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“心外无物”:从存在论到意义建构

陈少明

【提 要】 王阳明除以物喻事或理之外,其心学作为完整的世界观,依然存在如何处理自在之物的问题。理解“心外无物”命题的关键在于从存在论转化到意义论,其确切的含义是,任何事物离开人心的关照,意义得不到确认,与人的价值关系无法确立。如肯定物的独立存在,并肯定心为物之意义的条件或根源,则所谓心中之物,泛指不同意识活动中的事物。某物进入人的感知或知觉,或者人对之有情绪反应,甚至将其纳入固有的认知图式,都是纳物入心不同程度的表现。从心外之物到心中之物,是对心为万物意义显现的条件的一般把握,再借现象学的视角,对人自身所呈现的心物关系进行分析,儒家伦理即始于此种把握,而心中之物在不同的心灵之间传递,便是塑造文明的力量。

【关键词】 王阳明;心外无物;修身;文明

 

    引言:从“南镇观花”说起

   “心外无物”,这个表面上不合常理的命题,历几个世纪而聚讼不断,意味着它的内涵不会如其字面所表达的那样简单。此外,一种观点的价值,不仅在于它提出或触及思想史上的重大问题,还在于其从自身的主张出发,有力量参与对传统的塑造。因此,重提这一经典论题,提供了与传统对话的一种途径。

   王阳明南镇观花的公案,是理解问题的机缘:

   先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录下》,第275条)①

   这是一个思想史事件,②其独特之处,不在于文字与图景,而在于观念。文中对话涉及阳明心学的重要命题“心外无物”。这里阳明的解答与其平日的说法相比,留下值得推敲的差异。据通常的说法,心外无物的“物”是指事或者理,也可称“心外无事”或“心外无理”。而这则对话所涉及的“物”,则是作为自然现象的物体本身。即“心外无物”并非是心外无事或心外无理的隐喻,自身即具有命题的意义。新的说法,究竟能否与以往的见解相协调,是问题的焦点。如果前后表达的实质一致,便需要通过在更深层次上的思考、沟通,才能有效弥合直观上的差别。倘若两者实在存在无法调和的矛盾,则需要提出进一步的问题,即站在心学的立场上,如何处理接纳自在之物的存在这一经验事实?

   这是富有诱惑力的任务。本文的问题是心学的,线索来自记载阳明学说的《传习录》,而引申的论说,则期望通向更广阔的哲学视域。

   一、问题症结:物与非物

   翻检《传习录》追溯阳明平日的说法,他不只一次在答问中把“心外无物”之“物”界定为事或理。当弟子徐爱提出“格物的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说”时,阳明肯定说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”(《传习录上》,第6条)“意之所在便是物”是“四联句”的焦点,这里所说的“物”,不是指独立于意识的外部对象,即不是通常所说的物质,而是指受意识支配的行为,如事亲事君或仁民爱物等,所以叫做事。事在人为,即事由人的行为所构成。常规情况下,不存在人没有意图而产生行为的现象。由于阳明所举之事(如事亲事君)均属伦理行为(区别于技术工作),而面对相同的行为对象如父母或君主时,不是所有的人所采取的态度都必然一致规范,即也有不孝或不忠者,可见“孝之理”或“忠之理”等伦理规范,并非外在行为对象的属性,而是行为者内心的自觉意图或意愿。反过来说,心中没有孝之理或忠之理,就不会有合规矩的事亲事君行为。所以,阳明把“心外无物”解释为“心外无事”。

   顺此思路,阳明继续断定:“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”(《传习录中·答顾东桥书》,第133条)这种理或规范只存在于行为者的心中,有心才有理,理即本然状态——性,或称良知的组成部分。如上所述,这个“物理”实际是事理,也即涉及人伦关系之伦理。故“心外无理”与“心外无事”,在阳明那里,意义可相通,但这个“事”必须限制在正当的事上。这是心学的基本思路,大多数学者对此看法一致。

   为何阳明不限于直截了当说“心外无事”或“心外无理”,偏要继续使用易生歧义的“心外无物”,与他的问题意识有关。就宋明儒学内部而言,心学的兴起与发展,同理学的思想矛盾相关。身处明代的王阳明,洞悉程朱理学存在的问题,而双方争辩的内容之一,是争夺对《大学》的解释权。前文引述的“身之主宰便是心……”四联句中,身、心、意、知、物几个关键词所对应的,正是《大学》“古之欲明明德于天下者……”中的经典论题:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物”。阳明与朱熹的对立是多层次的,对“格物”理解的不同是分歧之一。他认为朱熹“即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣”。只有“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(《传习录中·答顾东桥书》,第135条)这是针对朱熹格物补传所作的批评。

   在阳明看来,朱熹所谓物,包括一草一木,是外在于心的事事物物。但“纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”这条外求格物的思路,无法达成正心诚意的修身目标。他“解格作‘正’”,“物作‘事’”,正是拨乱反正,循其所指,会有立竿见影之功效。“故欲修身,在于体当自家心体。常令廓然大公,无有些子不正处。”(《传习录下》,第317条)朱熹欲格的事事物物中的“物”,至少包含着原本与心无直接关联的自然物。阳明原先也这样理解并追随朱熹,所以他有过“格竹”失败的经验(参见《传习录下》,第318条),且此经验对他日后改变对“物”的理解,起关键的作用。

   年轻的王阳明,曾试图通过对外物的静观获致成贤成圣的道德力量,但没有成功。这一现身说法很重要,它提供了阳明日后坚持以事(或理)解物的原因与理由。伦理之理不能从自然之物中获致,必须反求自心才能证知。阳明的觉悟,把“物”理解为非物,导致其扭转理解经典文本与修身经验联系的方向,开启了新的意义之门。但是,当他“心外无物”的教义得以传播之时,“天下万物”,包括一石一木,离开心(不管个人的还是人类的)是否也能独立存在的问题,却并未得到明确的处理。同时,物与事是否真的没任何区别,也未见有真正的澄清。此外,儒家视天下万物为一体,万物当中并非同类的人与物如何成为一体,也是需要进一步阐述的课题。对此,不唯前人有惑,今人也有疑。这个以“心外无物”为标识的思想体系,在心、物对立的现代哲学潮流中,也存在定位的困扰。

   二、在心、物对立的谱系中

   其实,“心外无物”这一命题,单就其既挑战权威(朱熹),又挑战经验的态度,就注定它从问世之日始就充满争议。不仅论敌抵制,就是自家阵营,也疑问不断。物在心外,本系常识,如何否定得了。是故弟子疑曰:“物在外,如何与身心意知是一件?”(《传习录下》,第201条)友人也问:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”(《传习录下》,第275条)这些问题都是一致的,即疑心阳明的主张否认经验,背弃常理。

   因此,20世纪的唯物论者将王学当作唯心论的经典标本,持之有故。普通教科书的一般论断是:王阳明“不但断言‘心外无理’,而且硬说‘心外无物’、‘心外无事’,荒谬地否认客观世界的存在。他认为,离开人天赋的‘良知’,就无所谓万物。”“他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉,这完全是诡辩。他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知’的主观唯心主义命题相类似。”他甚至认为,“‘我的灵明’是天地万物的‘主宰’,天地万物都依靠我的知觉而存在。”这是明显的唯我论。③

   平心而论,在心、物对立的潮流中,把阳明心学划归“唯心主义”并无不妥。问题在于,“否认客观世界的存在”或者“唯我论”这些说法的确切意义是什么?以及主观唯心主义是否都是一种类型,例如是否都若贝克莱?这些都有讨论的余地。因此澄清阳明心学在一般唯心主义谱系中的位置,对发掘“心外无物”命题的潜在意义,是必要的工作。乔治·摩尔关于唯心主义的界定,可以为分析提供方便。摩尔是早期分析哲学的代表,极具常识感的哲学家,他评论某些哲学家让他惊异之处,在于持有与常识不相容的观点。这些哲学家,有时候对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度;有时候又对常识不承认它存在的事物,采取肯定它存在的立场。④前者或否认自然世界的实在性,后者则肯定超自然的存在。这类背离常识的哲学家,在唯物主义者看来,自然是唯心主义的。不过,在《对唯心主义的驳斥》中,摩尔对唯心主义有更直接的揭示:“现代唯心主义如果对宇宙有任何一般结论的话,就是断言宇宙根本上是精神性的。”这种主张大致包含两个观点:“(1)宇宙非常不同于它看起来的样子,以及(2)它有相当大数目的内容并不像它被看到的那样。椅子、桌子和山川看起来非常不同于我们,但当整个宇宙被宣称是精神性的之时,这肯定是断言,它们远比我们所预想的更像我们。”所谓“更像我们”,指的是“当整个宇宙被宣称是精神性的,不仅意味着在某些方面它是有意识的,而且是被我们自己承认为更高的意识形式。”⑤简言之,宇宙有“更高的意识形式”,指的就是它具有超越于自然和人类之上的超验的精神力量。摩尔对唯心主义的这种描述,即是上述“对常识不承认它存在的事物,采取肯定其存在的立场”的哲学观的一种具体说明。他对唯心主义的看法,与普通哲学教科书上的界定角度略有不同,但指向的对象是相通的。教科书从对意识与存在的关系入手,把断定意识决定存在者定义为唯心主义,同时还区分出两种不同的类型,一种为主观唯心主义,另一种为客观唯心主义。而这种划分与摩尔描述的“对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度”与“对常识不承认它存在的事物,采取肯定它存在的立场”两种唯心主义的表现,恰好对应。

   理解阳明观点的性质,如前所述,至少就“心外无事”或“心外无理”而言,其内涵并不断定任何与常识相冲突的立场。虽然“心外无物”的说法,表面上有类于“对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度”。然而,对南镇观花的重新解读,可能扭转理解问题的方向。

   回到南镇观花的场景,当友人指岩中花树发问其“于我心亦何相关”时,实际是在质疑“心外无物”违背常识。在这一意义上,岩中花树与庭前竹子的性质一样。当年格竹失败后,阳明观点已经有了脱胎换骨的变化。他把物置换成事或理,“格物”变成“正心”,外物自然被排除在理论视野之外。然常识是顽固的,思想还得面对。这一次,他再没有说物就是事,而是提供新的思路:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”对此,现代批判家认为,这是贝克莱式的观点。阳明面对问题,给出的只是极端主观主义的答案而已。然而,问题更可能是,阳明答非所问,默认了心外之物的存在。他的答案不是针对花树是否能离开心而存在,而是赋予“心外无物”新的含义。即被观看与不被观看的物,对人而言意义不同,把存在论变成意义论问题。⑥

   友人提问的对象是整棵树,由于其想通过描述花树来强调树的自在性,却让阳明顺水推舟,把它转换成花景的显现问题。观花树是一种审美经验,它与基于实用的目标(取木材或清除障碍)而打量对象的眼光不一样。同样的花,不同观赏者可以有不同的评价,后者将依不同的素养、品味、心情而变化。陶潜咏菊与黛玉葬花,思绪就很不一样。审美系趣味判断,没有可争辩的标准。当阳明得出赏花时“此花不在你的心外”,是一种经验之谈。而说“花归于寂”时,指的是花作为审美对象的姿态没有在心灵中呈现出来,并非指作为物体的花树在三维空间中消失。审美是人对对象的一种体验,而体验的过程也是评价的过程。对事物的评价,不只限于审美,更包括道德。两者均与主体的态度或立场相关。阳明的辩解,客观上是对理的含义的重要补充。心外无理的理,既可以是(伦理)规范,也可以是(审美)趣味。区别在于,伦理涉及人的行为,它对对象会产生经验因果效应;但审美只是在意识状态中,并不对对象构成经验的触动,如果是行为也只是意识行为。所谓欣赏或评价就是赋予对象以意义,没有被评价的对象,意义就不会显示出来。不仅事、理不在心外,物能否被欣赏评价,也与心相关。依此,“心外无物”更确切的含义便是,任何事物离开人心的关照,意义得不到确认,与人的价值关系无法确立。换句话说,心不是万物存在的前提,而是其意义呈现的条件,甚至根源。如果保留唯心论这个词,心学便是意义论上的唯心论。

   事实上,阳明罕有从物理意义上论及“心外无物”,即并未在常识意义上否认客观事物的存在。当然也未对物质的存在问题作如对“心外无事”与“心外无理”那样细致的阐释。这究竟是因为他更关注人的伦理意识,无暇旁顾,还是思考不充分而留下空档,可暂不推测。人类在物理世界生存,没有包括物的观点的世界观是不完整的,幸好阳明论述留下可让后人继续弥补充实的思想空间。下文沿着心学的方向,扩展对心、物关系的论述。它将遵循两个前提:一是肯定物的独立存在,二是心为物之意义的条件或根源。前者承认经验的事实,后者接受心学的宗旨,且均为心学扩展的条件。

   三、以心为本,纳物入心

   从心外之物与心中之物的对比入手,是确定心、物关系的重要途径。心、物相对而论,物的界定依据常识,即不系于心的起灭而存在的对象,其主要特征是在三维空间占据一定的位置。就此而言,不仅无生命者,生物,还有人(包括他人以及自身),均有物的特征。虽然不同质的物,与心的关系应有区别,但本节先论抽象的物。

   对心的界定比对物的界定复杂。循王阳明的说法:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”(《传习录下》,第332条)“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。”(《传习录上》,第122条)不是一团血肉,便既非心脏,也非大脑,而是知觉能力。它既感知外部,如“耳目之知视听”;也感知自身,“手足之知痛痒”。而更为完整的说法是:

   心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。(《传习录中·答顾东桥书》,第137条)

   分析一下,心是意识或精神现象,它是身体的主宰,所谓“虚灵明觉”是其存在状态。“虚灵”是非封闭,而具内在活力的情状,它有别于其他无心之物,但不是空无。“明觉”则是其对身体、事物感应思虑的能力。这样,它才能容纳或应对无限多的理、事、物。所以也用“天渊”喻心灵之无比宽广:“人心是天渊。心之本体,无所不该,原是一个天。……心之理无穷尽,原是一个渊。”(《传习录下》,第222条)依王阳明,它也就是人人生而有之的良知。心或良知不仅有知觉的作用,还能起意,即具备支配行为的能力,所以它才是身之主宰。意“应感而动”,是应激性行为,这意味着承认外物即感应源的存在。所以说:“目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《传习录下》,第277条)而意之所用之“物”,则非外物,而是实践行为。当然,意也可以只是意识的内部行为,如“一念发动处便是行”。⑦

   当把“心”界定为一般的意识活动,即感应思虑能力时,它包含但不特别强调其涉事意向的道德性质。与之相应,这里的“物”也非阳明常说的事,而是作为感知对象的普通物体。必须强调,这样的“物”并非阳明关心的对象,但阳明承认或默认它的存在。实际上,接受物的存在,不但与阳明思想不冲突,而且应是心学作为完整的世界观的重要组成部分。当然,意识有复杂的层次或类型,一般如感觉与知觉,判断与信念,记忆与回忆,想象与情绪,等等。具体的意识现象并非单一类型的活动,不同意识行为中结构的复杂程度不一样。所谓心中之物,泛指不同意识活动中包括的事物,它区别于纯粹观念的思考,是具有某种感性特征的现象。假如某物进入人的感知或知觉,或者人对之有情绪反应,甚至纳入固有的认知图式,都是纳物入心不同程度的表现。

   心外之物与心中之物的结构关系,呈现为下列若干层次。

   首先,心外之物,无关于心。当友人说“如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关”时,指的就是树未被他们看到时的状态。当然,世界上某些人没看到或不知道的事物,未必其他人也没看到或不知道。因此,虽然这棵树或其他类似现象,对于不知道者没有直接的意义,但可能有间接的作用。如某种元素的发现,未必人人知道,但它可能已经进入技术实践,影响我们的生活。然而,从有人发现以往未知的事物这一事实,可以推知,世界上(不用说宇宙间)仍存在很多人类未知的现象。甚至还可以推测,未知之物远比已知之物多,而且永远有未知之物的存在。由此可见,心外之物既包括无人知道之物,也包括部分人不知道之物。此外,还有一种情形,大家曾面对同样的物,但有人铭记于心,有人熟视无睹。对后者来说,它也是心外之物。这三种“心外之物”分别可以概括为未发现之物,无知之物与不入心之物。这种区分意味着,从存在论上讲,物是先于心而存在的,同时,所有心外之物都有进入心中的可能,但能否入心与如何入心则与本体之心相关。

   其次,心外之物,进入心中。岩前观花时,花树这原本自开自落的心外之物便进入友人与阳明的心中,也就不同于其他更美、更稀奇或更珍贵,然而并未被他们见识过的树。反映论者最重视类似的现象。不过,“进入”的情况远比能想到的复杂。它不是展品移入橱窗那种原原本本的展示。心外之物进入意识,在不同的心灵中有不同的表现。依格式塔心理学研究,同样的图案,有人看成鸭子,有人看成兔子。同一个人,不同时间面对同一景象,注意的焦点也会变化。况且,物并非仅是自然的,同时也是文化的。风景不只具有静态的外观,而且蕴含着生活情景的图像。背景的转换,焦点的变化,均会导致获致的图像不一样。虽然存在不同程度的变形,但由于不同的观察者在捕捉相关现象时,意向对象是共同的,并且可以就此进行交流,所以依然可肯定相关的心中之物有心外对应的源头。⑧这也就意味着,心的认知,永远是对外在之物的认知,只不过被静观的对象,同其自在的状态相比,意义有根本的不同。所获意象存在差别这一事实,意味着意识对世界的把握,不是照镜子般的行为,它更像是艺术摄影,包含大量的加工在内,利用同一对象可以创作不同的作品。摄影可储存,对象消失了,作品依然存在,甚至还可以进行编辑、改造。这种能力,导出下面新的关系。

   再次,毁于心外,活在心中。外在之物不系于心的起灭而存亡,只有人心为其所动,而非相反,所以它被看成客观对象。但客观事物本身也有它的生成毁灭,这就可能导致本来存于心外之物,后来只能存在心中。被阳明及友人品谈过的岩中花树,虽然事后可能被人砍掉,但阳明及其友人记住了它。留于心中之物,不会因其外在原型的消失而失去意义。阳明格竹失败的那丛竹,是其思想转折的标志,多年以后他还念念不忘将其作为思想教训提起。原来的竹子哪去了,对心学的发展毫无影响。不唯此,有些原型的消失,会让留于心中之物,意义更加彰显。如果你亲眼见过的珍贵物品,后来得知被毁坏,会感到无比惋惜。孟子说:“乍见孺子将入于井,人皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)如果你也见过那井边的孩子,事后得知其落水身亡,便会努力去回忆那情景、那形象,也难免会难过甚至自责,或许因此而一辈子记住这个本来陌生的孩子。这个曾经进入心中的形象,就会因毁灭而强化你的良知。重要的事物存在于心中的意义,不仅仅是档案储存式的,仅供需要时查阅,而是参与塑造人格的精神因素。所以它不是存在于心中,是活在心中,它获得了自身的精神生命。

   最后,创自心中,用于生活。不是所有的心中之物都来自心外,或者说不是都与某一特定的个体或种类有摹拟关系,而有相当部分是心里自生的。这包括对可能事物的想象,对某种不存在对象的幻想,对文字阅读的情景呈现等。这些心灵造物通常都将从经验世界摄入的元素作不同方式或程度的组合,移花接木或改头换面。其中有的比较离奇,有的相对自然。想象与幻想的对象都是虚构的,差别在于,前者以假拟真,后者则信假为真。想象的最重要产物是艺术。技术产品也一样,须先构思于心中,然后才上图纸再进入制造过程,它的要求主要不是离奇,而是实用。无论艺术还是技术,都先生于心中,再造于心外。幻想则指经验中无法证明其存在却认定为真实的内容,最具代表性的标本应是神鬼,或更时髦的外星人。幻想之物既非艺术更非技术,但仍是心造之物。是心中之物,就有其意义。信有神者虔诚,信有鬼者则担心夜半敲门之声。文字阅读的情景呈现,不仅创作靠想象,接受也靠想象。通过想象的传递,阳明的“竹”与“花”在后世读者心目中,也能栩栩如生。

   上述四个层次,分开来看,描述相对粗疏,未全面深入阐述每个层次的内涵,但组合起来,其排列形成的结构关系,则有助于揭示问题的实质。从宇宙发生的观点看,心外之物远先于也多于心中之物的存在。同时,没有物的先在,没有生命现象,心的作用就无从发生,这是我们谈论心的重要性时必须承认的前提。在这一前提下,除去无关于心的自在之物,从物由心外进入心中,到毁于心外而活在心中,再到心造之物用于生活,都可看作物因心而在的不同表现。从实到虚,从里到外,通过心物关系变换的分析,显示物因心而获得意义。越靠后面,心的作用越重要。虽然后者总是奠基于前者之上,但最后一层,类于“无中生有”,是人类意识创造性最重要的体现。这种创造性并非借助神秘的意念行为,而是通过自觉的实践活动,改造环境,从而创造更好的人类生活。只有与心无关之物,其意义才不彰显,或者说,其意义是潜在的。知道心外无物,知道心外可能有物,与知道有物但不知为何物,三者的意义均不一样。虽然其意义均不能与上述不同层次的心中之物相比,但它与心仍存在不同程度的关联,故其意义也并非一片虚无。简言之,“心外无物”中的关键字不是“物”,而是“无”。这个“无”不是不存在,而是缺乏有意义的存在。换句话说,未被心所关照的物,其意义没有在意识中呈现出来。心对所有可能的物的意义均敞开着。这一思路与王阳明南镇观花的观点可以一致。

   四、作为伦理基础的心—身关系

   从心外之物到心中之物的分析,是对心为万物意义显现的条件或根源的一般把握,但这仍不是对心之意义的完整理解。这里还须借现象学的视角,对万物之灵——人——自身所呈现的心物关系再行分析。这种分析不仅可揭示上述心物关系的独特性,而且有助于理解儒家伦理的起源,同时,对王阳明用心外无事或心外无理诠释“心外无物”的思路,也是一种补充论证。

   依前文界定,物指不系于心的起灭而存在的现象,故无论任何人都具备物的特性,就如地球上的其他动物一样。故前文论物时,偶尔也举人或仿人的例子,如鬼神或外星人。但人不会把自己的同类与其他物种混为一谈,原因在于人是有心之物。而心的意义,正是通过与物的对比来把握。故对有心之物的理解,与对其他无心之物的理解方式大不一样,它需要对心的自我理解。如果按心、物因素比重变化分析,从非生物、生物、到他人及自身的排列,体现物的特性依次减弱的倾向;反之,则是心的能量表现出从无到有,从小到大的趋势。故心、物关系的分析,从外物开始后,按顺序应是他人,然后才是自身。但他人是有心之物,对他人的完整理解,得包括对他人之心的领会。而心对心的领会,实际是从对自心的理解开始。所以论述的次序,应是从自身看他人,而非相反。

   人类不论自我还是他人,任何一个活生生的个体,其意识与身体的关系,就是每个自我的心、物关系。这里,需要转向第一人称视角。我意识到我的存在,相当大的原因,是意识到自己身体的存在。这种身体意识可分三个层次。首先,我可像打量他人的身体一样来打量自己。我可以自然地看到我身体的一部分,如果借助镜子相机之类的工具,我可以观察我身体的全貌,特别是我的脸。我还能听到我的声音,能用手触摸自己身体的其他部分。这与我打量他人或他人打量我是一样的。其次,在关闭外部感官的情况下,我也能意识到自己的存在。我听不到自己大声说话,但却能在心中对自己说心里话。我看不到自己的脸,即使我的脸被人换过,我也能保持对换脸前的我的认同。这种内部感觉还包括痛感与快感等等。盲人或聋人,或失去四肢者,也能意识到自己。这种现象应称作内感知还是内在视角无关紧要。再次,我还能据自己的意图支配自己的身体动作,视听言动,意起身随。它既感知自身,也感知世界。同时对外物或外人施加作用,与世界互动。⑨这三者,都是身在心中的不同表现,不过,意义有所不同。第一点意味着,人身是肉身,与动物有共同的生物特性。第二点表明身心一体,不可分离。身在心中,但心也在身中。自我既是我的意识,也是我的身体。第三点则触及身心关系的本质,即心对身的主导性。

   心学系修身之学。在身心或心身问题上,王阳明也肯定两者一体:“耳目口鼻四肢,身也。非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢,亦不能。故无心则无身,无身则无心。”(《传习录下》,第201条)⑩身在心中与物在心中,本质上不同。心物可以分离,而身心不可分离。意识不是身体,但它是生命的机能,一刻也不能离开身体而存在。心、物在物理意义上相分离的条件下,心对物的关注,是有选择的,可变换的。观花是观花,格竹为格竹,物的意义,随心的注意力的调整而变化。但不论注意力如何变化,即使是在朝向外物的情况下,心对身的掌控却是不间断的、随时的。即便在睡眠做梦时也是这样,梦中仍有我的存在,差别是当演员还是当观众而已。而睡眠时能被唤醒或者惊醒,意味着心没有完全停止关联于身的活动。(11)因此,身心之间不是平行互动的关系,而是心支配身,用阳明的话叫“主宰”:

   所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。(《传习录上》,第122条)

   所谓性即天理,就是天生而具的能力,人人一样。心不仅主宰身,同时还通过意向作用指挥身的行为,同身外之物发生联系,把世界纳入心中:“心之发动处谓之意……意之涉着处谓之物。只是一件,意未有悬空的,必着事物。”(《传习录下》,第201条)

   如果套用“心外无物”的说法说“心外无身”,不仅是多余的,而且没把身的真实价值表达出来。每个自我,或者说每个独立的人格,都是心—身或身—心的统一体。自我保护是生命的本能,尽己之性,自然要自爱。爱自己的生命与爱自己的人格一致,这个生命自然是活生生的身体。儒家伦理的核心范畴为仁,而仁的根源为孝亲,即亲亲为仁。为什么要从亲开始?须有分说。亲的意思,一般都指双亲、亲属。但《广雅·释亲》的内容,既包括对与婚姻及血缘相关的社会关系即亲属关系的介绍,也包括对人从结胎、诞生到身体各个部位——包括外部构造与内部器官——的说明。其中亲属名目31条,而身体名目有42条。这意味着,在古代,己身是亲的重要含义。今日讲亲身、亲自、亲眼、亲口、亲手,均缘此而来。但亲身如何演变为亲属,寻《说文》解释的线索是:“亲,至也。从见,亲声。”段玉裁注为:“至部曰:到者至也。到其地曰至,情意恳到曰至,父母者,情之最至者也,故谓之亲。”准此,造字的原意取眼光所向,视线与目标相切之义。其引申义便是主体与对象无距离,无中介,直接相即的意思。亲密、亲热、亲近、亲切,义由此来。相反之义,则是疏离、疏远。心身关系即无中介无距离,对自我而言,最无距离者当是身体,故己身为亲。《庄子·齐物论》有“百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲”之说,也是佐证。亲身之外,亲原本所指涉的对象,均是身体可密切接触者。接吻叫做亲,结婚称为成亲,就是把本来非亲非故的俩人,确定为能相亲相爱的生命伴侣。而亲身之外,与我关系最亲密者,自然莫过于父母,故为“双亲”。所有亲属关系,均从血亲、姻亲衍生而来。“子生三年,然后免于父母之怀。”(《论语·阳货》)父母是我生命的来源,是我成长的养育者,与之最亲,近乎本能。父母对子女之爱,特别是母爱,也源于子女是自己身体的派生物,是其生命的延伸。因此,亲子之爱,是人性的正常表现,也即良知:

   惟乾问:“知如何是心之本体?”先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完。完是他本体,便与天地合德。自圣人以下不能无蔽,故须格物以致其知。”(《传习录上》,第118条)

   儒家讲亲亲,就是把自爱移至对父母之爱,即把亲己的感情倾注于父母双亲,否则就是“私欲遮隔”。“人须有为己之心,方能克己。能克己,方能成己。”(《传习录上》,第122条)私欲的根源,就在于肉身。它占据空间,消耗资源,有排他性,放任其习性,会导致丧失伦理。因此要克制私欲,通过正心来修身,充拓良知:“心者身之主宰,目虽视,而所以视者心也;耳虽听,而所以听者心也;口与四肢虽言动,而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。……此便是修身在正其心。”(《传习录下》,第317条)

   儒家伦理始于此,但并不止于此。一旦眼光从自身转向双亲,便意味着我们还有面对其他人处境的问题。就我的身体界限而言,他人也系我的身外之物。我没有能力如支配自己的身体那样支配他人,不能一闪念就让他人举起他的手。不唯此,任何人都无法完全体验他人的内在经验。就如回忆疼痛同体验疼痛有区别一样,得知他人疼痛也不等于与他人一起感受疼痛。就此而言,他人是外在于我的存在。但他人并非石头一般的物,而是有心之物,与我是同类。(12)我从自己的经验了解到感情或动机同表情或动作之间的联系,从而透过他人的表情或动作了解他人的感情或动机,这因为我们是同类。心智的成熟是一个成长的过程,生命中未能“免于父母之怀”的前三年,就是人生经验的开始。故至亲之人往往是最早与我互动,让我了解的对象。这个过程伴随着挫折、失败而逐渐变得成熟。儒家以这种生命—生活经验为依据,揭示道德发展的基础,以及基本的伦理行为原则——推己及人,即设身处地为他人着想。只有感受过被关怀的快乐,才懂得关心别人的意义,并且也能从中感受快乐。为什么仁以孝悌为本?王阳明作如是说:

   譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。……父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处,不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?(《传习录上》,第93条)

   由此可知,讲爱有差等,着眼点不应是给感情分等级,而是在不愿把爱抽象化的情况下,从根源上着手培养人伦感情。心虽无限,但身是有限的,道德必须从落实对亲人的基本责任开始。倒过来说,身虽有限,但心是无限的,因此,道德责任又不仅仅限于对亲人的照顾。关心的对象需要扩展至他人以至他物。老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼。而在关心他人的诸道德情感中,最根本者莫过于恻隐。依孟子对“乍见孺子将入于井”的分析,恻隐的对象必须能够施及于陌生人。当然其不是任意陌生人,而只是处于危难之中者。对危难中的人存有同情心,尽管未必具有拯危扶弱的实际能力,但这就是人性未泯的表现。因此,亲亲为仁,恻隐亦仁。“须能尽人之性,然后能尽物之性。”(《传习录上》,第117条)“仁者以天地万物为一体。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”(《传习录上》,第89条)(13)这与孟子的亲亲、仁民、爱物,张载的“民胞物与”,在推爱的逻辑上是一脉相承的。人性不是与物性断裂,而是物性的升华。就此而论,“心外无物”,即是心外无事、心外无理。

   五、心灵塑造文明

   从物的意义到人的伦理,进而再到文明的精神,每个领域或层次的探讨,都是心的作用或意识的力量的展示。道德无疑是文明的内核。道德中人与人的关系,会投射到文明的发展中。不过,它以与物的实践关系为中介,渗透到生活与生产的整个过程。这一过程中,心的作用并不局限于仁爱的伦理意识。虽然,亲子关系的经验是人类的普遍经验,人类如果没有这种经验,历史就无法产生及延续。但它不是人类实际关系的全部,自然也非大多数人的唯一经验。除了关爱、同情、施舍外,历史也充满争斗、掠夺、残害。这与人的物性有关。身体需要物质的供养,而被消耗的物质资源是有限的。开始是基本生存资源的有限,技术发展后便是优质生活资源的有限——这是欲望不断提高所导致的后果。在处理社会关系上,人类心智的力量,不仅表现为爱的伦理的创造,同时也表现为协作的秩序的建立。后者推广开来,就是社会制度的建设。它与“物”相关,不过不是指具体的物质生产与分配过程,而是指行为规则的建立与执行,包含对规则的物化的集体想象。心力或者意识的合力推动着文明。

   在《社会实在的建构》中,塞尔请读者一起想象这样的场景:

   如果一个原始部落最初在其领地四周建造了一堵墙……足以把侵犯者挡在外面而把该部落的成员围在里面。但是,假定这堵墙从一道物质的有形屏障演变成一道象征性的屏障。我们可以想象,这堵墙逐渐剥蚀损毁,以致只留下一条石头组成的线。但是让我们设想一下,这些居民和他们的邻居仍然承认这条石头线是标志着领地的边界,以至于能够影响他们的行为。……现在这条石头线具有仅靠单纯的物理方法不可能实现的,而只有通过集体的意向性才能实现的功能。……作为这块领地的界限。石头线实现了与物理性的障碍物同样的功能,但石头线起这样的作用并不是由于它的物理性的构造,而是由于它被集体地规定了一种新的地位,即边界标志。(14)

   这是一个“众志成城”的故事。它是塞尔用其“集体意向性”观点,论述社会制度的形成过程,需要以公众形成某种共同的信念为前提的虚拟案例。置于本文的脉络中,它也是心、物关系对文明发展作用的有趣例证。回到心、物关系上,所谓“心外之物,进入心中”,意味着尽管在不同的条件下,或者对于不同的人,把某物移置心中时会产生不同程度的变形,但这不妨碍,一个人在不同的条件下所认定或谈论的,或不同的人意指或交谈的可以是同一事物。因此,大家都能意识到作为屏障的那堵石墙的存在及其意义。问题的另一层面是,不仅进入心中的物会变形,留在心外的物也可能变形。例如这堵墙,最极端的情况是整个崩坏,原初的模样几乎难以辨认,但它已经根深蒂固地留在大家的心目中。这就是“毁于心外,活在心中”。当然,具体的情形对于不同的人,后果并不一样。离家多年以后,找不到孩提时代常聚集喧闹的城脚,会充满怅然;而天天面对那堵墙,看着它不知不觉地变了模样,直至近乎消失,则可能始终将其留在心中。

   一面作为界线的墙,在没遭受激烈破坏的情况下,彻底崩坏需要漫长的时间。在这一过程中,界墙内外的居民可能已经经历世代的更替,年轻一代没有目睹过它当初具有物理屏障功能时的原貌,那么,他们心中的墙是从哪来的?当然是来自前人的传达。也就是说,心中之物可以在不同的心灵之间传递。借助于语言文字,进入某人心中的事物,可以传达给其他没有直接经验的人。文字是“创自心中,用于生活”的事物,无疑也是人类最伟大的精神产品。即便今天音像技术极致发展,也无法代替文字的作用。文字是外部事物的符号,是公共记忆的载体,也是集体图像形成的途径。心中之物没有被分享,就只是个人意识,只能在孤立的精神空间中起作用。一旦传播分享,它就属于公共意识。公共意识一旦形成,精神的力量就会转化为集体行动的意志。

   既然界线不一定靠现实的障碍来塑造,而仅靠心中的虚拟就能起作用,那么,社会生活中的其他行为规则,也可以依此设立。实际上,社会生活的规则既有物理的,也有心理的。有许多物理的保护或限制装置,伴之以军队、警察、保安、监察仪、边境线、监狱、电网、地雷等,这类设置不管人们是否同意它的存在,本身就具有阻止任何人越雷池一步的作用。有些装置,虽然也借助于物理材料,但只是提示性的。如交通管制采取的黄白线或红绿灯,它并非实在的物理障碍,而是提示通行者存在一条虚拟的界线。只有通行者心目中有此规则,它才能生效。虽然,无视其存在者事后会受到惩罚,而惩罚的力量是具威慑性的,但它仍与直接的物理意义上的限制不一样,是硬限制与软限制联合作用。人类社会中大量的制度性规则,都属于这种类型。在此之外,人类更多的行为,既无法借物理限制,也无法用制度约束,而靠自律。大量的行为或并不在法律限制的范围,但其在道德上仍然有优劣之别,或者说有可以接受、不能接受,以及是否值得倡导、赞扬的区分。自律就是自己在心中为行为划线,而这就形成了伦理领域。推己及人是道德原则,但它没法规则化,不能被描述为具体的行为准则,施行得靠内心的自觉。儒家强调修身功夫,就是要求守住自己心中的线,努力做到不因外在的压力而仅靠良知指引行事。这些线是虚拟的,但具有切实的规则性质。所谓切实,就是心中要诚,“不诚无物”,信念不确立或不牢固就没有意义。

   文明就是建设起来的良好社会秩序。秩序以制度化规则的面貌出现,包含强制性的、引导性的与内在性的诸成分复合起作用。一个社会文明程度的高低,甚至可以从对不同成分的不同依赖程度来衡量。如果一个社会的秩序主要靠警察与监狱来维护,其文明程度必然较低。反之,如靠大家发自内心的自觉行动,则程度较高。一个社会共同体是否牢固或有力量,与此类似。即其中成员不仅应当拥有关于行为方式的共同诉求,还应拥有对于共同体历史来源的共同想象。集体的意向性,不仅是共时态的,如在构筑界墙的时刻,部落成员达成共识;它还是历时态的,即这个部落的后代接力般传颂先辈建墙庇护儿孙的故事。通过类似的故事,相关的人物事迹进入听者心中,跨世代的共同体成员可以不断追寻它的根源,从而强化其向心力。不管它是英雄主义的还是道德主义的,都能起激励后人团结奋斗的作用。汉族自称炎黄子孙,一部《史记》功不可没。多少不同世代互不谋面的同一经典阅读者,有可能在想象中回溯相同的人物与场景,从而分享孕育它们的文化。这就是心中之物传递与传播的结果。(15)所有的文化,包括宗教或意识形态,都在争夺对历史的解释权,原因即在此。传播是共识的促进,是心力的凝聚,它不仅推动共同体的形成或者文化的诞生,也维护文明的延续。一旦这种传播停止,文明就会中断。地球上有很多消失的文明,如玛雅文明、吴哥文明,其遗址显示它们曾经的辉煌并不亚于许多传世的文明。但遗物犹存,后人何在?这不一定是由于文明传承者在生物意义上的后代绝种,而是因为心中装着自身文明故事的传人无踪可寻。文明的中断,根本的原因可能就在于如无文字信息的存留,受口耳相传的限制,一旦横祸来临,仅有的传承者灭绝,其曾有的成果便烟消云散,无法在世上传递。反之,只要有信息存留,人心对之再造,文明就可续建。

   众志成城,文明存在心中。当然,这是在接受物在心先的前提下,考察人类意识活动在社会生活或生产秩序的形成中所起的作用,以及这种作用的基本机制而形成的论点。没有生产资料或劳动工具等物质要素,作为文明成果的城墙就无法建成。没有初始的城墙,界线的意义便不会被心灵认识,而缺乏此种认知,相关的限制就没有效力,意识的传递也缺少内容。这意味着物的存在是心的活动的基础与原始限制,为后者提供了基本的素材,意识活动正是由于施加其上,才有了对于意义的呈现。相反,如果没有对外部世界自身规定性的不断日渐深刻地认知与把握,心灵就不能够不断充盈,其活动也就没有现实基础,甚至无从谈起。心经历了对于先在之物认识,其意义便在心中确立,有了自身的效力,且可在不同的心之间传递交流,如是而推动文明的进程。

   城墙不属于某一个人,从制造、运用到认知、传递,所有的文明成果,都不只存在于少数天才心中,而是贯穿在成千上万的生产者、分享者和传承者的心灵及行动之中。在此意义上,“心外无物”的心,绝非只是个体之心。于伦理,它需要推己及人,将心比心;于文明,则得薪火相传,心心相印。阳明的心外无物,最终要导向万物一体。因此不是将物排除出心外,而是纳万物于一心:“盖其心学纯明而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。”(《传习录中·答顾东桥书》,第142条),其最终指向,更是胸怀万物的精神境界问题。

   余言:哲学的在场感

   本文是对心学命题的一次解读,也是对阳明哲学的一种引申。阳明心学是内涵深厚的学说,“心外无物”既非其核心观念,更不是其唯一的命题,诸如心即理、致良知、知行合一、万物一体之类表述,很多人也耳熟能详。这些观点的集合,构成阳明心学的全貌。阳明观点的表达,仍然带着古典哲学论说的基本特点,未采取现代学说赖以建立的理论方式,即把相关观念安排成基础的与派生的概念关系,划分不同的逻辑层次,形成以其完整覆盖所谈论领域的理论结构。在他的表达中,任何一种观点都可以切入对其基本思想的思考。不同观点在阐述时能互相联系,在说理的推导过程中,思想循环传递。这种论说方式与古典哲学尤其是道德哲学的实践性格相关,而给现代的阅读和思考带来一定的张力。因此,对经典文本的哲学解读,其实质注定是诠释性的。与一般诠释不同,本文是对阳明心学的现代扩展。新的论述努力以论证的形式出现,它遵循两个前提,即肯定物的独立存在与心为物之意义的根源。前者着眼于和现代经验思潮的联系,后者致力于延续心学的内在精神。对古典的诠释不能以格义为满足,而论证是现代哲学的生命所在。当然,本文的目标也有自己的限制,例如,没有加入追随形上学的潮流,对心的形上意义作精心推演。这种思路虽然不像本体论那样具有高屋建瓴的气派,但立足于意识经验的探讨,可以更具沟通经典与生活的作用。应该让哲学论述体现经验的在场感。这一方面是经典哲学诠释中经验生活的在场感;另一方面,则是现代哲学建构中古典文化经验的在场感。保持这种双重的在场感,是一种哲学的姿态,也系本文的努力所在。

   注释:

   ①陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台北:学生书局,2006年。编号依该书所标,以下引文均同,直接夹注编号,不再另注版本。

   ②参见陈少明:《什么是思想史事件?》,《经典世界中的人、事、物》,上海:上海三联书店,2008年。

   ③北京大学哲学系编:《中国哲学史》下册,北京:人民出版社,1980年,第116、117页。

   ④George Edward Moore,Some Main Problems of Philosophy,London:George Allen & Unwin Ltd.,1953,p.2.

   ⑤George Edward Moore,Philosophical Studies,Totowa,New Jersey:Littlefield,Adams & Co,1968,pp.1-2.

   ⑥20世纪90年代以来,有关王学的重要中文著作,在现象学的影响下,对阳明观花树的议论都有观点上的变化。(参见陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991年,第58—61页;杨国荣:《心学之思——王阳明哲学的阐释》,北京:三联书店,1997年,第100—103、106—107页。前者着眼于审美经验的分析,后者则引申出意义世界的建构问题,并对阳明与贝克莱的区别也进行了恰当的辨析)

   ⑦朱熹在阳明之先,从佛家引“虚灵”一词描述心的状态,着眼于其能集理的功能。阳明则用之说明心的本体地位。参见吴震《〈传习录〉精读》(上海:复旦大学出版社,2011年,第10—15页)的论述。

   ⑧关于观察及谈论同一对象可能性的简明分析,参见罗伯特·索科拉夫斯基的《现象学导论》(高秉江、张建华译,武汉:武汉大学出版社,2009年,第150—151页)。

   ⑨在胡塞尔那里,身体的给予区分为“内在性”(interiority)和“外在性”(exteriority)两方面。内在性是对心灵对自身的内在知觉,外在性则是指能够被触摸和观看的身体,它与物有某些共同的属性。两者构成身体“主体—客体”的独特地位,同时也显示“自我性”(ipseity)和“他者性”(alterity)的双重感觉,是识别和经验其他主体的基础。参见丹·扎哈维《胡塞尔的现象学》(李忠伟译,上海:上海译文出版社,2007年,第106—111页)的讨论。

   ⑩关于王阳明及宋明儒家身体观的讨论,参见陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》,台北:台湾大学出版中心,2005年;《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》,台北:台湾大学出版社中心,2011年。

   (11)现象学家耿宁说:“我们的自我意识显然还包含得更广:我不仅意识到我的(过去的、将来的、可能的)体验,而且我还意识到我的品质、我的权能或无能、我的爱好、习性以及信念等等。我的身体当然也包含在其中,在其主体性的经验中,它首先是一种权能的系统(‘我能够坐下来,我能够离开,我能够抓住,我能够摸,等等’)。”(参见耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康等译,北京:商务印书馆,2012年,第233页)这“权能的系统”就是心对身持续不间断的支配关系。

   (12)梅洛-庞蒂说:“有两种存在方式,也只有两种存在方式:自在的存在,也就是展现在空间里的物体的存在,和自为的存在,也就是意识的存在。然而,他人或许是我面前的一个自在,不过,他人或许自为存在,为了能被感知,他人需要我的矛盾活动,因为我既应该把他人和我区分开来,把他人放在物体的世界中,也应该把他人设想为意识,也就是设想为没有外面和没有部分的这种存在,仅仅因为这种存在就是我,因为思者和被思者在这种存在中合在一起,我才能进入这种存在。”(参见莫里斯·梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,北京:商务印书馆,2001年,第440页)

   (13)王阳明“万物一体”中仁者对人及物的各层次所体现的情感与区别,参见陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》,第134—141页。

   (14)约翰·R.塞尔:《社会实在的建构》,李步楼译,上海:上海人民出版社,2008年,第36页。

   (15)参见陈少明:《怀旧与怀古——从心理到文化》,《哲学研究》2011年第10期。

(原载于《中国社会科学》2014年第1期)

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2015/07/29

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