今天是  星期

.

 

儒学与中国之命运

——纪念五四运动90周年

黄玉顺

 

    “中国的命运”或者说“中国向何处去”的问题,是现代中国的一个基本的历史课题。[1] 1943年3月,蒋介石发表了《中国之命运》一书。[2] 早在此前的1940年1月,毛泽东在《新民主主义论》中的第一个标题,就开宗明义地提出了“中国向何处去”的问题[3]毛泽东后来于1945年致中共“七大”的开幕词,即题为《两个中国之命运》[4] 。该开幕词提出:“中国之命运有两种:一种是有人已经写了书的;我们这个大会是代表另一种中国之命运,我们也要写一本书出来。”前者即指蒋介石的《中国之命运》一书;后者则指毛泽东本人在这次大会上所作的报告《论联合政府》[5]。其实不仅国、共两党,而且中国自由主义者、现代新儒家的所有思考也都是围绕着“中国的命运”这个基本问题而展开的。

然而,中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史,“中国之命运”问题与“儒学之命运”问题是如此地息息相关、在在相随,以至围绕这个问题,在所谓“激进主义”者与所谓“文化保守主义”者之间展开了长期的论战,自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学,而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学;同时,国民党人之“尊孔”是为中国之命运计,而共产党人之“批孔”也是为中国之命运计。显然,如果说“中国之命运”是中国现代思想史上全部话语的基本语境,那么“儒学与中国之命运”就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。

不仅如此,值此纪念五四运动90周年之际,集中思考“儒学与中国之命运”问题更是一个刻不容缓的重大课题。其所以如此,是因为:第一、儒学遭遇到前所未有的严峻冲击的那个历史事件,正是发生在五四运动中的,[6] 五四运动“全盘反传统”的主要矛头就是指向的某种儒家传统,因此,对儒学之命运和中国之命运的思考,总是与对五四运动的评价联系在一起;第二、这种深刻的必然关联在新世纪以来的近十年中、尤其是在当前的“儒学复兴运动”中更加凸显了出来,而到了“2009”这个或许预示着某种重大转折的关键年头,历史再一次、而且空前集中地突现了五四运动与“儒学与中国之命运”这个问题之间的内在联系。

    中国的命运与儒学的命运是维系在一起的,这一点应该是没有异议的;问题在于:究竟应当怎样来“绑定”儒学命运与中国命运?例如,在《新民主主义论》中,毛泽东说:“在中国,又有半封建文化,这是反映半封建政治和半封建经济的东西,凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们,都是这类文化的代表。”然而,对于毛泽东所反对的“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想”,要做具体分析。其实,毛泽东这里所说的“尊孔读经”、“旧礼教旧思想”是有其具体所指的;否则我们难以理解,何以毛泽东又说:“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。[7]

同时,毛泽东这个论断似乎也暗示着:“儒学与中国之命运”问题并不自现代始,而是一个由来已久的问题。确实,在两千年的历史上,中国的命运始终都是与儒学的命运紧密相连的。

这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣,那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型。这种剧烈的转型导致“礼坏乐崩”、而表现为“名实淆乱”,时代要求重新“正名”、亦即重新“制礼作乐”。当时诸子百家所思考的同样是“中国的命运”、“中国向何处去”的问题。然而历史最终选择了儒家:儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”,而且紧接着便在汉代成为了真正意义的“国学”(国家学说)[8]自此以后两千年来的帝国时代,儒学的命运都与中国的命运水乳交融而不可分。唯其如此,才有所谓“儒教中国”(儒学中国、儒家中国)的说法,[9] 因为说“儒家的中国”和说“中国的儒家”差不多是同一个意思:一方面是“儒家的制度化”,另一方面则是“制度的儒家化”。[10] 尽管其间儒学也遭遇过若干危机(例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代),但儒学总是能将危机转化为生机,并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题。

       而且,中国之命运与儒学之命运的纽合远不仅仅是帝国时代、或者所谓“封建社会”的事情;当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时,中国之命运与儒学之命运依然是不可分割的。这甚至可以追溯到明清之际:当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省,我称之为“儒学的自我批判”。人们通常对“明清之际三大儒”、尤其是黄宗羲的思想的真正性质缺乏正确的把握,而误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛,而其所以如此,似乎那是因为“堡垒最容易从内部攻破”,所以他们才那样有意无意地打着儒学的旗号、而实际所从事的工作则是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读,因为这种观点基于一种预设,那就是:儒学和启蒙总是对立的。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上,明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”,然而这种“启蒙”恰恰是儒学的一种内在的自我更新、“文艺复兴”,以图克服危机、重现生机,由此解决国家的前途、命运问题。历史表明,他们或多或少达到了目的:宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服,儒家的经世致用的“实学”精神多少得到了落实。

    “经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里,“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里,“世”与“用”乃是两个关键词。就“世”而论,这是与儒家“时”的观念密切相关的,孟子推尊孔子为“圣之时者”(《孟子·万章下[11]),所突显的正是这种“时”“世”的观念。儒家总在不断地回应着“时义”(时宜)(《周易·彖传[12]),并因此而历久弥新。就“用”而论,这本来是儒学的“体用”观念,但有两种理解:一种是形而上学的“体→用”观念,如朱熹所说的“性是体,情是用”(《朱子语类[13] 卷五);另一种则是“用→体”观念,如王夫之说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?”(《周易外传[14] 卷二)这种“用”的时代语境,也就是当时儒者们所面对的社会转型的时势;而在民族国家危亡之际,这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体,西学为用”(《劝学篇·会通[15])。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解,但这并不是我们这里关注的问题;我们这里所关注的是:它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。

    所以,这种经世致用精神的再度张扬,首先表现在洋务派那里。当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机,不论是儒学、还是中国,都亟需变革,都需要“师夷长技以制夷”(《海国图志·叙[16])。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神。对于洋务运动的成败功过,今日学界已有越来越多的学者意识到:要重新评价。其实,中国三十年来改革开放的成功,在某种意义上正是因为体现了某种“洋务精神”。

    儒家的这种变革精神,在维新派儒学中大放异彩:他们不仅变革“器物”,而且变革“制度”;不仅变革“制度”,而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国,而且为此首先变革儒学自身:不仅重建儒家的“形而下学”、尤其政治哲学,例如康有为的《孔子改制考》[17];而且重建儒家的“形而上学”,例如谭嗣同的《仁学》[18]。固然,可以说维新运动毕竟“失败”了;但问题不是这么简单,毕竟维新派的成败自有其当时具体的历史语境,这里既需要一种宏大的历史视域的观照,也需要一种精细的历史情节的分析,而那种“以成败论英雄”的历史观总是肤浅幼稚的。今日也有越来越多的学者意识到:要重新评价维新运动。可以说:中国三十年改革开放的成功,在某种意义上既是某种“洋务精神”的体现,也是某种“维新精神”的体现。

以上分析充分表明:儒学之所以是历久弥新的,乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统。这正如《礼记·大学》所说:“周虽旧邦,其命惟新”;“苟日新,日日新,又日新”。[19] 孔子是任何人也打不倒的!这是因为:中国是“日新”的,儒学同样是“日新”的;中国在自我变革中日新,儒学同样在自我变革中日新。也正因为如此,儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空:有第一次大转型时代的原典儒学,也有转型之后的帝国时代的儒学;有第二次大转型时代之前的宋明新儒学,也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。这就是说,五四以后,应和着中国的日新,儒学自身仍然在自我变革中日新。由此观之,简单地将儒学与“封建专制”捆绑在一起,那实在是一种太浅薄的认识,既不符合“中国命运”的历史事实,也不符合“儒学命运”的历史事实。

    说到中国社会发生第二次大转型以来的现当代儒学,亦即现代性的儒学、或者说是儒学的现代性转化,显而易见,这是绕不开五四运动的;换句话说,儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空,乃是以五四运动为一个关键契机的。这为我们评价五四运动提供了一个特定的视角:没有五四运动,就没有现代性的儒学。五四运动不仅扫清了中国社会变革的道路,同时也提供了儒学自我变革的机缘。后来的儒学复兴也已充分证明了这一点,例如熊十力、冯友兰开创的现代新儒学,就已不再是那种“旧礼教旧思想”、而是一种新观念、新思想了。在这个意义上,我们可以说:没有五四运动,就没有儒学的复兴。

    但这并不是说五四运动本身的思想倾向就是无可指摘的了。五四运动固然为儒学提供了自我变革的历史语境,但那是以矫枉过正的方式来提供的,而所谓“矫枉过正”,说白了其实也就是一种偏颇、偏激。对此,人们是很清楚的:这种偏激就表现在“两个全盘”上:全盘反传统、全盘西化。比如,五四的精神领袖陈独秀说:

    固有之人伦、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗,…… 则驱吾民于二十世纪之世界以外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而已,复何说哉!于此而言保守,诚不知为何项制度文物,可以适用生存于今世[20]

    其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者,其欧化之输入乎!欧洲输入之文化,与吾国固有之文化,其根本性质极端相反。数百年来,吾国扰攘不安之象,其由此两种文化相触接相冲突者,盖十居八九。凡经一次冲突,国民即受一次觉悟[21]

要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学[22]

    今天来看,这些话实在是有失浅薄。孔子说过:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)我曾对改革开放三十年中的前二十年、亦即上个世纪的中国思想学术做过一个分析评价:80年代是“思而不学”,90年代是“学而不思”。“思而不学”、游谈无根的“思想家”太多了,其结果是“危殆”;“学而不思”、食古不化的“学问家”太多了,其结果是“蔽罔”。五四时期的激进派思想家,其实也是“思而不学”的,这倒并不是说他们“没有学问”,而是说他们的激进思想是缺乏足够的学理支撑的:对于不论中国文化、还是西方文化,他们都还没来得及“博学之,审问之,慎思之,明辨之”,就在“两个全盘”的道路上急急忙忙地“笃行之”了。(《礼记·中庸》)

    但是,我们也注意到,陈独秀有一种区分:相对于“德先生”的“旧伦理、旧政治”、“礼法”,即制度方面;相对于“赛先生”的“旧艺术、旧宗教”、“国粹”,即文化方面。这两者确实是应该区别看待的:

    就旧制度而论,陈独秀们的批判态度其实未必完全是错的。例如陈独秀说:

儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原。…… 三纲之根本义,阶级制度也。…… 近世西洋之道德政治,乃以自由平等独立之说为大原,与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也[23]

此话诚然存在着以简单的“中西”共时性区别来遮蔽“古今”历时性区别之嫌,其实所谓“自由平等独立之说”在西方也只是近代以来的观念;并且他将“西洋道德政治”与“阶级制度”相对峙也显然是幼稚的看法,好象西方政治制度不是“阶级制度”。但他反对在现代中国再继续实行“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)制度,这其实是正确的立场。

近年有学者为“三纲”辩护,其情可原,其勇可嘉,然而毕竟其辞未宜、其理未逮:且不说“君臣”这一伦早已不复存在,即便“父子”一伦、“夫妻”一伦的实质也已随生活的流变而发生了时代的转变。其实,按照儒家思想的原义,“三纲”作为一种制度安排,在皇权时代的生活方式下曾经是正义的,但在民权时代的生活方式下就不再是正义的了。这就是儒家正义论的观念:如果“礼”指礼法制度,“义”指这种制度规范赖以确立的正义原则,那么,按照孟子“仁→义→礼→智”观念建构的“义→礼”决定关系,制度、包括“三纲”制度都是可以变易的,此即孔子所说的“礼”有“损益”(《论语·为政》),而其“损益”变易所根据的正义原则、亦即“义”才是不变不易的。所以,孔子其实并无“三纲”之说,他只是说:“君君、臣臣;父父、子子。”(《论语·颜渊》)这其实是一种普遍适用的表述,意思是说:假如存在着君臣,那么,君要像君的样子,臣要像臣的样子;假如存在着父子,那么,父要像父的样子,子要像子的样子。至于究竟何为“某的样子”,究竟如何“如其所是”,那是正义原则所决定的。这种正义原则包括两个方面:

1)源于仁爱及其推扩的正当性原则。这决定了一般的“礼”的永恒性:只要存在着社会群体的生活,就必须有制度规范的建构。这种制度建构要求“推扩”,就是“推己及人”、“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》),亦即对群体公利的尊重(公正性)、对他人私利的尊重(公平性)。这其实也就是孔子的金律:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)。这种制度安排其实是源于仁爱的,即是通过“差等之爱”而达到“一体之仁”(一视同仁)。唯有这样的制度安排才具有正当性。

2)基于时宜以及地宜的适宜性原则。这决定了具体的“礼”的变易性:制度规范的建构,要根据不同时代、不同地域的差异而“损益”变动。唯有这样的制度安排才具有适宜性。这就表明,儒家所要求的恰恰是尊重生活方式的历时的变动、共时的差异。唯其如此,儒学本质上是“革命”的,犹如“汤武革命”的“顺天应人”(《周易·革彖传》)。

而此制度革命也恰恰是五四运动的一个基本诉求,就是要求重新进行制度建构,要求制度的“损益”甚至“革命”,要求重新“制礼作乐”。唯其如此,我们才能理解五四运动何以可能成为儒学自我变革的机缘。可惜陈独秀并不懂得这一点,他以“三纲”制度、而不是更为根本的由仁爱所奠基的正义原则作为中国“伦理政治之大原”,实乃大谬不然,表明他并不是真正懂得儒学,尤其不懂得儒家的制度伦理学。其实不只是陈独秀、乃至五四运动的激进派、中国自由主义者,就是许多儒者自己也不真懂儒学,以至在捍卫儒学时往往不得要领、乃至适得其反,成为所谓“原教旨主义者”。在这个问题上,陈独秀、中国自由主义者和儒家原教旨主义者其实是一致的,即误以为制度规范层面上的“礼”就是儒学的根本、甚至就是儒学的全部。

    因此,就所谓“旧文化”而论,陈独秀、五四运动激进派的全盘反传统确实是偏颇的、偏激的、错误的。中国文化传统、儒家文化传统乃是一个博大精深的系统,其中不仅具有关于“形而下者”的伦理学、以及知识论层级上的内容,具有关于“形而上者”的本体论、心性论层级上的内容,而且首先更具有较之这一切都更为本源的、关于生活存在及其仁爱情感显现的观念内容。[24] 从孔子所开创而孟子所建构的“仁→义→礼→智”传统来看,即便制度性的“礼”、知识性的“智”都是可以变动的,然而“仁”的仁爱精神、“义”的正义原则却是中国文化之中的超越时空的精髓所在。在这个意义上,我们可以说:什么是儒家文化?“仁义而已!”(《孟子·梁惠王上》)

然而也应看到,毕竟五四运动乃“中国之命运”的实然、以至应然、乃至必然的存在:五四运动“顺天应人”地顺应了生活方式的转变的“时宜”,甚至它本身就体现了生活方式的这种转变的“天命”;五四运动的“爱国主义”本身就是儒家仁爱精神的一种表现,因而也是中国生活方式变动的一种直接显现样式。我曾谈到,在五四运动中形成的中国现代文化领域的三大思想派别(中国自由主义、中国马克思主义、现代新儒家)其实有一个共同的底色,那就是民族主义。[25] 这正如林毓生所说:“中国接受西方的思想和价值观念,主要是以中国的民族主义为基础的。 这就是说,他们共同关怀的都是“中国的命运”、亦即“中国向何处去”的问题。这些拥有共同关怀的不同主体,其实都是由生活本身所生成的:如果说生活的本源结构就是“在生活→去生活”[26],那么,这些主体首先在“在生活”之中生成,然后他们才可能“去生活”,去改变其生活方式。现代性的儒家之儒者亦然:正是五四运动的“在生活”生成了他们,然后他们“去生活”,去解决“中国的命运”与“儒学的命运”问题。这再次充分表明了儒学之命运与中国之命运的不可分割。

    因此,对于五四运动所形成的那个“新传统”,我们今天实在是应该有一个清醒的认识了:不论是全盘继承这个新传统、从而继续“全盘反传统”,抑或是全盘否定这个新传统、从而“全盘反西化”,都显然是偏颇的,都无助于、有害于解决中国之命运、儒学之命运的问题。

    当中国进入21世纪的时候,人们突然发现儒学之命运有了很大的改观:显而易见,一场“儒学复兴运动”正在中国蓬勃展开。[27] 这是偶然的现象、还是中国历史的某种必然趋向?要理解并回答这个问题,我们仍然不可忽视儒学命运与中国命运之间所存在的内在关联:只有理解了“现代中国”的崛起,才能理解现代中国的“儒学复兴”;反过来说,只有理解了儒学的现代复兴,才能理解中国作为现代民族国家的崛起。

    对于这个问题,我曾经表述为“现代性诉求的民族性表达”[28]。这里,民族是现代性的民族,现代是民族性的现代。在这个问题上,所谓现代化,就是建构现代性“民族国家”(nation)的过程,这里,“民族”和“国家”是同一个词,指称同一个共同体。同理,“中华民族”和“中国”也是同一个词,指称同一个共同体。所以,一方面,今日“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”(the Central (Plains) States)或者皇权时代的“中华帝国”(the Chinese Empire),而是一个现代性意义上的“中华民族国家”(Chinese Nation),这里所彰显的乃是“现代性”(modernity)维度,这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源;而另一方面,这个“中国”就是“中华民族”,这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态,这里所彰显的乃是“民族性”(nationality)维度,这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。

    正是这个“民族性”维度,为我们提供了理解儒学复兴的必然性的背景。现代民族国家的民族性,有两个方面:变易性、不易性。汉儒在谈到《周易》之所谓“易”时,有一种说法是很有意思的:易有三义:变易、不易、简易。[29] 这正是中国历史、儒学历史的“辩证法”,我们今天亟需理解并掌握这个“简易”的“辩证法”:一方面,中国的民族性具有“变易”性,一个突出的特征就是通过民族融合而顺应于时代的发展,至于现代中国,则是由前现代的“民族”(the ethnicals)转变为现代性的“民族”(a nation),即由孙中山先生所倡导的“五族共和”而走向统一的、单一的中华民族国家;而另一方面,中国的民族性具有“不易”性,这就是一以贯之的民族文化传统的赓续。

中国民族性的这种赓续的不易性,主要就是由儒家文化传统来体现的。两千年来,儒学一直都是中国文化的主体。然而事实上,儒学本身就是变易而不易、在变易中不易的:一方面,儒学有其一以贯之的思想传统,尤其以“仁爱”为“大本大源”、“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)的传统;而另一方面,儒学在中国的历史发展过程中又通过不断吸纳不同文化因素而日新日成。比如在帝国时代,儒学不仅吸纳了本土的道家文化以及百家文化,而且吸纳了异域的佛教文化以及其他民族文化。而到了现代,儒学正在继续通过吸纳其他文化传统的成分、尤其是西方文化传统的成分而自新自成。这种在自身主体性基础上的文化融合,是与在自身主体性基础上的民族融合完全一致的:中国在这种融合中发展成为一个单一的现代民族国家,儒学在这种融合中发展成为一个单一的现代儒家文化。因此,我们可以得出一个基本的结论:中国的复兴必定蕴涵着儒学的复兴。

    然而我们也须看到,作为现代民族国家的中国还有一个“现代性”的维度,而这为我们提供了理解儒学复兴的另外一个方面:正在复兴的儒学必定是现代性的儒学,而不可能是原教旨主义的儒学。我们注意到,在当前的儒学复兴运动中,多少存在着一种原教旨的倾向,他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式,而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。其中一种极端的表现,就是反民主、反科学、反现代化,因而就全盘反“五四”。这种原教旨主义儒学的思想方法,一种典型的表现,就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排,而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲,违背了儒家的正义原则。显然,原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向,它无助于、而有害于儒学的复兴,也无助于、而有害于中国的崛起。

    我们的结论就是:中国的崛起与儒学的复兴是不可分割的。没有儒学的复兴就没有中国的崛起;没有中国的崛起就没有儒学的复兴。一方面,儒学的复兴有赖于中国的崛起,这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的,因为制度规范的革故鼎新乃是中国崛起的必由之路;而另一方面,中国的崛起有赖于儒学的复兴,这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的,因为儒学的博大精深的内涵远不止于“三纲五常”、“三从四德”那样的古代制度规范。

    本文的结论是:儒学的复兴乃是必然的趋势、应然的选择,而且正在当前的儒学复兴运动中展示着实然的存在。但是,关于儒学复兴的具体形式、具体途径,则是另外一个需要专题讨论的课题。自康有为以来,一直都有儒者试图以“儒教”为“国教”;尤其是近年来,一批儒者提出应当以儒家、儒学、儒教为中国的国家意识形态。[30] 然而,儒家学说究竟是不是宗教意义上的“儒教”仍然还是一个悬而未决的问题,何况现代政治的一个基本原则就是“政教分离”;而且可以肯定的是,在当代中国的生活方式及其时代观念下,像当年汉武大帝那样的“罢黜百家,独尊儒术”显然是不可能的了,那样一种形式的儒学制度化、制度儒学化的历史条件已经不复存在。这是今天的儒者应有的一种清醒的认识。

因此,问题在于:儒学的复兴合当通过怎样的途径、采取怎样的形式?这决不仅仅是一个策略问题,而是一个战略问题;并且,这不仅是儒学复兴的战略问题,鉴于中国命运与儒学命运之不可分割,这也就同时是关乎中国崛起的一个重大战略问题。

    我们相信,当代中国,儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”(ideology of a nation[31]。其实,所谓“政教分离”(separation of religion from politics只是关于国家政治生活的一个政治哲学原则;在超出这个范围的远为广泛的社会生活中,并无所谓“政教分离原则”。例如在整个西方世界中,宗教观念从来就渗透于他们生活的方方面面之中,一个没有希伯莱宗教文化观念背景的西方世界是不可设想的。例如,据调查统计,近年来,西方的宗教信众的数量就呈上升趋势。不仅如此,即使在政治生活中,所谓“政教分离”也仅仅是一种表象、或者说仅仅是一种相对的状态。比如,美国宣称自己是一个基督教国家。一个最近的例子,美国新总统奥巴马的就职典礼,第一个仪式就是由南加州马鞍峰教会的创立牧师华理克为新总统和美国祈祷;奥巴马的宣誓仪式也如历届总统一样,是手按《圣经》宣誓,而且他所使用的是林肯总统1861年在就职仪式上使用过的《圣经》;随后的仪式还有约瑟夫·洛维利牧师进行祈祷;奥巴马上任后的第一天早上就在华盛顿国家大教堂参加全国祈祷活动其实,所谓“政教分离”是说的把国务与教会分开separation of the church from the state),因为西方近代思想革命(例如宗教改革)实质上并是不反对宗教信仰,而是反对教会的政治统治,反对教权对于世俗政权的干涉,而这并不妨碍某种宗教文化体系成为国家意识形态。事实上,自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来,西方人的精神生活及其国家意识形态是由“二希传统”(古希腊传统、希伯莱传统)之转化与综合构成的。

这是因为,现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径:一种是刚性的、政治化的国家意识形态,比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系,成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分;而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态,这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系,它渗透在社会生活的方方面面,在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”,更不等于“政府”,而是指的一个社会生活共同体,这个共同体中既有“政治国家”,也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态,恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态,但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

    不仅如此,这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的;正如公民社会是政治国家的基础,社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态,将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。例如上文谈到的,对于现代中国的制度规范来说,儒家“仁→义→礼”的正义论就是具有根本指导意义的。当然,这并不意味着当代中国的某个政党、某届政府就要鲜明地贴上“儒家”的标签,正如西方的政党、政府不必鲜明地贴上“基督教”、“天主教”、“新教”之类的标签。复兴的儒学并不属于任何一个政党、任何一届政府,而是属于整个中华民族、或者整个中国的,唯其如此,儒学才是更为基础的国家意识形态。

    总而言之,“中国的命运”或“中国向何处去”是现代中国的一个基本的时代课题,这个问题是与“儒学的命运”密切相关、不可分割的,且集中突出地体现在它与五四运动的深刻的内在关联之中。没有中国的崛起就没有儒学的复兴,这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的;同时,没有儒学的复兴就没有中国的崛起,这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的。儒学的复兴是必然、应然而实然的,因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求;不过,复兴的儒学并不一定成为一种刚性的政治化的国家意识形态,但却可以成为一种柔性的社会化的国家意识形态、而对前者发挥基础作用。


* 原载《学术界》2009年第3期

[1] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念,而是一个“历史性的”概念:历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。

[2] 蒋介石:《中国之命运》,南京:正中书局,民国34年版。此书虽是由陶希圣代笔,却是根据蒋介石的授意,代表了蒋介石的意旨。

[3] 毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》第二卷,北京:人民出版社1991年版。这是毛泽东于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演,原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》,载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号,同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时,题目改为《新民主主义论》。

[4] 毛泽东:《两个中国之命运》,《毛泽东选集》第三卷,北京:人民出版社1990年版。

[5] 毛泽东:《论联合政府》,《毛泽东选集》第三卷。

[6] 所谓“五四运动”可以分为两个概念:一是发生在1919年的“五四政治运动”,一是发生在大约从1915年(以陈独秀创办《新青年》为标志)到1923年(以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志)之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的,只是一件事情的两个方面,所以本文通称“五四运动”。

[7] 毛泽东:《中国共产党在民族战争中的地位》,《毛泽东选集》第二卷,534页。

[8]“国学”这个概念其实是中国现代性的产物,这个“国”应该意味着作为现代性民族国家(nation)的“中国”(Chinese Nation)。而若从其具有传统而可以扩展开来看,那么中国之“国”应该说有三种历史形态:王权时代的贵族国家(这才是本来意义上的“封建”国家)、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。

[9] [美]列文森(Joseph. R. Levenson):《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京:中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”(Confucianism)。本文并不同意该书的观点,但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国”这个概括还是颇有意味的。

[10] 干春松:《制度化儒家及其解体》,北京:中国人民大学出版社2003年版。

[11]《孟子》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本

[12]《周易》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本

[13]《朱子语类》:黎靖德编,北京:中华书局1986年版。

[14] 王夫之:《周易外传》,北京:中华书局1972年版。

[15] 张之洞:《劝学篇》,郑州:中州古籍出版社1998年版。

[16] 魏源:海国图志》,郑州:中州古籍出版社1999年版。

[17] 康有为:《孔子改制考》,北京:中华书局1958年版。

[18] 谭嗣同:《仁学》,北京:中华书局1962年版。

[19]《礼记》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本

[20] 陈独秀:《敬告青年》,见《陈独秀著作选》,上海:上海人民出版社1993年版。

[21] 陈独秀:《吾人最后之觉悟》,见《陈独秀著作选》。

[22] 陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》,见《陈独秀著作选》。

[23] 陈独秀:《吾人最后之觉悟》。

[24] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版。

[25] 黄玉顺:《五四的自由理念》,黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章,黄德昌等著,成都:四川人民出版社2000年版,第14-16页。

林毓生:《中国意识的危机》,贵阳:贵州人民出版社1986年版,第14页。

[26] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第235-237页。

[27] 黄玉顺:《当前儒学复兴运动与现代新儒家》,合肥:《学术界》2006年第5期。

[28] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。

[29]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》:“易一名而含三义:所谓易也,变易也,不易也。”又引郑玄:“易一名而含三义:易简一也,变易二也,不易三也。

[30] 韩星:《儒教问题——争鸣与反思》,西安:陕西人民出版社2004年版。

[31] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞(Louis Althusser)所谓“意识形态国家机器”(Ideological State Apparatuses),而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”(ideology)或译“观念形态”,并无褒贬的意义,不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

 2009-05-04

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号