提出“理一分殊”来诠释<西铭>,并判定儒墨之别。伊川说道:

<西铭>明理一而分殊,墨氏则二本而无分。(原注:老幼及人,理一也。

爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁。无分之罪,兼爱而无义。

分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。子比而同之,过矣!

嗣后,朱子又承伊川之意而作更详尽的解释:

盖以乾为父,以坤为母;有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下一家,中国一人而不流于兼爱之弊;万殊而一贯,则亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我之私。此<西铭>之大指也。

伊川与朱子皆以“理一分殊”的义理间架,一方面诠释<西铭>的大旨;另一方面也如同孟子之辟杨、墨,凸显儒家思想的殊胜义。伊川从伦理学的角度,指出儒家的“民胞物与”是“理一而分殊”,并判定墨家是“二本而无分”。所谓“理一”是指“老幼及人”之“仁”,此“仁”人人固有,具普遍性。而就“仁”的具体实践历程言,则有差等之序。故儒家之“仁”,既能安立伦理分位上的差异性,更能统贯伦理秩序的整体性,是以能“分立而推理一”。如此一来,儒家的“理一分殊”,既能避免杨朱的分殊之弊:私胜而失仁;也能针砭墨家的无分之罪:兼爱而无义。因为,在伊川看来,杨朱强调“为我”,却罔顾道德伦理意涵上的普遍性,以及实践上的整体性,“为我”遂沦为:一己之私。而墨家力倡“兼爱”,却由“爱人若爱其身”[6]的“二本”着眼。如是,“爱无差等”泯除伦理分位上的亲疏差异性,也抽削人性的真实性,故“兼爱”所欲宣称的普遍性与整体性也将全然蹈空。换言之,杨、墨皆无法证立道德伦理的人文世界。

至于朱子,进一步从人与万物“理同而气异”的形上学论述,深化“理一分殊”的伦理学意涵,使儒家的道德伦理深植于存有论的基础上,并批判“言理一而不言分殊,则为墨氏兼爱;言分殊而不言理一,则为杨氏为我。”只有儒家才能扣其两端:一统而万殊,万殊而一贯,所谓“言分殊,而见理一底自在那;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。”[7]

有趣的是,朱子还强调:“<西铭>通体是一个‘理一分殊’,一句是一个‘理一分殊’”、“始末皆是‘理一分殊’”。并以<西铭>文本举例诠释之:“以乾为父,坤为母,便是理一而分殊;‘予兹藐焉,混然中处’便是分殊而理一;‘天地之塞吾其体,天地之帅吾其性’,分殊而理一;‘民吾同胞,物吾与也’,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。”尤有进者,朱子还将“理一分殊”从一个本属纯粹道德伦理学说的命题,发展成为一个典型的形而上学的哲学命题,论述全体与部分、理气、体用、一多等关系。因而,有关<西铭>的理解,伊川与朱子的“理一分殊”,成为主流的诠释。而且,“理一分殊”这一哲学命题,除意谓着儒墨的区别外,也衍为儒释的区分,如朱子的老师李延平(侗,1093-1163)即言:“吾儒之学,所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”[8]

其实,<西铭>原文根本没有提到“理一分殊”,这毋宁是伊川与朱子根据自己分解式的哲学思考,[9]对<西铭>作出创造性的诠释。若就<西铭>文本而言,“万物一体”之意,不一定要由“理一分殊”来证成,它还函蕴其他理解与诠释的可能性。不过,如果我们把<西铭>视为儒家“一体观”的主要文本来分析,那麽,杨龟山的疑问,伊川的回应与朱子的发挥,都显示出一个重要问题:儒家的一体观必须安立个体的差异性(分殊),也要证成存有上的普遍性与实践上的整体性(理一)。这样的问题意识,直至明代,仍有儒者继续讨论;[10]而若置于二十世纪末的人文世界,依然有其现代意义。[11]

(二)再论孟子与夷子之辩:一本与二本

虽然“理一分殊”的提出,区分了儒家“万物一体”与墨家“兼爱”的不同;但为了抉发儒家一体观更深层的意涵,我们有必要回到原初儒家与墨家论辩的文本,再度审思一本与二本的问题。有关儒家与墨家的对话,《孟子滕文公》有详尽的记载:

墨者夷之,因徐辟而求见孟子。孟子曰:“吾闻夷子墨者,墨之治丧也,以薄为其道也。夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。

夷子曰:“儒者之道,古之人‘若保赤子’,此言何谓也?之则以为:爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子。

孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子,为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日遇之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之;其颡有,睨而不视。夫也,非为人,中心达于面目。盖归,反木里而掩之。掩之,诚是也。则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”徐子以告夷子。

夷子怃然,为间,曰:“命之矣。”(《孟子·滕文公》上)

在这一段对话中,藉由孟子学生徐子的传达,宗奉墨子兼爱学说的夷子与孟子有了论辩的焦点。首先,孟子以夷子主张薄葬却厚葬其亲的实存经验为例,质疑墨家学说在理论上与实践上的矛盾。而夷子的回应是,一则引证儒者之言“若保赤子”,即指“爱无差等,施由亲始”之意。换言之,儒家也主张“兼爱”。再则夷之也认为其“葬其亲厚”,正是“施由亲始”的表现。并认为“施由亲始”与“爱无差等”(兼爱)两不相妨,也不一定冲突。

然而,孟子却进一步论证,“爱无差等”与“施由亲始”是相互矛盾,也无法相容。孟子指出夷子错解“若保赤子”之意,且批判夷子“二本”的谬误。孟子认为《周书〔康诰》之言“若保赤子”,乃指“赤子匍匐将入井,非赤子之罪也”。此譬喻诚如朱子所言,在于说明:“本为小民无知而犯法,如赤子无知而入井耳。”因此,在孟子看来,夷之把“若保赤子”理解为“人之亲其兄之子,为若亲其邻之赤子”,根本是引喻失义。《周书·康诰》“若保赤子”一语,本与“爱无差等,施由亲始”不相干。

更严重的是,若依墨家“兼爱”之说,“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”,则必视人之父母若视己之父母。如是,吾人的生命,竟有“二本”(两个根源、有二父母)。而且,他人之父母与己之父母二者并立,事他人之亲,如己之亲,二爱并存,一视同仁,故是“爱无差等”。换言之,“二本”函蕴“爱无差等”。依此思路推之,诚如朱子所云:“‘爱无差等’,何止二本?盖千万本也。”既是“爱无差等”,又如何能说“施由亲始”?反之,若主“施由亲始”,则必承认“爱有差等”,又如何能说“爱无差等”呢?显然夷子的“爱无差等”与“施由亲始”是自相矛盾的。

相对地,夷子的自相矛盾,正凸显儒家“一本”的丰富意涵。孟子指出:“天之生物,使之一本。”所谓“一本”,朱子的解释是:“天之生物,有血气者本于父母,无血气者本于根,皆出于一而无二者也。其性本出于一,故其爱亦主于一焉。”[12]同时,朱子也有很贴切的说明:“且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也。故其爱由此立,而推以及人,自有差等。”[13]依此解释,人物之生,各有其唯一之根源,如人之有父母、草木之有根,故曰“一本”。因此,若就“天之生物,使之一本”的字面意义来说,所谓“一本”,似乎只表述了一个一般性的生物学的事实(“天之生物,有血气者本于父母,无血气者本于根,皆出于一而无二者也”),以及在此基础上衍生出来的一般性的心理学的事实(“其性本出于一,故其爱亦主于一焉”)。[14]然而若就天伦(人与父母)的伦理学意涵来看,“一本”则有深刻的义蕴。既是“一本”,则人与父母乃血气连属、骨肉相连,一体而分,自能相互感通,而眷恋之情也自不容已,他人无法相比,亦无法取代。因而,“人之有爱,本由亲立”,[15]此即“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)之意;“推而及物,自有等级”,将此爱亲之心推己及人,则随人伦之亲疏远近,自有差等之别,此即孟子所言:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心》上)质言之,儒家“一本”函蕴“爱有差等”,同时也显示:亲亲、仁民、爱物之实践,有其本末之序。

值得注意的是,这场论辩的末了,孟子以孝子仁人之掩其亲的具体经验,来指点“一本”之意,尤为亲切。因为,人之“其颡有”,正流露爱亲之念,发于内心,不容自已:“不能不视,而又不忍正视,哀痛迫切,不能为心之甚也。”此“不安”、“不忍”之心,即是孟子所云:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(《孟子·尽心》下)也证实孟子所谓:“仁之实,事亲是也。”(《孟子·离娄》)职是之故,孟子由“一本”而指点“爱亲之心”,由爱亲之心而启发不安、不忍之“仁”心。如此一来,“仁”体现人与人的“同情共感”(感通),代表真实的生命(real life),人之所以异于禽兽,人之所以为人,全系于此仁心的觉醒与跃动,故孟子断言之:“仁也者,人也。”(《孟子·尽心》下)

经由孟子与夷子的论辩,凸显儒家“一本”与墨家“二本”的根本差异。墨家“兼爱”的理想虽高,但其“爱无差等”只能诉诸天志的权威来强加规范,缺乏真实的人性基础与人的价值自觉。相对地,儒家“一本”正是要由人的爱亲之心,豁醒“仁”的真实呈现,求其感通。因而,伊川与朱子以“理一分殊”之“理一”来解释孟子之“一本”,着重的是:“仁”作为“人之所以为人”之“理”。以“理”言“仁”,虽具存有论的普遍性,但依程、朱的哲学思考,“仁”的活动义与感通性就可能减杀了。[16]为此,回到儒家一体观的讨论,与其从仁之“理一”说起,不如从“一本”所呈现的仁之不安、不忍着眼。换言之,对儒家一体观的体会,首出的是“仁”的活动义与感通性,而不是仁的存有义。

(三)从“一本”[17]到“一体”

如前所述,孟子言“一本”,所强调的是“爱有差等”,所指点的是“仁”之不安、不忍的感通性。因此,儒家一体观的论述,应以仁之感通性为主,方能探其义蕴。据此,我们以程明道的<识仁篇>为王阳明(守仁,1472-1528)的<大学问>说明之:

1.程明道<识仁篇>

根据明道的理解:“<订顽>一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己。”[18]而在<识仁篇>中,明道也说:“<订顽>意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?”足见横渠<西铭>与明道<识仁篇>旨趣相同,皆阐发儒家一体观的意涵。只是,明道较横渠更明确地指出,体会“天地万物与我同体”之境界,应以“识仁”为要。故<识仁篇>首先强调:

学者须先识仁。“仁者”浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理,以 诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。

明道所谓“识仁”,是指“识得仁体,实有诸己”。而“仁体”之意涵,明道则以仁者之境界来表示。仁者的境界是“浑然与物同体”,意即仁者之心,与天地万物为一体,浑然无物我、内外、主客之分隔。在这个意义下,“仁体”强调的是“仁”之“感通无隔,觉润无方”,吾人即以此感通无隔之仁为吾人之本体,真正的主体,故曰“仁体”,“仁”即是“体”。

虽然孔、孟言“仁”,已指点出仁之不安、不忍的感通,但明道更专注于仁之“感通”的体悟与阐发。故如何识仁,即从仁之“感通”来觉识,是以明道以医书取譬而言:

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。“仁者”以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”仁至难言,故止曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”欲令如是观仁,可以得仁之体。

明道以“手足痿痹为不仁”取譬,旨在强调仁的特质在于感通。有此感通,人与天地万物相互连属,成为一体,而天地万物也成为自己的一部分,不可分割。无此感通,就如同手足麻木不仁,吾人不会感到麻痹的手足是自身的一部分。因此,明道所谓“识仁”、“观仁”、“得仁之体”,皆由仁之“感通”作用来契悟。准此,义礼智信之为仁理,俱是活泼泼地;吾人只要以诚敬之心存养此仁体,即能从一己之不安、不忍,推己及人,使天地万物各得其所,各安其位,臻至万物一体的境界。

另外,仁之“感通无隔、觉润无方”,也蕴涵仁之“与物无对”,明道在<识仁篇>也阐释此义:

此道与物无对。大不足以明之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须“反身而诚”,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?

细绎<识仁篇>全文语意脉络,仁是“义礼智信”之“理”,也是“良知良能元不丧失”之“心”,当然也是“大不足以明之”之“道”。仁理、仁心、仁道、仁体四词通用,感通之义同也。而就仁道之所以“与物无对”,明道并不采取存有论的推证来说明,依旧从仁心之感通来体证。明道援引孟子之言,指出吾人即在反身而诚的当下,仁心真实呈现,感通无隔,自然感觉万物之生命内在于吾人之生命中,故万物皆备于我,天地之用皆我之用。如是,因感通之用,而觉物我一体、彼此无隔,主客俱泯,这即是“与物无对”。倘若吾人反身未诚,即表示仁心未能真实呈现,也无感通之用,则物我各不相干,并非一体,而是“二物有对”。当然,仁心之感通万物,亦犹如天道之体物而不遗。在这个意义下,即是明道所云 “‘大人者,与天地合其德,与日月合其明’,非在外也。”换言之,大人之德即是天地之德,仁心即是仁道,天道性命相贯通。尤有进者,明道以此“以心知天”、“践仁知天”的入路,特别阐发其圆顿的一本论。故明道乃谓:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求。”并强调:“穷理尽性以至于命,三事一时并了,元无次序。”[19]至此圆顿化境,“天人本无二,不必言合”,天道具体化于吾人之生命中,而吾人之生命亦即是天道之化育流行。如是,不仅物我无对,而且天人亦无二,乃为大乐。明道的一体观,由此圆顿化境的“一本论”而全幅朗现。

2.王阳明<大学问>

继明道之后,明儒王阳明也屡屡阐扬儒家一体观的意涵。阳明的<大学问>即从“一体之仁”来发挥:

大人者,以天地万物为一体者也。其视天下为一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见木之摧折,而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石为一体也,是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。[20]

在阳明看来,大人之所以能“以天地万物为一体”,乃是出于“其心之仁”不容已的显现,全然无私利计较之意。而此仁心,人人固有,只是小人因躯壳起念,蔽于私欲,不能时时呈现仁心的感通之用,故有物我之分,而无一体之感。虽然如此,当仁心一旦真实呈现时,感通之情油然而生。故见孺子入井,恻隐之心自然流露,思以救之,不救则心不安。准此而言,恻隐之心已与孺子相感通,成为一体,孺子之伤即我之伤。同样地,吾人见鸟兽、草木与瓦石不得其生、不得其所,也会有不忍、悯恤、顾惜之心。即在此仁心的感通中,吾人与鸟兽、草木、瓦石成为一体。有趣的是,阳明对“大人与物同体”(人心与物同体)的解释,也不采取存有论的推证,而是透过具体实存经验的指点,彰显“仁”的“感通”义。所谓“你只在感应之机上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(《传习录》下)换言之,因“仁”之“感通”(感应)而有“一体”之感。故阳明称之为“一体之仁”,仁即由真诚恻怛的一体感来启悟。

实则,阳明所谓“一体之仁”,就<大学问>而言,即是“明明德”之“明德”;以“致良知”来说,即是“良知”。合而言之:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。”固然,阳明屡次由是非之心来识取良知。但值得注意的是,阳明也说:“夫人者,天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心也。”(《传习录》中)可见阳明也由一体同感(天地万物本吾一体者也)的感应之机来体认“是非之心”(良知)。要言之,良知即是以天地万物为一体之仁心。据此而言,“致良知”即是“达其天地万物一体之用”。只有“致良知”,天地万物为一体才能真正实现。此义<大学问>多所发挥:

是故亲吾之父、以及人之父、以及天下之人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。”……君臣也,夫妇也,朋友也,以至山川、鬼神、鸟兽、草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。

就良知为“一体之仁”的本性而言,良知呈现,其感通的范围无限,必达天地万物。而从“致良知”的工夫意涵来说,“致良知”即是“致吾心之良知”而“充拓得尽”、“扩充到底”,使“吾良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”故说致良知,便一定蕴涵了无尽的事物,无尽的行为,一切都在其中而无分毫之遗漏。[21]即以事亲为例,吾人不仅要亲吾之父,且要扩充此心,亲人之父,以及天下人之父。如此,吾心之仁,才真能与己之父、人之父与天下人之父为一体。同样地,吾人之于兄弟、君臣、夫妇、朋友,乃至山川鬼神鸟兽草木,皆当亲之,直至“至其极”、“尽其极”而后已。换言之,吾心之良知,吾心之明德,其感通既不偏于一方一隅,也不限于一事一物;“一体之仁”的感通,皆可在人伦日用间随机而发。究其极,必扩充至天地万物,通于宇宙全体。于此意义下,阳明倡言“以天地万物为一体”即是道德目的王国的全幅朗现,这是儒者可能实现却从未能实现的理想与向往。不过,儒者的生命,却在对此理想的坚持与努力中,取得无限的意义与永恒的价值。

此外,阳明还将此“以天地万物为一体”之“仁”,视为儒者的本怀,转化为道德实践的真实原动力,阳明即以此契接孔子的生命。是以阳明对孔子有如此的感悟:“然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之,而自有不容已。故其言曰:‘吾非斯人之徒与而谁与?’‘欲洁其身,而乱大伦。’‘果哉末之难矣!’呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?”同时,阳明亦以此“天地万物一体之仁”来描述自家生命的存在处境:“仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心。忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?”阳明更真切地疾呼:“呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人,犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?(《传习录》中)孔子与阳明,先圣后圣,其揆一也。其“以天地万物为一体之仁”,彰显儒家悲天悯人之怀,也成就儒家人文化成之世界。

  儒家一体观的现代意义

 从横渠、明道与阳明对“万物一体”的论述来看,我们发现,儒家的一体观,表面上似乎与墨家“兼爱”的理想相去不远,然而实质上却有本质性的差异。因为,儒家一体观的特色,即在于它是以“一本”所指点的“仁”为核心,加以开展而成的。相较于先秦儒家之言“仁”,明道、阳明等儒者更强调仁的“感通”义,且以“感通”为仁的本性,故曰:“一体之仁”。换言之,“一体之仁”是儒家一体观的拱心石、实践动力,也是终极的圆顿化境。因而,本文对儒家一体观的阐释,重点不在作存有学的理论推证,而是着重“仁”之“感通”义的豁显。

尤有进者,若将“仁”之“感通”义所彰显的儒家一体观,对比于当今现代化的黑暗面(the dark side of modernity),则更显其现代意义。兹分述如下:

 (一)人与存有相互开显

众所周知,就历史的机缘与发生的意义来看,现代化是西方自启蒙运动以来的主流价值,也是近百年来中国人所追求的目标。而现代化主要以“理性化”为特征,重视理性的价值。因此,举凡政治的民主化、社会的多元化、科技资讯的效率化,与教育的普及化,都是现代化荦荦大端的贡献,对于人类的文化,具有正面且积极的意义。不过,由于西方科技的进步与成就,“理性”的意涵,被化约为“科技理性”。因而,人之所以为人,即在于通过科技的控制,来征服自然界、宰制万物。[22]吊诡的是,由于“工具理性”的过度膨胀,人的生活竟被自己所发明的工具所支配。如此一来,人丧失存在的意义,无所适从,难以安身立命,这即是现代化所产生的“意义危机”。

显然地,在科技理性、工具理性的主导下,人以主客对立二分的认知模式,取代了人原初主客未分的存有形式。如是,人与存有(Being,天道)的关系断裂,人失去了领会存有、彰显存有意义的能力。以宋明儒者的观点来看,此即是天人有隔、与物有对。易言之,人之所以丧失存在的意义,追根究底,乃在于人与存有关系的断裂。用宋明儒者的术语来说,人之所以无法安身立命,乃肇因于天道性命无法相贯通。因此,唯有回到存有的怀抱,植根于天道,吾人才能创造、生发丰富的意义世界,解除意义匮乏的危机。准此而言,儒家一体观所显示的人与存有之关系,更足以令我们深思体会。

依据儒家的一体观,人与存有(天道)是相互连属的一体关系,“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”。<西铭>更指出:圣人之于天道,犹如子之于父。可见人与存有之关系何等亲密真实!因此,“存有”(天道)召唤“人”来参赞天地之化育(“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”);而“人”也能以其天命之性来开显(disclose)“存有”的真理(“人能弘道”)。更重要的是,儒家即从人与存有相互连属、相互开显的一体关系来理解人性,对待万物。于此意义下,人之所以为人,即在于他有领会存有的能力,并能彰显存有的意义。如是,人不是万物的主宰者,而是万物的看护者。当人不断领会存的奥秘,参赞天地的化育时,才能满全人与存有相互连属为一体的关系,进而恪尽“人”与“存有”相互开显的存有论天职,也才能成为一个真正的人。为此,<西铭>推事亲之心以事天,实有深意存焉!

事实上,面对现代化的“意义危机”,“问渠那得清如许,为有源头活水来”,我们唯有回到人与存有相互连属、相互开显的一体关系中,才能领受“天道”作为“意义之源”(the source of meaning)的无限丰盈义蕴,开创价值世界。藉此,我们也才能彻底摆脱工具理性的宰制与桎梏,使人与万物活生生、活泼泼的存有意义得以苏活再现!

 (二)人与人的相互感通

如前所述,在现代化的发展过程中,由人与存有关系的断裂,人的真正主体性也隐没不彰,价值世界因而旁落,人遂失去精神之家的滋润,成为无家可归的游魂,疏离感由此萌生。

精神之家如此,现实之家亦然。随着现代化的脚步,家庭伦理也随之变迁。不容否认的是,现代化生活已造成传统大家庭组织的解体,父母与子女被迫面对“分离”的事实,家庭伦理也面临冲击。尤其,儒家所重视的家庭伦理  父子有亲、长幼(兄弟)有序、夫妇有别,在传统中国历史发展积淀中,却随三纲(父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲)而变质,家庭伦理乃被窄化为父权独大。其结果是,原初“父慈子孝”、“兄友弟恭”的相互感通之情,在僵化、凝滞中,成为威权的宰制,压抑人性的伸展与实现。职是之故,现实之“家”反倒成为窒息人性之“枷”。人与家庭也疏离了。

再者,在现代多元化的社会中,自由主义与个人主义是基调。但倘若个人的真正主体性未能确立,自我认同便会出现问题,随之而来的将是精神的焦虑。而在庞大压力与焦虑的压迫下,人们可能选择逃避。如是,人们不愿意再与社会接触,宁可退化到自己的空间中。一方面对社会规范麻木不仁;另一方面也不再进行相互尊重的社会互动。如此一来,人我分际的意义消失,人开始担心自己被入侵,更加疏离社会,形成了无可无不可的人际关系,这是“后现代主义”的人我相处模式。

由以上的观察,我们不难发现,现代社会之所以疏离感特别严重,人冻结了人之所以为人的感通能力是主要原因之一。故儒家一体观所强调的“一体之仁”,对现代社会的疏离感,不啻为醍醐灌顶。因为,儒家的“一体之仁”,正显示:“仁”是真诚的感通能力,人皆有之,不待外铄。因而,“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)有此内心真诚的感动与感通,人不仅能自我觉醒,认识自己、悦纳自己,也能觉察别人的感受与需求,进入他人的心灵,产生相应的尊重与分寸。质言之,“一体之仁”即在“人与人的相互感通”中呈现。如是,人与人的沟通成为可能,人与人的相互尊重成为必要,而人与人之间的冷漠与隔阂也得以化解,“民吾同胞”才算真正落实。

不仅如此,藉由“一体之仁”的“相互感通”,正显示儒家的道德理论本身是向世界开放的。因为, 对儒家而言,道德生活的实践,不是依赖一套既定的权威规则来提供指引,而是必须回到具体生活的存在处境,予以道德创造。因而,道德伦理是以人与人的相互感通为起点,由小而大,由亲而疏,由近及远,显现为和谐的秩序与美感。于此意义下,道德不异化,伦理不变质,人我不疏离,道德即是创造。

 (三)人与万物并育共生

由于现代化强调的理性,基本上是以主客对立的认知模式来构作,影响所及,固然发展高度的科技文明,但也将万物(自然界)视为宰制与剥削的对象,故层出不穷的环境污染与生态破坏等问题,已在全球、各区域、各国家及各城乡相继发生。令人忧心的是,这些生态破坏、资源短缺或污染公害所导致的灾难,时时威胁着人类的生存,已非人类社会所能补救与防患。因此,生态环境的破坏,可说是现代化的另一场梦魇与浩劫!

其实,环境污染(如:空气污染、水污染、土地污染)与生态破坏(如:森林破坏、水土流失、土地退化、物种减少),只是环境问题的表层现象,它背后反映的深层思考即是:人与自然的关系。“人如何面对万物”是现代化社会中人们所不能回避的问题。如果自然界与万物不应是人类宰制与剥削的对象,那麽儒家一体观所重视的“与物无对”,将根本扭转人与自然界的关系,使自然界得以永续发展,人与万物能并育共生。

因为,根据儒家“万物一体”、“与物无对”的深层思考与体会,万物不可能是人类剥削与宰制的对象,而是人类互助的伙伴,故曰:“物吾与也。”人与自然界的关系是和谐的。据此,所有存有物(beings,万物)皆有其天赋价值,皆蕴涵存有(天道)的奥秘,故万物必须被当作目的本身。在这个意义下,人类并非自然界的主宰,而是系属自然界的众多成员之一。因而,人类对待万物,也应如同对待他人一样:相互感通、彼此尊重。倘若万物未能各得其所,人类也难安其位。换言之,人类不仅要尊重万物的存在价值与求取繁衍的权利,也应尊重这份价值、权利并进而捍护之,这是人类的天职。如是,道德对象和伦理原则,从人扩展到自然界。这不仅是环境伦理学的一种理论突破,同时也意味着儒家一体观的阐扬,能重整人与万物的关系,从观念上根本扭转环境恶化、生态破坏的局面。

 (四)个体与群体共同圆成

有关个体与群体的关系,一直是传统、现代与后现代所关注的重要课题。简言之,传统社会所积淀的儒家伦理,基本上是“文化主义”(culturalism)和“家族主义”(familism或patriarchism)所揉和出来的产品,因此个体性受到压抑是不争的事实。而现代化社会,尝试以理性取代传统的权威,追求个人的解放,建立一个更为理性的、公正的与人性的社会。奈何这一理想随着理性的扩张与独大,转化为权力与意志的现代化、系统化、正规化,形成另一种暴力的宰制,个体依旧被轻忽,甚至被压抑,个体仍未被解放。为此,后现代作为对现代的反省与重新理解而言,个体性成为其主要论述。然而,后现代所宣扬的个人主义、自由主义与多元主义,固然彰显了个体性,免于理性的压迫,但却由于其趋于极端、过分强调世界的不断变化,不免有堕入价值相对主义与虚无主义的虞虑。如何在赞赏个体的多样性时,不致贬抑群体的共同性,也是值得深思的问题。

  相对于现代化中个体与群体的对立,儒家一体观则提供深刻的睿识。这个睿识是,儒家一体观乃蕴涵于“仁”的“感通”中。在这个意义下,个体与群体并非对立关系,而个体与群体的价值,也因仁的感通,彼此得以保全。析言之,正因为儒家的一体观奠基于仁,故“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》1),每个人都可以在自己生命内部找到价值的泉源,建立真正的主体性。也由于“仁”以“感通”为本性,所以个人的情感意向不会被压抑,个体的差异性也不会被抹煞。因为,儒家的“仁”是要去“私”(ego),不是要灭“己”(self),而宋明儒所谓“存天理、去人欲”也不是要灭绝所有的欲望,而是要使人欲合理发展。因此,个体性将因仁之主体性的导引,而使个体性的价值充分实现。

再者,“一体之仁”的实现,不是诉诸上帝的意志,而是植基于真实人性(仁)的自然流露,它必得在人与天、人与人、人与万物的相互感通中落实。因此,人不是孤悬于天地万物之外的个体,人的自我理解、自我实现、自我创造均不能脱离社会历史文化的整体脉络。换言之,个体与群体是动态的相继发展,不是静态的对立断裂。为此,“仁”的体悟,始于亲亲,显于人际之间的真诚感通,达于天地万物为一体的宏愿。如是,儒家奠基于“仁”之“感通”的一体观,可以由个人通向群体,可以由特殊关系发展为普遍关系。用儒家古典的论述来说,儒家一体观一方面排拒杨朱的极端个人(特殊)主义,另一方面又排拒墨翟的极端群体(普遍)主义。而用现代的论述来说,儒家的一体观既保全个体的特殊性,也成就群体的普遍性。一言以蔽之,个体与群体彼此圆成。

   

 二十世纪以来的中国人,曾在现代化的摸索过程中付出惨痛的代价。不论是“中体西用”的迷思,或是“全盘西化”的一厢情愿,都提醒我们:传统与现代相承相续,并非对立;我们必须在传统文化中汲取现代化的资源。即以儒家一体观为例,它是传统儒家心性之学的智慧源头,它所显现的问题意识,它所强调的仁之“感通”,它所揭橥的“万物一体”之理想,对于为理性所压迫、为科技所宰制的现代社会与个人,不仅具有“松绑”(deregulate)的作用,同时也能在深化现代化的过程中,提供丰富的资源! 

值此二十一世纪即将来临之际,儒家一体观仍将是最珍贵的献礼。因为,透过中西哲学与文化的深度对话,儒家的一体观有可能开拓人类文化会通的视野,也可能消弭文明的冲突,开创新的文明契机!为此,我们岂能再重蹈世纪初的覆辙“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”呢? 


* 本文原载《中央研究院中国文哲研究所十周年纪念论文集》。

[1] 转引自〔宋〕张载:《张载集》(台北:汉京文化事业公司,1983年),〈张子语录·后录上〉,页336。

[2] 〔宋〕程景、程颐:《二程集》(台北:汉京文化事业公司,1983年),《河南程氏文集》卷9,〈答杨时论西铭书〉,页609。

[3] 〔宋〕杨时:《杨龟山先生全集》(台北:台湾学生书局),卷16,〈寄伊川先生〉,页6下,页742。

[4] 〔宋〕朱熹:〈朱熹西铭论〉,见《张载集·附录》,页411。

[5] “同一本体”意谓著:人与万物皆源出于同一个“本体”,著重此“本体”的探究。而“同为一体”强调的是:人与天地、万物是“一体”的关系,偏重此“一体”之关系的探讨。当然从逻辑上来看,“同一本体”可以蕴含“同为一体”;而“同为一体”之所以可能,即在于“同一本体”。但儒家一体观的讨论,是以“同为一体”之意为主。

[6] 〔清〕孙治让:《墨子问诂》(台北:华正书局,1987年),〈兼爱〉中,卷15,页92。

[7] 〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》(台北:华世出版社,1987年),卷98,页2521。

[8] 转引自〔明〕黄宗义:《宋元学案》(台北:河洛出版社,1975年),卷39,〈延平答问〉,页68。

[9] 伊川与朱子的哲学思考,多偏于分解表示。详参牟宗三:《心体与性体》第2册(台北:正中书局,1987年)第2章,第三册第7章。

[10] 阳明学生陆澄即问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”见陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》(台北:台湾学生书局,1983年),上卷:93。而罗近溪的学生也问:“浑然同体与兼爱之学何别?”见〔明〕罗近溪:《盱坛直诠》(台北:广文书局,1977年),上卷,页60。

[11] 参刘述先:〈“理一分殊”的现代解释〉,《当代》55期(1990年11月),页70-89。

[12] 〔宋〕朱熹:《孟子或问》(京都市:中文出版社,日本正保四年〔1647〕刊本,1977年),卷5,页64。

[13] 〔宋〕朱熹:《四书章句集注》(台北:鹅湖出版社,1984年),《孟子集注》,卷5,页262。

[14] 参岑溢成:〈戴震一本论的渊源和特点〉《鹅湖学志》第20期(1988年6月),页79-80。

[15] 《朱子语类》,卷55,页1313。

[16] 程伊川曰:“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”(《二程集》《河南程氏遗书》,卷18,页182。)又说:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”(同上,页184。)朱子则祖述伊川“仁性爱情”之说,一言以蔽之:“仁者,爱之理,心之德也。”(《论语集注》〈学而篇〉“有子曰其为人也孝弟”章注语)而根据程、朱“性即理”的分解性思路,“‘仁者,受之理’,只是受之道理,  言生之性,爱则是理之见于用者也。盖仁,性也,性只是理而已。爱是情,情则发于用。”(《朱子语类》,卷20页,页464。)因此,伊川与朱子所理解的“仁”,是“生之性”,“只是理”而已。如是,“仁”成了“只存有而不活动”(merely being but not at the same time activity)之“理”,其活动义可能减从谷 。详参牟宗三:《心体与性体》第1册〈综论〉第1章,第3册第4章。

[17] 本文所谓的“一本”,取孟子之意,指涉由爱亲之念所指点的不安、不忍之仁心,即不是明道圆顿化境下的“一本论”,也不是戴震以“阴阳气化”为原理的“一本论”。换言之,本文所谓的“一本”,以道德伦理的意涵为主,而非建立在形上学的基础之上。

[18] 《二程集》,《河南程氏遗书》,卷2上,页15。

[19] 〔明〕王守仁撰、吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》下册(上海:上海古籍出版社,1992年),卷26,〈大学问〉,页968。

[20] 《二程集》,《河南程氏遗书》,卷2上。

[21] 杨祖汉:〈王阳明的一体观〉,《鹅湖月刊》,第3卷第4期(1977年10月),页16。[21]

[22] 参袁保新:〈试论儒家心性之学的现代意涵及其与科学的关系——兼论当代新儒学对近代科技的理解与回应〉,《当代儒学论集:挑战与回应》(台北,中央研究院中国文哲研究所,1995年),页213。

转自:原道

2004/02/03