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论唐君毅哲学中的“感通”与“心灵”

杨虎

[摘要] 唐君毅哲学由心灵感通于境界而建立了“心灵九境”的形而上学体系,其基本思路可以标识为“我感故我在”。不过,唐君毅先生论“心境感通”却时有超出上述思路的可能性,感通也可以是指心境“俱起俱现”、“心境共在”这样的事情。这可以进一步引申出:“感通本身”乃是先行于心灵和境界这样的存在者的,因而可以标识为“感通故存在”、“感通即存在”。唐君毅哲学本可以从此切入新的思想进路,但由于根深蒂固的主体性预设而与之交臂失之。

[关键词] 唐君毅;感通;心灵;心境感通;心境共在;感通即存在

  

   唐君毅先生的总结性巨著《生命存在与心灵境界》建构了融贯中西哲学和儒道释思想的哲学体系——作为“生命存在”(Life-existence)的“心灵境界”(Mind-realm)。心灵境界由“心境感通”(Gan-tongofMind-realm)而成,而感通却首先是心灵之感通,即心灵之活动。从心灵处说,无心灵则无活动(感通);自感通处言,无感通则无心灵与境界。这已然具备开启新的思路的可能性:感通不仅可以是主体之感通(譬如传统的主体感通论),还可以是源始性的心境“俱起俱现”、“心境共在”(Mind-realmasBeing-with)。

  1.“哲学”之“心灵”

   唐君毅先生的心灵境界论涵盖了人类文化活动的科学、伦理、宗教、哲学诸问题,生命心灵活动的知、意、情、行诸方向。这样一个无所不包的思想体系,却被唐先生称之为通古今中外文化生命的“桥梁”而非“哲学体系”。唐先生说:“西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决,黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现,皆为慢语。……若有人能作此慢语,谓我将造一哲学,以囊括一切哲学,此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之,此乃一哲学世界之大杀机,而欲导致一切哲学之死亡者。”[1]15。其弟子霍韬晦先生便恪守师说:唐君毅哲学,“我们绝不可仍将之视为一哲学理论”[1]导读,3。但我恰恰以为,唐君毅哲学之为哲学正是由于它是一个独立的哲学系统,并在此系统下“重新给出”一切文化生命。我这里所谈论的唐君毅既不是作为文化-人类学者的唐君毅,也不是作为道德-伦理学家的唐君毅,而是作为哲学家的唐君毅。想要赢获心灵境界论之“哲学性”,就必须要界定在何种意义上存在着所谓“唐君毅哲学”。为此,对何谓哲学的界定就是首当其冲的。唐先生在其《哲学概论》中给出了一种关于哲学的界定,他认为人类的学问可以分为知行两大类,此两类又可涵盖六种,哲学之意义就在于与此两类六种学问(笔者按:代指一切人类学问)之关系中:

   哲学与一切人类之学问,都可以有相类似之点,亦都有关系。……在上述各种学问之外,人必须有一种学问,去了解此各种学问间可能有的关系;把各种学问,以种种方式之思维,加以关联起来,贯通起来,统整起来;或将其间可能有之冲突矛盾,加以消解。这种学问,可以说在各种学问之间,亦可说在各种学问之上,或各种学问之下。总之,这是人不能少的。这种学问,我们即名之为哲学。[2]

   哲学是将各种学问“贯通起来”、“统整起来”的学问,这个论断断然不错,但却不够确切,哲学是在何种意义上以及如何贯通、统整其它一切学问的?对此,唐先生并没有给出有力的理据。我更加认同的一种说法是,一切学问都有其研究领域和研究对象,这就要求首先划分“存在畿域”[3]导论11(存在者领域,domainofbeings),各种学问则以此而划分研究领域,其领域的划分是以“存在者整体”(totalityofbeings)为前提的,而哲学之所思正是“存在者整体”:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[4]海德格尔这个总结是非常精辟的[①],这让我们想到心灵九境之绝对主体境——一神境、空性境、性命境;仿照海德格尔的方式说,唐君毅哲学正是关乎一神、空性、性命这些“存在者整体”的思考。从这个意义上说,我们所谈论的“唐君毅哲学”才是成立的,即唐君毅思想当中有其关乎“存在者整体”、“形而上者”的形而上学体系。作为形而上学的“哲学”[②]不以具体的“存在者领域”为研究对象,也惟其如此,哲学才能够如唐先生所设想的那样是在各种学问“之上”、“之间”、“之下”而对之进行贯通和统整的学问。

   无论是其文化意识论、道德自我论还是心灵境界论都体现出唐先生对“存在者整体”的思考。譬如唐先生宣称:“人类一切文化活动,均统属于一道德自我或精神自我,超越自我而为其分殊之表现。”[5]自序(二),3道德或精神自我与一切文化活动就是“理一分殊”的关系,故道德自我、精神自我遍一切“存在者领域”而无处不能体现之。唐君毅哲学从道德自我到生命心灵的拓展在其“层位”上是“一以贯之”的,正如郑家栋先生所说:“道德心灵不能够也不应该是自我封闭的,它应当能够在与种种心灵活动的相互感通中建立自身,实现自身,使人的种种心灵活动都为道德心灵所涵摄、所涵盖,而此道德心灵即已超越了狭义的道德范畴,成为一反映人生命的整体存在的超越主体。”[6]超越的主体即绝对主体性(AbsoluteSubjectivity)——形而上的“心灵”。

   只有在肯认了超越之心灵的基础上,才能够谈论心灵境界。心灵九境是由心灵活动之三向观之以体、相、用,而成之九重境界:(1)观个体界——万物散殊境,(2)观类界——依类成化境,(3)观因果界——功能序运境,(4)观心身关系与时空界——感觉互摄境,(5)观意义界——观照凌虚境,(6)观德行界——道德实践境,(7)观神界——归向一神境,(8)观一真法界——我法二空境,(9)观性命界——天德流行境。如此一来,唐先生建构了一个涵盖一切人类文化生命活动的哲学(形而上学)体系。

  2.心境感通

   问题的关键在于,这样的心灵境界论,尚存在着不同于传统哲学的思路否?根据唐先生的说法,心灵与境界是“感通”之关系——“心境感通”。相较于传统哲学,此一观念是否有其实质性的思想推进?为此,我们需要细致考察此中“心灵”与“感通”之关系。

   唐先生言“心境感通”而不言“心物感应”缘由或有三:其一,境比物义更能兼虚实,不仅经验事物可以为境或者境中之物,且事亦可成为境,此正类于阳明已经扭转过的:“物即事也”[7]。其二,心与境不是单纯的主客相对而立:“主迎宾、主看宾,如佛家曹洞宗所言,而主宾之感通之义显然。”[1]2心境有其互动的势态,此即凸显了感通义。其三,感通不仅包括认知性的,也包括情感性的、志意性的,心灵生命之知情意行皆可以感通言。由此,则“心境感通”自始就已经超出了传统哲学的经验论进路。

   唐先生屏蔽了传统哲学的经验论进路,不自觉地回到先验哲学的路子上来,心境之感通之所以为心灵活动,仍然预设了“心灵”为其根据。唐先生对感通的基本界定正是如此:“吾人之生命存在之心灵,为其体;则感通即是此体之活动或用;”[1]2此中以心灵为体,感通为用,心灵表现自身于其用即感通活动诸方向、次第历程中。心灵之体,其开显用之诸方向、历程非借他力,不为他物所限制。换句话说,一切感通活动所开显莫非心灵活动之表现,未有超出此体而与之相对而立者,这样的心灵之体正是作为自身能动者的绝对主体性(此种思路正可对应于黑格尔的“实体即主体”)。又,“心灵之‘心’,偏自主于内说,‘灵’则言其虚而能通外,灵活而善感外,即涵感通义。”[1]1此中心内灵外之说,并非认识论层级的主-客架构,而是指心灵活动的不同方向:心偏向自身反观,灵则可通向他观,这样的心灵也并非特定个体的心灵,而是普遍的心灵,故心灵之感通无有内外:“合‘心’‘灵’为一名,则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。”[1]2以上界说表明,唐先生论心灵之感通似乎又回到了传统的主体感通论,譬如《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”[8]朱子在其《诗集传》中说过同样的话,这样的“感”均预设了“寂然不动”之“性”,而性无内外,故感通之处皆有“主体”的在场,正如大程子所说:“感非自外也”[9]43;“感只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”[9]154感之所以“非自外”、“自内感”,是因为能感之心性无有内外。在此种语境下谈心境感通,则心灵主体自身就涵有其所感通之境,故一切境界莫不在心灵主“体”的发“用”中。

   不过,唐先生接下来却有意无意地打破了这一点,其“心境感通”之界说明显超出了以上所提及的传统思路。唐先生首先对“心境感通”作出一番遮诠:

  (1)以上言境为心所感通,不只言其为心所知者,乃以心之知境,自是心之感通于境,此感通中亦必有知;但知之义不能尽感通之义,知境而即依境生情、起志,亦是感通于境之事故。[1]3

  (2)以上言境为心所感通,不言为心所变现。心所变现者,自是心之所通及。……境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”,而或此境与其性相,方得呈现以“存在”于心;……故此中有心境相互为用之义,不能只言心变现境。[1]3

   在(1)中首先排除了心与境纯为能知和所知的关系,即从能知和所知出发不能够尽显“感通”义。从能所而论,则心是主在内,而境是客在外,心境之感通就是以能知对所知而成认识论层级上的主-客架构。但志意之感通,尤其是情之感通也有其超出认知层级之主-客架构的情况:“情意之行之活动,则可对其他人物或自己之心灵之自体、更有一作用而变之。”[1]9如此,则感通中物事、人我、心境是相互作用、相互缘发、共生共在的,非惟感通中的物事和他人,即此心灵之体亦随之“而变”,这样的感通显然超越了认知层级,而是有其实际生活中的“创造性”的。在(2)中排除了“境由心造”,境由心“变现”的先验哲学思路。这与天台宗论“一念三千”颇有相类之处[③],“一念心”与“三千世间”既非认知层级的相对而立亦非给出与被给出的关系:“亦不言一心在前一切法在后,亦不言一切法在前一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横;纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝。”[10]从心生万法是纵贯式的给出关系,心含法是横推式的认知关系,而心法不二是为非纵非横的相互缘发、共生共在[④]。与此相类,唐先生也力图排除心变现境的思路,而谈论一种心境共生共在、相互缘发的思路。唐先生说心境感通中心、境相互为用:心有其活动,而境亦可说有其活动,心感通于境,则境开显而又作用于心灵以“变之”;不仅感通中事物有其变化,且心灵主体在感通中亦可有其变化,可以说心灵与境界是共生共在、相互缘发的。

   这里所论的“心境感通”力图排除认识论层级的相对而立,以及先验哲学的境由心造之思路。在排除了以上两种传统思路的基础上,唐先生继而对其作出一番表诠:

  (1)上文言境与心之感通相应者,即谓有何境,必有何心与之俱起,而有何心起,亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外,亦不关境之真妄。[1]3

  (2)言有种种境,为种种心灵活动所感通者,乃谓境不一,心灵活动亦不一,而各如如相应,而俱起俱息。[1]3

   心境之感通即心与境“俱起俱现”、“俱起俱息”,心和境均可以有所“起现”、有所“息”,并非一成不变的。而且,既不言心在前而境在后,由此而可排除心“变现”境的传统哲学的唯心论进路;亦不言境在前而心在后,这就可以排除传统哲学的唯物论进路;而心境之“俱起俱现”、“俱起俱息”亦非能知与所知的相对而立,而是共生共在,相互缘发、相互为用。如此一来,诚如黄玉顺先生所言:“排除了传统的思维方式,这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。”[11]因为,以上所言的心境感通、心境“俱起俱现”正可类于海德格尔的所谓“在世的存在”(In-der-Welt-sein)。这共同的在世作为“在之中”(In-Sein)的样式,首先说的此在的生存论建构,或者用唐先生的方式讲:这样的心境感通正是“心灵”的存在方式,心灵是在“心境感通”这样的共在中成其为心灵的。于此,我们可以看到通过“心境感通”这样源始性的“共在”(Mitsein,Being-with)来对“心灵”进行“存在论上的分析”[12]导言,1即生存论奠基的可能性。对此,唐先生多少有所触及:

   故今谓心开而境现,亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心,亦存于境,而遍运于境,通遍其境。固不须说先有离心之境先在,心开而后至于其境,而更知之通之也。如人之开门见山,此山虽或先有,然如此之山之境,以我开门而见者,亦正可为前此所未有也。此在西哲之说,唯海德格之说略近。其谓人之存在于世界,乃人先自开朗,而后发现世界于前,亦发现其自身之存在于世界。……此一世界,与此心灵之开通而感通之事俱起。[1]51-52

   唐先生所说的“开门见山”,阳明的“山中看花”亦与此相类,至如唐先生提到的海德格尔也确乎有其类似的表达:“此在生存着就是它的世界”[3]413。这里问题的实质在于:无论我们假定“此山”在“开门见山”这件事情“之外”[⑤]“存在”还是“不存在”,都是不能够成立的。前者使我们陷入唯物论,后者使我们陷入唯我论。进一步说,无论我们做出何种“假定”,都已经是一种假定而非实际的事情。悖论就在于,当我们想要对其“存在与否”作出“符合论”意味上的“断定”时,必然是一种“假定”,这连经验论哲学的关卡都通过不了。故而,“开门见山”之事情既不可说因我开门看山而此山才存在,也不可说因为此山早已存在故我开门之际才可能看到。毋宁如此说:“开门见山”之事情是真实无妄的,于此之际,此山“自现”,而“我”亦与时俱“现”,如此则唐先生所说的心境之“俱起俱现”才能够成立。进一步说,“开门见山”恰恰是“无我”(“前主体性”)的,就犹如陶渊明之谓“采菊东篱下,悠然见南山”,王国维先生判其为“无我之境”[13](realmofpre-subjectivity),即这里并没有预设主体性,而是“前主体性”(pre-subjectivity)的;不是因有“我”而见南山,而是南山“自现”,我与南山共在、“俱起俱现”而不知有“我”不知有“南山”。

   不无遗憾的是,唐先生却特别强调“人之开门见山”、“我开门而见”,即在这里,“人”、“我”这样的主体性存在者始终是先行的,故“心开”终究先行于“境现”,因而借用王国维先生的话,此感通之境依然是“有我之境”(realmofsubjectivity)。从这个意义上说,唐先生对海德格尔的把握还是相当精准的,即海德格尔也没能够彻底撇开“心”先行于“境”的思路。虽然唐先生在此处把海德格尔引为同道,但他并没有海德格尔那样的为主体性奠基的意识;否则的话,唐君毅哲学甚至可以敞开一种不同于海德格尔式的存在论奠基之路,即彻底地置“心灵”于“感通”之中以“日生日成”,但这就要求彻底排除心灵、心性本体之预设。顺便指出,无论是唐先生的心灵境界论还是海德格尔的此在生存论,心灵之感通境界和此在之生存世界都是某种主体性存在者的存在而非“存在本身”(Sein,Being);因其或有“心灵”之预设,或有“此在”之预设;而无论是“心灵”还是“此在”都是某种主体性存在者。

   颜炳罡先生认为唐君毅哲学的心灵境界论的前提是“我感故我在”:“我感故我在的含意就是我感通我存在,或我感通而物在。这种寂然感通之感,通达而不隔,灵活而不滞,即‘圆而神’。”[14]这种说法很有见地,心境感通在唐君毅哲学中首先是“我”之感通,即心灵之感通。如此,在唐君毅哲学中,“心灵”与“感通”始终存在着一种“解释学循环”[⑥]:心境感通首先是心灵之感通,无心灵则无心境感通之事;而心境感通之“俱起俱现”,则无感通之事即无心灵与境界。如果唐先生的心境感通论能够得到彻底的翻转:不是“我感故我在”(IcanGan,thereforeIam),而是“感通故存在”(Gan-tong,thereforetobe)、“感通即存在”(Gan-tongitselfisorasBeing),则心境之“俱起俱现”才能得到真正的敞现:感通首先不是心灵的属性、活动,恰恰相反,心灵却首先是“感通之中”(In-Gan-tong)的心灵,而境界亦是“感通之中”的境界,无感通则无心灵和境界。唐先生的“心境感通”论已然具有切入此一思路的可能性,但这就要求彻底排除心性本体的预设;而在唐君毅哲学,“心灵”始终是一根本的预设,故心灵九境之“构造”的实质依然是心灵之运转:

   自其约者而观,则此九境自不必更开之为无穷,亦可约之为主观境,客观境,主客境之三,更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵,与当前之境感通一事,更可收归于一念。[1]558

   九境感通之事皆可销归于“纯一之理念”、“一念”,即心灵之“一念”,故唐先生常言“当下一念之自觉”[15],他在《为中国文化告世界人士宣言》中也特意强调了心性之念的根基地位。故而可说,九境皆可收归于“心灵”即心性本体。在此语境下,唐先生对“心境感通”所做出的不同于传统哲学的新的尝试是得不到其真正敞开的。

   “心境感通”所凸显的是心境“俱起俱现”。进一步推思,既然心灵和境界能够“起现”,那么心灵和境界也可以“不起现”;心灵和境界既可以“俱起俱现”也可以“俱不起现”。对此,我们可以有两种理解:

   其一,按照一般的理解,心灵和境界的“起现”与否是由“心灵”所决定的。当心灵发动,则必有相应之境与之俱起现,而心灵未动时,则境与之俱寂(“同归于寂”)。这就正如阳明当年论“山中看花”时的思路,根据唐君毅哲学的心灵之预设,显然这种理解的可能性更大一些。

   其二,假如撇开心灵的预设,还可以有如下理解:原来心灵和境界并非自行运作,即它们的“起现”与否并非境界乃或心灵主体自行决定的,那么,是何种事情决定了心灵和境界的“起现”呢?可以说是“感通本身”,“感通故存在”、“感通即存在”,亦即,感通本身乃是先行于心灵和境界这样的存在者的。换种方式说,我们可以如此发问:心灵和境界这样的存在者是何以可能的?在一一境中,这样的发问都是可能的。譬如客观境观之以体相用而成万物散殊境、依类成化境和功能序运境。万物散殊境为心灵观个体界,我们可以发问:现成的心灵主体和其它的相对个体是何以可能的?唐先生说这是因为有一“超越的心灵”,但它仍然可以被发问,因其依然是一种主体性。继而观类界,类作为某种“存在者领域”是何以可能的?继而综合个体和类相而成功能作用,此境是最能凸显“心境感通”义,我们便可如此发问:功能序运中之事物是何以可能的?源始性的心境共在是先行于其中相互作用之事物的,而唐先生却自现成的事物间之作用推证功能序运境之建立。主观境中和绝对主体境之观体相用与此具有同构性,此不赘述。

   九境之一一境皆预设了心灵这一主体性,九境之次第上升正是心灵自觉层位的转进,最终境为绝对主体境中的天德流行境。而这实质上是说,心灵从不自觉的状态历经重重跋涉而回复到绝对的自身。但我们依然可以发问:这样的主体性是何以可能的?

   3.结语

   总之,唐君毅哲学的“心境感通”论相较于传统形而上学而言,透显了一种切入“心境共在”(心境感通之共生共在、相互缘发)乃至于“感通故存在”(感通即存在,先行于心灵和境界)这一新的思路的可能性。想要真正切入这一思路,就要求唐君毅哲学放弃它的“心灵”这一主体性预设。但取消心性本体,对于唐君毅哲学来说,无疑是取消了道德的根基,因为在唐先生乃至整个现代新儒家看来,道德的根基正是心性本体;反过来说,他们认为儒学的“道德”正可涵摄形上学进路之要求。且不说唐君毅先生是否自觉地思考过感通有先行于心灵的可能性;即便如斯,对于以“道德的形而上学”[⑦]判释儒学且归宗之的唐先生来说,于此中会如何取舍可想而知。

  

   参考文献:

   [1]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

   [2]唐君毅.哲学概论上册[M].北京:中国社会科学出版社,2005:8-9.

   [3][德]海德格尔.存在与时间(修订译本)[M].陈嘉映、王庆节合译,2006.

   [4][德]海德格尔.哲学的终结与思的任务[A].面向思的事情[M].陈小文、孙周兴译,1999:68.

   [5]唐君毅.文化意识与道德理性[M].北京:中国社会科学出版社,2005.

   [6]郑家栋.唐君毅<生命存在与心灵境界>评述[J].浙江学刊,1990,(2):79-84.

   [7]王阳明著;吴光等编校.王阳明全集:新编本.杭州:浙江古籍出版社,2011:52.

   [8]王文锦译解.礼记译解[M].北京:中华书局,2001:529.

   [9]程颢、程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

   [10]智顗.摩柯止观[M].大正藏第46卷[Z].台北:佛陀教育基金出版部,1990:53.

   [11]黄玉顺.唐君毅思想的现象学奠基[A].面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集[M].成都:四川大学出版社,2006:372.

   [12][德]海德格尔.康德与形而上学疑难[M].王庆节译,上海:上海译文出版社,2011.

   [13]王国维著,徐调孚校注.人间词话[M].北京:中华书局,2009:2.

   [14]颜炳罡.当代新儒学引论[M].北京:北京图书馆出版社,1998:342.

   [15]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:69.

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   注释:

   基金项目:本文属国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”(批准号:11@HZ009)子课题“儒学基本内涵与现代性因素研究”的阶段性成果。

   作者简介:杨虎(1989-),男,河南周口人,山东大学儒学高等研究院博士生,研究方向为儒学与西方哲学比较。

   [①]当然,海德格尔的这个论断直接针对的是传统西方哲学形上学,其中包涵了对传统形而上学的批判,故在海德格尔哲学有“形而上学奠基”(FoundationforMetaphysics)之问题。

   [②]“哲学”之狭义的理解即海德格尔的所谓“哲学即形而上学”,在当代哲学的语境下,广义的哲学还可以包括超出了形而上学而为其奠基的“前主体性哲学”譬如海德格尔其人的存在论现象学。

   [③]诚然,与牟宗三先生正相反,唐君毅先生更喜华严宗,但此处所言的“心境感通”论更近天台宗,而非华严宗之纵贯式的“依体起用”(法藏语:“依体起用,名为性起”)。

   [④]顺便指出,天台宗虽然不同于纵贯式的心变现万法之论,但仍然预设了“一念无明法性心”,故仍然没有超出主体性形而上学的思想视域,故论者称其为“圆摄式的形而上学形态”。参见杨虎:《“性起”、“性具”、“心具”——华严、天台、禅宗佛性论的形而上学考察》,船山学刊,2013(2):129-134。

   [⑤]为了应对此处可能引起的系列驳斥,但驳斥和反驳的反复和继续将不会给本文留下继续思考和行文的空间。故这里先行简要展示:“开门见山”这样的生存情境,以及其它任何生存情境,乃至整个世界莫不是一“生存情境”。故而,一切事物莫不在生存情境中显现,不可能是在生存情境“之外”的。

   [⑥]这里的所谓“解释学循环”可以作如此把握:类似海德格尔式的“存在论循环”,即犹如此在这种特殊的存在者与存在本身之关系,“心灵”和“感通本身”大致可作如此对应。

   [⑦]这里顺便指出,非惟牟宗三先生、唐君毅先生等人以此判释儒学,这在儒学界乃至整个中国哲学界亦或是基本印象、主流观念。而由于“道德”一词的使用和理解上的复杂性,又是当代人对儒学诟病的一个重要原因。

(原载于《理论月刊》,2015年第7期。)

 

 

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2015/08/09

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