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“天下主义”的困境及其近代遭遇

朱其永

提 要】“天下”观念是以儒家文化为代表的中国传统文化的一个重要组成部分,也是统摄和支配包括政治在内的一切领域的核心观念。在中国传统社会,以儒生为代表的知识分子常常利用具有理想性和超越性意义的“天下”观念批判不合理的政治与社会现实;然而,当这种“天下”观念演变成为“天下主义”时,“天下”观念本身所隐含的整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义倾向就逐渐显现出来。自秦汉统一中国以来,“天下主义”一直面临着理想与现实、政治认同与文化认同的纠缠,包含着两种解释的可能性。近代以来,在民族主义和现代性的冲击下,“天下主义”中的整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义被逐渐剥离出来,“天下主义”为更具开放性的“世界主义”观念所取代。只有对“天下主义”的内在矛盾及其历史遭遇保持清醒的认识,才能够明确我们今天应该在何种意义上复兴以“天下”观念为代表的优秀传统文化。

关键词】 “天下”观念;天下主义;困境;世界主义

  “天下”观念是中国传统文化特别是传统儒家文化的一个重要组成部分,顾炎武的“亡国与亡天下之辨”非常形象地说明了传统中国社会的文化中心主义倾向,以及“天下”观念本身所具有的超越性和批判性意义。然而,当这种“天下”观念演变成为“天下主义”时,“天下”观念本身所蕴涵的华夏中心主义和整体主义倾向就逐渐显现出来。近代以来,在西方民族主义和世界主义思潮的强烈冲击下,“天下主义”观念日趋沉寂。但随着中国国际影响力的不断提升,“天下主义”观念近年来又呈复兴之势,并逐渐向海外扩展。作为先民的一个杰出创造,无论在历史上还是在当代社会,“天下”观念都具有毋庸置疑的重要价值。然而,“天下”观念是否如一些论者所说的那样超脱,仅仅具有超越性和批判性意义?当“天下”观念演变成为一种“主义”时,它还能够摆脱大一统的政治文化的干系吗?

  一、“天下主义”的双重维度

  “天下”观念在商代就已奠基,在周代最终形成。在“天下”观念中,“天下由诸夏及蛮夷戎狄组成,中国即诸夏,为诗书礼乐之邦,在层次上居内服,在方位上是中心,蛮夷戎狄行同鸟兽,在层次上属外服,在方位上是四裔。方位和层次可以以中国为中心,无限地延伸;诗书礼乐的华夏文化也可以无限地扩张。最后的理想是王者无外,合天下为一家,进世界为大同”①。也就是说,内外观念(层次观念)、中央四方论(方位观念)、“夷夏之辨”观念(文化优越论)共同构成了古人的“天下”中国观的基本内容。②

  对于“天下”观念所包含的上述内涵,学术界一般不会产生太多的疑义,然而在“天下”观念与现实和政治的关系认识上却出现了一些分歧:文化守成主义者多强调“天下”观念在文化上所具有的超越性维度以及“天下”观念对政治的统摄性意义;自由主义者更多的是强调“天下主义”观念的限度,即当它落实于社会现实的层面时,难免会受到大一统的政治实践的干扰和利用——虽然这一现象并不能说明“天下”观念本身不够完美与纯粹,却足以表明“天下主义”观念与大一统的政治实践可能共享着某种整体主义的倾向。

  在文化守成主义的代表梁漱溟、钱穆看来,以“天下”为最高指归的文化似乎能够引导和支配包括政治在内的一切领域——“天下”不仅具有终极关怀和最高目的的意义,而且还能够充当批判一切不合理的社会现实的有力工具。梁漱溟认为,传统中国是一个与西方现代民族国家完全不同的天下帝国,中国人的传统思想观念中极度缺乏国家观念而总爱说“天下”。在“天下”观念中,“中国”指的是王朝国家或文化天下,并非民族国家或政治共同体,王朝的政治合法性在于它能够代表文化的正朔,“它原是基于文化的统一而政治的统一随之,以天下而兼国家的”,这与西方现代民族国家不同——对内而言,中国是一个伦理本位、职业分途的社会,这种社会构造使其缺少国家应有之功能;对外而言,中国缺乏国际对抗性,中国既不是国家至上也不是种族至上,而是文化至上。西洋以团体和个人为重,中国历来以天下与家庭为重。③ 钱穆也指出:“中国古代人,一面并不存着极清楚极显明的民族界线,一面又信有一个昭赫在上的上帝,他关心于整个下界整个人类之大群全体,而不为一部一族所私有。从此两点上,我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界,来行道于天下,来求天下太平。”④“中国人常把民族观念消融在人类观念里,也常把国家观念消融在天下或世界的观念里,他们只把民族和国家当作一个文化机体,并不存在狭义的民族观与狭义的国家观,民族与国家都只是为文化而存在。”⑤ 按照梁漱溟、钱穆等思想家的理解,相对于社会、国家等有限的单位而言,“天下”是无限延伸和扩展的,中国文化之中所特有的“天下主义”理想因此具有超越性维度和批判性意义。在此意义上,近代以来,中国的“天下主义”受到西方民族主义的冲击与挑战,并不能表明民族主义比天下主义优越多少。

  梁漱溟和钱穆等思想家虽然看到了“天下”观念与“家族”观念的内在联系,但他们对“家天下”的观念所隐含的各种负面因素却认识不足。事实上,“天下”观念是在传统的农业文明和宗族社会的基础上产生的——家族是按照血缘和宗法原则组织起来的,国家是家族的扩展,“天下”又是国家的扩展。因此,中国人所理解的“天下”观念实质上是以家族观念为基础的“家天下”观念。把家族观念从“家天下”的观念中剥离出来,虽然能够彰显“天下”观念所具有的超越性意义,但并不能准确地把握“天下”观念本身所具有的全部内涵,特别是其现实性的政治内涵。按照费孝通的“差序格局”理论,在传统社会中,儒家最注重的是人伦,而“伦”就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。中国传统社会结构中的这种差序格局具有很强的伸缩能力:从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路。实际上,传统的“修、齐、治、平”模式不仅能够在个人与天下之间形成一个自下而上、自小到大不断扩展的“个人—家庭—国家—天下”通路,还能够形成一个自上而下、自大到小不断延伸的“天下—国家—家庭—个人”通路。在前一条通路中,血缘关系的远近和道德水准的高低使不同的个人、家庭和国家在天下之中处于不同的层级和位置,而差序格局之下的个人和家族观念又制约着世人对社会、国家乃至天下的理解。根据儒家的道德标准,天下其实是差序格局之下的天下,不仅个人,而且共同体和国家都存在着尊卑贵贱之别。在后一条通路中,天下观念则能够发挥对国家观念、家庭观念和个人观念的引导与超越作用,使个人与家族能够超越差序格局的束缚与限制。

  在两条通路之间,梁漱溟和钱穆更看重的是后一条,而前一条在他们看来似乎是不成问题的。然而,现实的情况却往往是,在差序格局中,由于缺少刚性的制度的约束与监督,所以不能保证每个人都“克己复礼”,也就不排除为了“小我”而牺牲“大我”的各种可能性存在——为了自己而牺牲家,为了家而牺牲国,为了国而牺牲天下。⑥ 如此一来,天下人的“天下”就演变成了少数人的“天下”。更重要的是,无论是从家族到天下的外推,还是从天下向家族的内推,都存在着明显的整体主义倾向。这种整体主义倾向,很可能使那些处于某种标准的之外的个人、共同体和国家被视作野蛮的、不可教化的对象,从而被排除在一定的体系和格局之外。特别是,当道德和伦理被奉为衡量一切事物和现象是否合理与合法的圭臬之时,“天下”就会演变成为一种“天下主义”,“天下”观念本身所隐含的伦理中心主义和华夏中心主义倾向也就逐渐显现出来。这种倾向具体表现为以下两个方面:其一,家国同构体是一个没有固定边界甚至也无确定民族为依托的集合,任何实现儒家伦理的地域、民族都可以纳入这一家国同构的道德共同体。其二,中国是实现儒家道德伦理的礼仪之邦,处于道德的最高等级,是人类社会的中心;根据道德水平的高低,又可把其他国家分为夷国和藩国,它们均处于天朝帝国的周围。⑦ 根据以上两个方面,我们似乎可以作出如下引申:那些没有实现儒家道德伦理的个人、共同体和国家,很可能被视作不可教化的另类和异端。在这样的文化氛围中,不排除多数人压制少数人的集权和暴政现象出现。

  “天下”观念中所具有的整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义倾向,使得“天下主义”不仅具有文化上的超越维度,而且具有政治上的现实维度。所谓文化上的超越维度,是指天下观念能够发挥对家族观念和国家观念的超越和引导作用;所谓政治上的现实维度,是指自从“公天下”被“私天下”所取代之后,家族观念往往对国家观念和天下观念施加各种羁绊与限制。在中国政治思想史上,文化维度与政治维度、超越维度与现实维度之间并不存在天然的和谐关系,它们之间充满了复杂的矛盾和张力。在一定意义上,学术界之所以对“天下主义”观念存在着不同的甚至截然相反的认识和评价,就是因为学者们往往在“天下主义”隐含的文化上的超越维度和政治上的现实维度之间各执一端,对两者之间的张力缺少足够清醒的认识,因此难免产生认识上的偏差。无疑,“天下主义”观念具有一定的理想性和超越性,但这种理想往往会受到来自政治和现实的限制与干扰——这种来自现实和政治的限制与干扰虽然与“天下主义”观念本身无涉,但可能与“天下主义”中的整体主义倾向有着某些微妙的关联。在“天下主义”观念复兴之时,“天下主义”的理想维度和超越维度得到了空前的凸显,在理想维度和超越维度的光环照耀之下,现实维度和政治维度变得模糊不清了。

  二、“天下主义”的困境

  自秦汉统一中国以来,“天下主义”一直面临着理想与现实、政治认同与文化认同之间的纠缠。它包含着两种解释的可能性:一种是文化上的解释,即“天下一家”、“王者无外”的观念。这种观念以文化上的诗书礼乐而不是种族上是否是汉族为标准,亦即“夷狄而中国,则中国之;中国而夷狄,则夷狄之”。这显然是传统文化的理想,体现了天下观开放性的一面。但在中国历史上,周边的许多少数民族非但没有“中国化”,反而经常在军事上扰掠以汉族为主体的封建王朝,这就使“天下一家”、“王者无外”的理想很难在现实中落到实处,于是在文化解释的同时,又出现了另一种政治上的解释,即往往把扰掠的少数民族视作不可教化的“蛮夷”,“严夷夏之防”的观念占据了主导地位,这又体现了天下观保守性的一面。两种解释在历史的长河中不断循环:在中国国力丰厚、充满自信的时代,以天下为一家的理想往往抬头,使中国文化或政治力量有向外扩张的倾向;当中国国力不振或遭受外来威胁之时,则闭关自守、间隔华夷的论调又会转盛。⑧ 自从禹的儿子启打破禅让制、通过世袭的方式登上天子的宝座以后,“家天下”成为一个不可改变的客观历史事实,作为中国传统文化理想而存在的“天下主义”观念从此就始终笼罩在王权制度的阴影之下。

  赵汀阳在《坏世界研究》一书中认为,“由秦汉所奠定的中华帝国结束了天下体系,终结了周朝开创的世界政治思路。……中华帝国在观念上虽沿袭天下概念,仍把中原以外的其他地方看作是天下的一部分,但在实际制度上已经重新理解了天下的内外远近关系从而削弱和修改了天下概念。……汉以来的进贡体系虽仍然体现了天下观念的影响,但天下观念已被歪曲,大一统帝国这一新身份使原来的文化边界变成了政治边界,原来文化性的华夷之别变成了政治性的华夷之别”⑨。在这里,赵汀阳准确地认识到了“天下”观念在秦汉以来所面临的困境,但似乎对中国历史上确实存在过“天下体系”的理想格局坚信不疑。然而在笔者看来,历史上是否真的出现过“天下体系”的格局并不重要,重要的是,作为中国历代知识分子的人文理想,“天下主义”观念在中国历史上从来没有真正断裂过。自秦汉统一中国以来,这种文化上的“天下”观念一直与大一统的政治理念以及中央集权的专制统治相互纠缠在一起,一方面充当传统儒家知识分子批判不合理现实、捍卫道统的有力武器,另一方面又往往沦为专制的皇权制度的附庸,成为论证新王朝“正统性”与“合法性”的工具。

  从世界历史看,古代帝国在政治上都具有集权和专制的倾向。相对于处于政治边缘的被统治者而言,处于政治中心的统治者具有相当程度的自主性;相对于中心对边缘的支配与控制而言,边缘对中心的挑战与冲击是相当有限的。具体到中国传统社会,这一倾向更加明显。尽管在所有的制度领域,中国所经历的变化远远超过了其他文明中可以见到的变化,但中国不仅在政治制度领域没有多少重大突破,而且在文化领域所发生的突破也往往受到主流儒教精英的约束。最终,在中国出现的反叛和意识形态的发展,通常仅仅对主流价值结构提供了一种辅助性的解释。也就是说,中国有能力将绝大部分内在的、结构性的和意识形态的变化纳入到儒法体系的基本前提之中,进而允许这些前提在避免根本性变化的同时,自身经历不断地重述过程。之所以会出现这种局面,关键不在于中国缺乏超越图景的张力,而是中国缺乏对这种紧张的一种“世俗”定义。

  按照以色列汉学家艾森斯塔特的观点,在中国,“政治领域的神圣化是按照超越的意义而不是按照内在论的意义来发挥作用的。结果,在中国产生的社会政治秩序合法化的主要标准,是既强调礼,又强调圣,但与此同时,纯粹的神圣的和原初的标准居于次要地位或付之阙无。也就是说,与其他轴心时代文明相比,合法化的不同标准之间的紧张往往相对较弱。礼趋向于用混合了传统和法的意义得到阐述,具有相对较弱的奇里斯玛成分,奇里斯玛成分大多集中于皇室周围”。换言之,在传统的中华帝国,文化集团和政治集团的认同观往往相互纠缠在一起,有时甚至接近于一致;在儒教传统和集权主义趋势之间,存在着一种很强的有选择性的亲和力,这种亲和力通常根源于高度乌托邦的集权主义取向。⑩ 艾森斯塔特显然低估了人文理想和天下情怀在中国文人心目中的重要性,因为历朝历代总会出现一些坚守道统、心怀天下的儒生;但艾森斯塔特的确看到了中国文化既超越于政治又为政治所用的整体主义的特点。尽管我们不能武断地将中华帝国政治上的大一统和专制集权现象完全归因于文化上的“天下主义”观念,但不可否认的是,与大一统的政治文化观念一样,“天下主义”中也存在着比较强的整体主义倾向;这些具有较强的整体主义倾向的政治文化观念,极易成为孕育专制与集权现象的文化土壤。结合中国历史上的政治传统来看,春秋战国以前的西周实行的是君主分封政体,作为大同理想的“天下”观为周天子和各诸侯国所尊崇,周天子的中心地位是由其仁政和王道奠定基础的。随着各诸侯国实力的增强,西周后期出现了各自为政的割据局面,周天子的“中心”地位已经名存实亡、难以为继,仅靠王道维持的天下被霸道所维持的诸侯国争霸的局面所代替,“天下主义”的困境首次凸显出来。

  自从秦始皇依靠强大的国力和军事实力统一中国以后,中央集权的郡县制度逐渐代替了周王朝的封建制度,中央集权的专制王朝与“天下主义”的关系变得复杂起来:一方面,正是依靠强大的军事实力和武装力量作后盾,新的王朝才得以建立;而一旦新王朝建立起来,新的统治者就会利用“天下”观念为其政治合法性作论证。——依靠霸道建立起来的帝国,往往通过“天下”观念以及正统观的论证为自己披上“王道”的合法外衣。另一方面,作为一个挥之不去的人文理想,“天下”观念也会自觉不自觉地为儒生与士大夫所利用,成为批判不合理的政治现实的有力理论武器。——在中国统治集团内部,皇帝、贵族和官僚之间存在着相互牵制的张力关系,以儒生为重要来源的官僚阶层会利用“天下主义”理想,批判暴虐的君主和残酷的专制制度,维护以“仁”为核心的道统。但自从西汉察举制度和隋唐科举制度建立以后,不仅以儒生为代表的社会精英,而且以宗法家族为单位的社会组织,已经基本上被处于金字塔尖的皇帝收编于集权和专制的统治体系之中,所以,这种批判充其量只是统治者的一个“软约束”,不能从根本上与专制统治相抗衡。

  在儒家的天下秩序中,天子处于差序格局的最高层级,以他的富有教导意义的道德行为为榜样,对处于差序格局的中低层级的士农工商进行道德教化,以维系自己的统治。值得注意的是,在传统的四民社会,士在维护差序格局下的天下秩序方面与天子有着高度的一致性。在天下秩序中,“经典的教义只能容忍限于传统内部的变化,扩大的家庭制度支配着个人,恪守职责的信条高于享受权利的信条,文官控制着军事,并且使商人为其所用,道德行为的准则凌驾于人的情欲、物质利益和法律条文之上”(11)。正是因为“天下”观念本身蕴涵着如此巨大的能量,所以,自西周以来,尽管政治中心和统治权不断地转移,王朝不断地更迭,但“天下”观念作为传统政治文化不可分割的一部分却被继承与保存了下来,甚至已经内化为中国人的文化基因——虽然历史上多次受到外来文化的冲击,但仍能以各种形式顽强地留存于中国人的思想观念之中。

  三、“天下主义”的近代遭遇

  尽管中国历史上不乏文化交流与冲突的现象,但总体而论,以儒家文化为代表的中原华夏文化却能够一直处于居高临下的优势地位,周边的所谓蛮夷民族也一直是中华传统文化所俯视和教化的对象。由于长期处于比较稳固的中心地位,所以一种唯我独尊的自大意识慢慢地膨胀起来——以至于认为那些遥不可及的文化和国家也完全是以中华帝国为中心的。如果说从秦汉到清中期,中华帝国尚能够比较轻松自如地处理与周边国家的关系的话,那么,到了晚清,被清帝国视为蛮夷之邦的西方现代民族国家就不是那么容易应付得了。自从鸦片战争中国的国门被打开之后,“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地以尽,天朝帝国万世长存的迷信破了产,野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破,开始同外界发生联系……英国的大炮破坏了皇帝的权威,迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候,接踵而来的必然是解体的过程,正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样”(12)。这次冲击使中华帝国被迫承认西方国家在外交上的平等甚至优越地位。在西方强国的冲击下,中国逐渐被强行纳入到西方现代资本主义国家所主导的世界体系之中,中华帝国的朝贡体系逐渐为条约体系所取代。由此,中国也逐渐实现了由天下帝国到民族国家的转变。正是在这个意义上,列文森说“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”(13)。

  随着西方的入侵和对中国的不断冲击,“天下主义”观念也经历了一个逐步瓦解的过程,最终为民族主义、国际主义和世界主义所取代。把华夷观念转变为国家平等观念,是西方国家从未经历过的一个过程。在欧洲,近代民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界的瓦解中形成的,各个独立的主权国家组合成近代型的国际社会,并在国家主权平等的基础上建立了国际社会。中国则不同,它是在被强行纳入以欧洲为中心的世界体系的边缘后才逐渐产生了近代民族国家的意识,在世界历史进入殖民征服时代才开始寻找自己作为国际社会成员的位置。(14) 鸦片战争以后,部分开明士绅和新兴知识分子开始对传统的“天下观”和“夷夏观”进行反思,其结果是逐渐地接受了西方现代民族国家所主导的新的国际秩序观念。这样一种价值观的冲击和碰撞对中国人的内心所产生的影响是巨大的,而且这种价值观的被迫转变大都经历了一个艰难而痛苦的过程,甚至需要经过几代知识分子的努力才能实现。据一些学者的研究,在从“天下”到“世界”的转变过程中,“万国”充当了一个过渡性的环节。但“万国”本身也经历了一个从以中国为中心到去中国中心的过程,这一过程的完成标志着中国基本实现了从“天下主义”到民族主义的转变。(15) 从此,中国人逐渐接受了新的国际观念和民族主义观念。承认中国也是国际社会的一员,意味着中国应该与西方现代民族国家一样,享有独立的国家主权和平等的国际地位。而半殖民地的现实使大多数知识分子认识到中国主权丧失的严重性。于是,他们利用国际法规则为中国争取自身的国际地位和权益,“一方面对中国隔膜于公法之外提出批评,另一方面又对各国不以公法对待中国表示愤恨”。(16)

  如果从国际关系的变化和中国传统社会结构的受冲击程度两个方面来认识这一艰难而痛苦的过程,那么,它大体可分为三个阶段:首先表现在器物冲击阶段。从“夷夏之辨”到“中体西用”,虽然“天下主义”观念和大一统的政治现实仍然捆绑在一起,但以自然经济为主的农业文明还是受到工商业占主导地位的工业文明的严峻挑战;以中国为中心的东亚朝贡体系受到了西方现代民族国家所主导的条约体系的巨大冲击。在国际关系方面,尽管朝贡体系的规则仍然适用于中国周边的朝贡国家,但在处理与西方国家的国际事务时,只能从另一套全新的国际法中寻找依据。但是,作为解决中华帝国政治与社会危机的方案,无论是“师夷长技以制夷”还是“中体西用”,都没有从根本上摆脱传统的天下观念和“夷夏之辨”的影响。从其最终目的来看,它们均要努力维护风雨飘摇中的清王朝和服务于中央集权的专制统治,与专制政治捆绑在一起的“天下主义”观念在与现代民族主义的博弈中进行着一场顽强的挣扎。随后进入制度冲击阶段。从“中体西用”到“以自由为体,以民主为用”,传统政治制度的弊端在发端于西方的现代民主政治制度面前暴露无遗,受到后者的强烈冲击与挑战,“天下主义”开始与大一统的专制政治分离,仅仅成为中国人的一种人文理想,整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义倾向也开始从“天下主义”观念中剥离出来;并且从这一阶段起,国际法成为处理国际关系的主要规则,建立主权独立的现代民族国家成为中国近代知识分子孜孜以求的目标。最后是文化冲击阶段。从“以自由为体,以民主为用”到激烈地批判支撑专制制度的传统文化,具有整体主义倾向的大一统政治文化已经难以为继,“天下主义”逐渐为世界主义和国际主义所代替。

  近代以来,经过西方民族主义和现代性的不断冲击,“天下主义”观念中的整体主义、伦理中心主义和华夏中心主义虽然仍然留存于一些人的思想观念之中,但从总体趋势来看,传统的“天下主义”观念逐渐让位于更具开放性的世界主义观念,政治与文化也开始从高度的统一走向适度的分化。进入新世纪,世界多元文化的共存和相互影响已经成为一个不可改变的客观现实,人们开始对现代性和民族主义的西方中心主义理解进行自觉的反思与批判;在跨文化交流与对话中,后现代主义的兴起为包括中国在内的后发国家反思现代性的各种弊端带来了新的机遇;后发国家在回归与复兴本民族的文化传统中,找到了各种不同于西方普世价值的多元普遍主义。在此背景下,重新认识包括“天下”观念在内的优秀传统文化在当今世界所具有的重要价值,未必不是一个很好的选择。近年来,“天下主义”观念的复兴,让世界听到了来自中国的声音。但是,任何传统的复兴都不是简单的回归,作为一个有着丰富而复杂的内涵的“天下主义”观念似乎也不例外。对“天下主义”的内在矛盾及其历史困境保持清醒的认识,也许能够真正明了,我们今天应该在何种意义上复兴“天下主义”以及以儒学为代表的传统文化。

  注释:

  ① 邢义田:《天下一家——中国人的天下观》,见《中国文化新论·根源篇》,第454—455页,台北,联经出版公司,1981。

  ② 罗志田:《民族主义与近代中国思想》,第2页,台北,东大图书股份有限公司,1998。

  ③ 梁漱溟:《中国文化要义》,第140—146、259页,上海世纪出版集团,2005。

  ④⑤ 钱穆:《中国文化史导论》,第47-48、23页,北京,商务印书馆,1994。

  ⑥ 费孝通:《乡土中国 生育制度》,第26—30页,北京大学出版社,1998。

  ⑦ 金观涛、刘青峰:《从“天下”、“万国”到“世界”》,载《二十一世纪》,2006(4)。

  ⑧ 邢义田:《天下一家——中国人的天下观》,见《中国文化新论·根源篇》,第425—478页。

  ⑨ 赵汀阳:《坏世界研究》,第161—183页,北京,中国人民大学出版社,2009。

  ⑩ [以]S·N·艾森斯塔特:《反思现代性》,第271—284页,旷新年、王爱松译,北京,生活·读书·新知三联书店,2006。

  (11) [美]费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史(1800—1911年)》(上),第2页,中国社会科学院历史研究所编译室译,北京,中国社会科学出版社,1985。

  (12) 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第691—692页,北京,人民出版社,1995。

  (13) [美]列文森:《儒教中国及其现代命运》,第87页,郑大华、任菁译,北京,中国社会科学出版社,2000。

  (14) 田涛:《国际法输入与晚清中国》,第187—188页,济南出版社,2001。

  (15) 金观涛、刘青峰:《从“天下”、“万国”到“世界”》,载《二十一世纪》,2006(4)。

  (16) 田涛:《国际法输入与晚清中国》,第197页。

 

(原载于《学术月刊》,2010年第1期。)

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2015/08/18

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