新体新用论

陇菲

 

一,有关“新体新用”的命题

我曾在《文化人类学向哲学人本学的转变》(1987年第6期《兰州学刊》)一文中提出“新体新用”的命题。此文也是拙著《人文进化学 ── 一个元文化学的研究札记》(兰州,甘肃科学技术出版社1989年9月第1版)一书之《上篇:人文进化学的哲学、科学基础》的第一章。由于论文、专著的发表出版,此所谓“新体新用”的命题,业已为哲学界、音乐学界部分同人知晓。(笔者案:此后,有蔡仲德君于1996年第3期《中央音乐学院学报》所载之《关于中国音乐美学史的若干问题》、1996年第3期《音乐学术信息》所载之《从“五四”的重估说到青主的意义》二文中,再度提及“新体新用”的命题。)

这个命题,针对着本世纪初张之洞等人提出的“中体西用”论和本世纪末李泽厚等人提出的“西体中用”论。

所谓“体用”,据《辞源》解释:“凡理法之见于行事者,谓之用;其所自包之原理,谓之体。如礼以敬为体,以和为用。”

熊十力曾说:“宇宙实体,简称体;实体变动,遂成宇宙万象,是为实体之功用,简称用。”又说:“体用不二”,“离用便无体可说” (《体用论·赘语》)。

其实,所谓“体用”,有不同的视角,就会有不同的界说。

固然,“体”可说是“原理”、“实体”;“用”可说是“行事”、“功用”。但如果换一个角度,也可以说:所谓“体”,就是事物的形质、结构、程式;所谓“用”,就是事物的行为、功能、行运。有什么样的形质、结构、程式,就有什么样的行为、功能、行运。就此意义而言,“体用”显然 “不二”。

此一类“体用论”,有其学理的价值可言。

张之洞、李泽厚所谓的“体”,主要是指“国体”、“政体”、“法体”乃至“学体”等等;张之洞、李泽厚所谓的“用”,主要是指此一类“国体”、“政体”、“法体”乃至“学体”等等的“实用”。

此一类“体用论”,不过是中西文明碰撞交融时的一些本能反映,而并无学理的价值。

如张之洞者,主张维护封建制度,而实用坚船利炮;如李泽厚者,主张建立西方体制,以图为中国所用。

实践证明,封建制度不除,坚船利炮并不真正实用;实践证明,各自国情不同,照搬西方并非灵丹妙药。

就“经世致用”的层面,而言,历史已经为“中体西用”论或“西体中用”论做出了死刑判决。正如我在《人文进化学》一书中所说:“体用之争”,已经“无可挽回地失去了其现实的、学术的价值”(第32页);今天“拣起‘中体西用’、 ‘西体中用’之类的话题,不免使人产生滑稽之感”;这些论者,“正在不知不觉地成为喜剧人物”(第33页)。

正是为了说明所谓“中体西用”论、“西体中用”论之学理的无根,我才于学理的层面提出了“体用不二”涵义之“新体新用”、“通体通用”论。

  换言之,我之所谓“新体新用”,乃是一个元文化学即文化学基础理论之坐而论道的“原理”,它完全不同于“经世致用”之各种起而行事的“主义”。

当前,面对诸多复杂的现实问题,有一系列人提出了一系列试图解决此诸多问题的各种“主义”。如“生态主义” 、“原教旨主义”、“大孔子学说”、“可持续发展理论”等等、等等。不同民族、不同国家、不同社团、不同信仰、不同学派之不同个人,对这些所谓的济世良方,自然会有不同的选择。特别是,所有这些,都还有待于时间、历史、实践的进一步考验。以我的原则,我向来不对此一类起而行事之各种主张的效用说三道四。

    我真正关心的问题、我真正有兴趣的问题,是不同于政治学、社会学、经济学之元文化学即文化学基础理论之坐而论道的问题。

尽管我并非不关心现实问题,但我更有兴趣的,乃是抽象层面的“事理”即涉及事物运动变化之机制的基础理论。

有关于此,我想做如下进一步的说明。

  国内学界有“基础科学”和“应用科学”的学科性质区分。但就我所关心之抽象层面的“事理”即涉及事物运动变化之机制的基础理论而言,这种分类方法,并不完全适合。应该说:就我关心的“事理”而言,只有基础科学及其派生、导出科学(derived science)区别。此所谓“基础科学”及其派生、导出科学,能够使人了解有关事物运动变化的机理,但并不一定能够带来实际的政治、经济效益。因此,也就不为我们这个有着“经世致用”传统的中国一般学人重视。但我以为,科学的真正进展,是在基础科学及其派生或导出科学之中,而不是在应用科学其中。

我所创立的“人文进化学”,便是当代正在成熟之“一般进化论”的派生或导出科学。本文将就此“人文进化学”的立场,针对历来之“中体西用”、“西体中用”论,提出“新体新用”、“通体通用”的新论。

  在我看来,通功易事、传播交流,乃是文化的本质特征之一;而所谓“文化”,乃是“人类在生物个体基因进化、动物社群习性进化基础上的人类体外文明进化”。此所谓“人类体外文明进化”,不仅具有不同时期、不同地区、不同国家、不同民族之不同文明耦合共生的特点,还具有文象外化与文脉内化互动反馈的特点。因此,不同时期、不同地区、不同国家、不同民族之不同文明耦合共生的过程中,何为“体”何为“用”的问题,外化文象储存之文脉信息内化过程中,何为“体”何为“用”的问题,一直成为文化哲学研究、比较文化研究注目的焦点。

  本文以为,有关“体、用”的争论,在哲学人本学层次上的、逻辑的、无庸质疑的答案必然、而且只能是族类层面之“通体通用,体用不二”,“新体新用,体用不二”(陇菲,1989;《人文进化学》,第38页)。

  此所谓“通体通用”、“新体新用”,既不以近代西方工业文明甚至现代全球信息文明为坐标,也不以古典东方中国儒家学说或者其它什么古代圣贤理想为坐标,而是在族类与个体的界面中,于外化和内化反馈的动态中,打通中西,贯彻古今的“族类化”与“个性化”。而此所谓“族类化”与“个性化”,绝非某种特殊文明的一统化,而是古今中外人类所创造之各种不同文明的多元化。

在我看来,以往那种帝国主义或优势文明主导潮流或一统天下的时代,已经一去不再复返。今后的时代,任何一种文明也不可能成为主导潮流或一统天下之“体”,并简单地为其他民族所“用”。今后的时代,文明将无论古今中西,文明之族类层面通功易事、传播交流的机制将充分得到发挥。

 

二,历史的进化与文明的共生

    为了说明“新体新用”的命题,必先对所谓多元化之文明共生的现象,提出一个理论层面的解释模型。窃以为所谓多元文明共生的现象,并非近代中国所独有。纵观全部历史,不同时期、不同地区、不同国家、不同民族之不同文明的耦合共生,乃是人类文明不断累续发展之必然的规律。

    所谓人类文明的进化,即人文进化,并非只有不断异质发生之纵向的进化,而且也有不断层垒叠加之横向的进化(陇菲1989,1990,1992;《人文进化学》;Human-Culture-Civilization Evolutionology and General Evolution Theory, World Futures— The Journal of General Evolution,Vol.30,1990;《异质发生学与一般进化论》,1992年第5期《哲学研究》)。此正所谓:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”(《中庸》)

  所谓不断异质发生之纵向的进化,是指在古代文明的基础上,中世文明的后续发生,以及依次类推在中世文明的基础上,近代、当代文明的后续发生等等。

所谓不断层垒叠加之横向的进化,是指在古代文明的基础之上,异质发生了中世文明之后,古代文明并非立即消亡灭绝,而是其全部或部分的文明因子,继续保持存在,与中世文明耦合共生,以及依次类推在中世文明的基础之上,异质发生了近代、当代文明之后,古代、中世文明并非立即消亡灭绝,而是其全部或部分的文明因子,继续保持存在,与近代、当代文明耦合共生等等。此,正如下图所示:

  此,乃是就人类文明进化的时间坐标而言。除此而外,就人类文明进化的空间坐标而言,由于地理、交通的制约,不同起源之起先相对独立的文明,在一个相当长期的历史过程中,也有一种或相互隔离而共时并存或相互交流而耦合共生的关系。

  对于人类所有的文明而言,其中既有历时的关系,也有共时的关系,还有历时、共时交织的关系。

  现实生活中,并非只有“古体古用”或“今体今用”之各种不同时序之文明的历时关系。要是果真如此,所谓历史传统文明 ,将因后续文明的发生而立即消亡灭绝 。一切诸如“古与今”即“传统与当代”、“过去与未来”等等的问题,也将因此而不复存在。

   现实生活中,也并非只有“中体中用”或“西体西用”之各种不同地区之文明的并存关系。要是果真如此,所谓东方西方文明,将不可能发生交流而永远平行演化。一切诸如“东与西”即“中国与外国”、“华夏与夷狄”等等的争端,也将因此而不复存在。

  事实上,所谓华夏文明、中国文明,从一开始,就是多民族文明耦合共生之多元一体的文明共同体。所谓华夏文明、中国文明,在历史的发展途程中,曾经与一系列他民族文明交汇融合,从而不断日新月异,从而具有了越来越丰满富丽之“新体新用”的深刻内涵。

以此理论框架为观察坐标,西方文明入传中国以后产生之中国近代文明,并非单纯的“古体古用”,亦非单纯的“今体今用”;同样,西方文明入传中国以后产生之中国近代文明,也并非单纯的“西体西用”,亦并非单纯的“中体中用”;而是“古体”与“今体”耦合,“中体”与“西体”耦合,“古用”与“今用”耦合,“中用”与“西用”耦合,因而生发形成之我所谓“新体新用”的新兴文明。以此立论,西方文明入传中国以后产生之中国近代文明,实在是中国传统文明和西方近代文明耦合共生的必然结果。

详言之,凡能“今用”之“古体”,已非纯然之“古体”;凡能“中用”之“西体”,已非纯然之“西体”;凡能“西用”之“中体”,已非纯然之“中体”。所谓“今用”之“古体”,已然是与原先“古体”有所不同的新的“古体”;所谓“中用”之“西体”,已然是与原先“西体”有所不同之新的“西体”;所谓“西用”之“中体”,已然是与原先“中体”有所不同之新的“中体”;因之,“今用”之“古体”,已然演变为“新体”;“中用”之“西体”,已然演变为“新体”;“西用”之“中体”,已然演变为“新体”。此“新体”制约之下的所谓“中用”、“西用”,已然是与原先之“中用”、“西用”有所不同之具有“今用”特色之“新用”。

    此,虽是不争的事实,但并没有真正成为一般人自觉的意识。因此,每当遇到古文明与今文明、自文明与他文明耦合共生的重要历史关口,总会有人为此忧心忡忡,并总会有人自觉不自觉地企图延缓、阻碍甚至对抗各种不同时期、不同地区、不同国家、不同民族之不同文明的交汇融合。

  因此,有必要检讨我们潜意识中自觉不自觉的民族沙文、中国本位观念,有必要检讨我们潜意识中自觉不自觉的民族虚无、西洋本位观念,并真正认识不同时期、不同地区、不同国家、不同民族之不同文明必然耦合共生,以至于生发形成“新体新用”之新兴文明的元文化理论。

  欲了解此中西、古今文明耦合共生的历史进程,必先知晓人类文明之“外化与内化往复循环反馈互动”的进化机制。

换言之,人类文明之所以具备耦合共生之本质,如就文明进化的机制而言,乃是“外化与内化往复循环反馈互动”的结果(陇菲,1989,1990,1992;《人文进化学》;Human-Culture-Civilization Evolutionology and General Evolution Theory;《异质发生学与一般进化论》;《“超循环的太极循环”—人文进化与一般进化的根本内在机制》,1992年第3期《晋阳学刊》)。

 

三,文化的本质乃是“外化与内化”的反馈互动

在我看来,人类社会无论古今中外,并没有单纯的外在化的文明,也没有单纯的内在化的文明,而只有人类文化进程所创造之“外化与内化往复循环反馈互动”的文明。因此,在我看来,无论是西方文明还是中国文明,均为外化与内化并行的文明。其间或有侧重的不同差异,但并没有机制的根本区别。如当代美国文明,顶多无非是过分外化的文明;如古代佛教文明,顶多无非是过分内化的文明。

  此正如我的论文《人文进化学学提要》(原题《文化进化学提要》,1987年第2期《兰州学刊》)所说:“人类有史以来,其进化一直是以外化和内化两种不同的方式同时进行的。在人类进化之外化←→内化反馈机制中,外化与内化一直处于尖锐的两极对立之中”(又见《人文进化学》之《代序二》,第20页)。“所谓文质彬彬,正是在内化与外化之间保持必要的张力”(同上,第21页)。而且,在我看来,所谓文明的产生与发展,都必须有外化的前提。

  此正如我在《人文进化学提要》中所说:“生物进化所采取的方式主要是内化 ;文明进化所采取的方式主要是外化(或称异化)。两者比较,外化(即异化)是人类主要的进化方式(同上,第19页)。

正是因为如此,在拙著《人文进化学》中,我把人类“文而化之”的“文明进化”,称之为“在生物个体进化、动物社会进化基础上的体外非生物进化”或“人类在生物个体基因进化、动物社群习性进化基础上的人类体外文明进化”。现在看来,所谓“体外非生物进化”或“人类体外文明进化”,虽然的确是人类文明进化的特征所在;然就人类文明进化的完整机制而言,所谓外化与内化,乃是往复循环反馈互动的有机整体。此,正如下图所示:


 

于此,虽然我已经早明言之,但一直没有将其作为人类文明进化的完整机制而表述为完全的命题。因此,我现在于此有关的命题乃是:人类文而化之的文明进化,乃是“在生物个体基因进化、动物社群习性进化基础之上的人类外化、内化往复循环反馈互动的人类体外文明进化”。

    如就人文进化之外化而言,其重要意义在于创造了一个相对独立于人类主体的文明客体。此所谓文明客体,既包括一般人所说人类所创造的物质成果,也包括一般人所说人类所创造的精神成果。

  然而就更深的层次而言,所谓物质成果,并非没有人类精神的内涵;而所谓精神成果,也并非没有物质载体的承担。因此,我并不赞成那种把“文明”区分为“物质文明”与“精神文明”的做法。而是将人类文明的所有成果,视作一元的整体。否则,就无所谓考古学一类在人类物质遗存中揭示人类精神内涵的学科可言。换言之,对人类文而化之实践所创造并遗存的文物而言,很难说它是“物质文明”还是“精神文明”。考古学向来没有把这些客体的文物,看作单纯的“物质文明”,而是将其视为存贮历史文明之文脉信息的文象。此所谓文物、文象者,实在是精神、物质之一元的存在。

正是赖此外化之文明客体的存在,人类文明之文象,才具备了文脉的性质;正是赖此外化之文明客体的存在,人类文明之文脉,才具备了超生死,越时空,和民族,类人群,通华裔,贯古今之通功易事、传播交流的功能;正是赖此外化之文明客体的存在,人类文明才可以人无论白黄黑红、事无论远古当今、地无论东西南北而耦合共生;也正是因为人类文明之进化基因乃是外化的客体,族类文脉才有可能内化于不同民族之不同个体;族类文脉才有“应该如何内化”的问题可言;人类文明才有“应该如何发展”的问题可言;换言之,正因如此,才有“体用”的问题可言。否则,如果一切都像植物、动物一样由遗传基因决定,白黄黑红之不同人种创造的东西南北之不同历史时期的人类文明,就根本不可能通功易事、传播交流,也就根本无所谓人类文明之发展方向的问题需要我们在此讨论;同样也就根本无所谓“体用”的问题需要我们在此讨论。

    姚鼐曾说:“夫文无所谓古今也,惟其当而已。得其当,则六经至于今日,其为道一也。知其所以当,则于古虽远,而于今取法,如衣食之不可释;不知其所以当,而鄙弃于时,则存一家之言,以资来者,容有俟焉。”(《古文辞类纂·序目》)王国维也曾说过:“学无新旧也,无中西也,无有用无用也;凡立此名者,均不学之徒,即学焉而未尝知学者也。”(《观堂别集·国学丛刊序》)姚鼐这里说的“文辞”,王国维这里所说的“学”,正是超生死,越时空,和民族,类人群,通华裔,贯古今之具备通功易事、传播交流功能的“文脉”。

在我看来,凡主“中体西用”论者,或主“西体中用”论者,都没能明白,所谓“体用”,并非是就某一特殊民族文化即“文而化之”具体成果之“文象”(笔者案:即常人所说“文明成果”、“文物”、“文本”一类)的具体实效功用而言,而是就整体人类历史文化即“文而化之”信息指令之“文脉”的信息指令功能而言(陇菲,1985;《有关人与文化的两点思考》,1985年第3期《兰州学刊》,1985年第3期中国人民大学复印报刊资料《K1历史学》)。

此所谓“文脉”者,就其所指历史传承之人类文明族类进化的信息指令而言,正是王国维所说的“学问”。此所谓“学问”,因其外化,具备独立于建构主体的客观实在性质;因之,方可以内化于不同时期、不同地区、不同国家、不同民族的不同主体。正因如此,王国维才说:“学问之事,本无中西,彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者,真不知世间有学问事者矣。”(《观堂别集·国学丛刊序》)所谓“中体西用”论者、“西体中用”论者,皆为此类。

如就“文脉”与“文象”的关系而言,换言之,如就“文脉”对“文象”复制的指令作用而言, 有什么样的“文脉”,就会有什么样的“文象”; 有什么样的文脉内化,就有什么样的文象外化。 如就“体用不二”意义而言,文脉是“体”,文象是“用”。有什么样的“体”,就会有什么样的“用”。“古体”就会有“古用”,“今体”就会有“今用”,“中体”就会有“中用”,“西体”就会有“西用”。 此所谓“体用”,当然“不二”。想让“古体”具有“今用”,想让“西体”具有“中用”,想让“中体”具有“西用”,无异“采薜荔兮水中,搴芙蓉兮木末”(屈原《九歌·湘君》)。

就“文脉”内化于主体的动态过程而言,古代之文象以文脉的形式内化于今人,便自然会由“古体”变异为“古体”与“今体”反馈互动的“新体”,从而有其不二的、具有“新用”性质之“今用”;中国之文象以文脉的形式内化于西人,便自然会由“中体”变异为“西体”与“中体”反馈互动的“新体”,从而有其不二的异乎于“中用”和“西用”的“新用”;西方之文象以文脉的形式内化于中人,便自然会由“西体”变异为“中体”与“西体”反馈互动的“新体”,从而有其不二的异乎于“西用”和“中用”的“新用”。就此意义而言,根本不可能“中体”而纯粹的“西用”,也根本不可能“西体”而纯粹的“中用”,同样根本不可能“古体”而纯粹的“今用”。

再据熊十力“离用便无体可说”之言,既已“中用”,当已非“西体”;既已“西用”,当已非“中体”;既已“今用”,当已非“古体”。“体用不二”,诚哉斯言!

 

四,族类的层面与个体的层面

    时至今日,有关“体用”的问题,不仅依然存在于“古与今”或“中与西”的界面之中,而且还生发出“族类与个体”的界面。

  的确,个体的存在必须涵属于整个社会关系网络之内;反之,社会文明的发展也不能不受个体,特别是受一些继往开来之圣人的影响。

  但我以为:“人生的魅力,恰正在于;个体可能在以往人文进化的基础上向前跃进一步”(《人文进化学》,第234页)。庄子曾说:“人而无以先人,无人道也。人而无人道,谓之陈人”(《庄子·杂篇·寓言》)。因此,我以为;“人生的最高意义,正在于先陈人一步”(《人文进化学》,第234页)。因此,我以为:“在人文进化的过程之中,每一个体的历史任务,就是进入人文进化的前沿,并从而得以超越当下人类的人文进化水平”(同上,第318页)。

  我以为,中国古士之理想,正是“先陈人一步”,以“使先知觉后知,使先觉觉后觉”(《孟子·万章》)。于此,中国古士,有其不易的原则。孔子所谓“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》);“用之则行,舍之则藏”(《论语·述而》);“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》);“道不同不相为谋”(《论语·卫灵公》);“乡原,德之贼也”(《论语·阳货》);“邦有道则知,邦无道则愚”(《论语·八佾》);“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》);“德不孤,必有邻”(《论语·里仁》);“朝闻道,夕可死矣”(《论语·里仁》);“知其不可而为之”(《论语·宪问》) ;“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》);孟子所谓“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公》);“天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道”(《孟子·尽心》);“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心》);“说大人则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子·尽心》);“一怒而诸侯惧,安居而天下熄”(《孟子·滕文公》);“余岂好辩哉,余不得已也”(《孟子·滕文公》);等等、等等;正是出于此一原则之中国古士高洁操守、狂狷风骨、殉道精神之体现。

  此中国理想之士业已持守数千年之“先陈人一步”以“使先知觉后知,使先觉觉后觉”的原则,一直使中国文明之旧体变异为新体,一直使中国文明之旧用变异为新用。此“群体与个体”之“新体新用”的辩证关系,在当代已经有所发展,并具有了新的“族类与个体”的特征。

  在我看来,当代全球一体化的信缘关系,国与国之间的往来和交流,早已超越了血缘民族、物缘(地缘)民族、国家民族甚至某种文明共同体(如华人文明共同体、基督教文明共同体、伊斯兰文明共同体等等)的局限。在当今世界,除了有特殊学术动机和特殊职业兴趣的“民族学家”之外 ,除了有特殊政治动机和特殊功利目的的“民族斗士”之外,民族已经不再是人们存在的唯一前提。超越民族的偏见和局限,业已成为当代社会中健康社会成员的必要良好品质。

  卡尔·马克思曾经自称为“世界公民”;而且提出过“工人阶级无祖国”的口号。随着社会生活的不断变化,当今世界,如马克思所说之“世界历史性的个人”之“世界公民”业已成为一种极其普遍的个体存在方式。对于这些“世界公民”而言,原先自己归属的血缘民族、物缘(地缘)民族、国家民族甚至某种文明共同体,主要是在思维方式、情感方式、行为方式以及人类文脉基因的方面继续影响着他的观念、行为、个性、人格。历史不同时期的血缘民族、物缘(地缘)民族、国家民族甚至某种文明共同体的遗产,对于这些处于信缘族类之中的“世界公民”而言,业已成为个性发展的重要参照之一,而不再是生活的唯一律令。

由于全球规模的经济联系,更由于族类层面的信息传播,特别是由于当代信息传输技术的发达,以往那种局限于血缘之部落空间定位的文明、局限于物缘(地缘)之国家民族本位的文明,将必然逐渐被某种信缘族类整体的世界文明所取代。此,正如下图所示:


 

这里所说的“世界文明”,是在以往血缘部落的文明、物缘(地缘)国家的文明基础上发展起来的多元一体的文明。这种多元一体的“世界文明”,以作为“世界历史性的个人”之“世界公民”的独立个体为其实践主体,在历史的进程中,重组以往的文脉信息、文明基因,从而实现某种突变,并将以“新体新用”之“多元一体”的面貌出现在世人面前。

时至今日,对血缘民族、物缘(地缘)民族、国家民族甚至某种文明共同体的超越,在当代世界,由于特定的历史条件,业已具有了某种前所未有的崭新内涵。当代世界,随着科学技术特别是信息技术的飞速进步,全球一体已成为不可逆转的趋势。马克思所说之“世界历史性的个人”作为“类”即信缘族类的存在,真正有了实现的可能。正是这个存在的现实,使得世界各地的人们,注目于对民族的超越。

    如果说,德国伟大诗人歌德在1827年还仅仅是提出了有关“世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临”的愿望的话(《歌德谈话录》,爱克曼辑录,朱光潜译,人民文学出版社1978年9月第1版,第113页);那么,二十一年之后,马克思、恩格斯在《共产党宣言》中已经明确指出:“各个民族的精神活动成果已成为共同享受物。民族的片面性和褊狭性日益失去立足的地位,于是从许多民族和地方的文学中便形成一个全世界的文学。”毛泽东在其《新民主主义论》中有关“新民主主义的文化”“同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合,建立互相吸收和互相发展的关系,共同形成世界的新文化”(牛按:即“新文明”)的说法,正是基于《共产党宣言》立场之上的立论。与此类同,1943年闻一多先生在其《文学的历史动向》也曾就不同文明的“互相吸收,融合”而预言:“总有那么一天,四个(笔者案:指中国、印度、以色列、希腊四个古国的文明)的个别性渐渐消失,于是文化(笔者案:即文明)只有一个世界的文化(笔者案:即文明)。这是人类历史发展的必然路线,谁都不能改变,也不必改变” (《闻一多全集》(四卷本),上海,开明书店1948年原版;生活·读书·新知三联书店1982年8月北京重印版,第201页;《闻一多全集》(全十二册本),湖北人民出版社1993年12月第1版,第12册,第16页)。

同样,如果说,1948年T·S·艾略特在其荣获诺贝尔文学奖时的《获奖演说》中还只能就“诗歌的伟大意义”言及“诗歌的超民族价值”的话(见《T·S·艾略特诗选》,成都四川文艺出版社,1992年1月第1版);那么,在当代,人们不约而同的提出“超民族化”(李曙明《论音乐的超民族化》,1989年3月31日《中国音乐报》)、“超民族主义”( A·托夫勒《力量转移 ── 临近21世纪的知识、财富和暴力》,新华出版社1991年9月第1版,第78页)、“超民族” 、“人类共性” 、“世界性”、“超越民族”(1993年第5期《读书》之《文讯:民族性、世界性》)、“超民族性”(周炽成《从哲学的民族性与超民族性看我国哲学研究的前景》,1993年6月24日《社会科学报》第3版)等等的概念,业已具有了物质、经济的现实基础。

    当此关头,我们理应有一个比血缘民族、物缘(地缘)民族、国家民族甚至某种文明共同体更高的族类层面的“新体新用”论的立场和视界,以超越带有狭隘民族情结的“中体西用”论和民族虚无主义的“西体中用”论,更加客观地审视各有千秋之古今中西文明。

 

结  语

  近代中国,西洋文明强势输入,华夏文明不绝如缕。所谓“体用”的问题因之而生。

  之所以如此,乃是时势之趋势而然。当然,此所谓时势之趋势,并非决定论者所认定的必然。而是如金岳霖先生所说之“理有固然,势无必至”(《论道》,商务印书馆1987年第1版,第201页)之开放的演化。

  尽管演化具有开放的性质,我们仍应看到:理之固然,毕竟规定了势之方向即演化的方向。因此,无论学人如何争论,历史已然走上了不归之路。

  窃以为:由于古今、东西文明的交汇融合,由于全球信息通讯的革命进步,今后世界之前途,非“新体新用”而莫属。不仅如此,此所谓“新体新用”,必将在“族类与个体”的界面中生发出崭新的境界。

1996年8月16日始撰

1996年8月21日初稿

1996年8月22日二稿

1997年4月19日三稿

1997年4月20日四稿

1998年4月26日五稿

1998年5月21日六稿

 

兰州《科学·经济·社会》1997年第4期第47-50页

《国学论衡》第一辑,甘肃·中国传统文化研究会主办,《国学论衡》编辑部编

兰州敦煌文艺出版社1998年10月版第397-408页

署名:牛龙菲

陇菲

 

2004/02/01