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道德自我与心灵九境

----唐君毅思想研究

石永之

山东社会科学院儒学所 (山东 济南 250002)

 

唐君毅先生说:一切文化之精神,都是人文精神。”[1]这是肯定人文精神对于人类的至上性,而且,进一步地肯定了中国文化的价值。唐先生把中国文化的精髓概括为:唯在充量的依内在于人之仁心,以超越的涵盖自然与人生,并普遍化此仁心,以观自然与人生,兼实现之于自然与人生而成人文。”[2]

    第二代新儒家的文化意识是如何得来的呢? 换言之,他们对中国的传统文化的坚定信心是如何铸成的?这是由于其文化悲情,而且首先是基于花果飘零的民族文化悲情。他们所面对的情况,正如唐先生在《中华人文与当今世界》之《自序》中所写:“此种自动自觉的向外国归化之风势……则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之心,已失去了凝摄自固的力量,如一园中大树之崩倒,而花果飘零,遂随风吹散;只有在他人园林之下,托阴避日,以求苟全;或墙角之旁,站泥分润,冀得滋生,此不能不说是华夏子孙三大悲剧。 [3] 面对如此严重的情形,他们勇敢担当,勉力为之,在欧风美雨之中着力强调中国文化的普适价值,他们的努力就表现在他们的哲学研究之中。因此,在《自序》中唐先生就说:只因为当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击,而将中国人文风教破坏,才逼得我漫天盖地,四面八方的谈论许多大问题,其实这不是我的初意,这只不过是不得已。因为这不仅是一个文化的问题,这会导致:不仅是使中国人不成为中国人,亦使中国人不能成为中国一个人,更不配成为天下一家世界中之一份子,而将使中华民族沦为万劫不复之地。”新儒家正是为了避免这种情况的发生而作出了他们艰难的努力。

这种文化悲情不仅是民族的,而且是全人类的。人类文化悲情主要表现在对工具理性及其西方文化背景的思考。唐先生认为:“近代科学知识之形成,则由于人本于其观照凌虚境中,所得之数学、几何学之知识,用至感觉世界之物相,更发现物体之具有种种物能,以至于原子能、核子能,然后乃有此核子弹之知识,足毁灭‘具此知识,与一切科学知识,具感觉经验,亦有能凌虚而观照之心灵’之人类之自身。” [4]而且,进一步,唐先生认为这个结果是由于:西方文化自文艺复兴以来就坠入感性文化之途,而人类的宗教道德理想与哲学思想,无不可加以工具化,因此,现代社会是一个功利主义遍及人心的社会,人们对上天下地的事物,无不求加以利用,以达其功利性之目标。因此在现代社会中,一切神圣之事物,无不颠倒其价值,而如为魔鬼之所用。所以,唐先生称:现代世界为一真正之神魔混杂之时代。他说:“现代人类之最高之智慧,即在认识一切神圣事物皆可工具化,而颠倒其价值,认识此世界,此人类历史与人之生活,在根底上即是一神魔混杂者。” [5]他还说:“故吾人亦可谓能知此神魔混杂之今之下意识心理学,与杞克果、尼采,与存在主义哲学,即现代人类之最高智慧之所存。” [6]可以看出,唐先生对西方自文艺复兴以来的文化基本是持批判态度的,认为他们脱离了他们古希腊传统,也脱离了他们的希伯来传统;而坠入感性文化一途,而导致功利主义泛滥。

   正是有了这样的文化悲情思考,唐先生试图通过对传统文化的反省和对西方文化的透视,解决一切中西人文精神的返本开新之道。其目的首先在于:“疏导百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突,而在观念上加以融解。” [7]其次这种融解依据于唐先生的一种坚定信念:中国人文精神之返本,足为开新之根据,且有贡献于西方世界。 [8] 从这一信念出发,唐先生说他自己:主张中国文化之精神,乃一真实不虚之存在,乃贯注于中国过去历史中,表现于中国过去文化,亦贯注于中国当前之现实之历史中,而必再表现于中国未来文化之形成之一大力。[9]唐先生坚信中国文化的精神不仅属于中华民族,同时也属于全人类。在这里可以看到,唐君毅等第二代新儒家与他们的前辈相比,对于中西文化的理解要深刻得多,也要独特得多。他们对科学、民主等工具理性及其文化背景有了新的思考,而且力图在思想上融解它们,既要吸纳科学以为我所用,也想力戒其弊,他们在儒学的现代化方面进行更深入的有意义的尝试。这种尝试的意义在于:在新的形势下,彰显儒家文化的博大与精深,激活儒家文化原本具有的内在生命活力,重铸儒家文化新的精神外壳。得失成败尚可讨论,但其努力之价值永在。

郭齐勇说:唐先生是一位博大的哲学家。他会通中西,融贯三教,创造性地建构了“性”“道”一元、“体”“用”“相”多面撑开的文化哲学系统。这一系统以道德自我为中心。[10]这一评价甚为精到,尤其“以道德自我为中心”就是解读唐氏哲学的钥匙。

唐先生由文化悲情而有其独特的文化意识,这样的文化意识就是由道德自我铸造而成,他说:人类一切文化活动,均统属于一道德自我或精神自我、超越自我,而为其分殊之表现[11],显然,他是用道德自我以建立其道德理想主义的文化哲学系统。他在《文化意识与道德理性》的自序中说:本书之写作,一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础,一方是提出一文化哲学之系统,再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观,予以一彻底的否定,以保人文世界之长存而不坠。[12]按照唐氏的思路,道德自我建立后,必有一扩张的外化形式,这就是人类的文化系统。一切文化活动之所以能存在,皆依于一道德自我,为之支持,反过来,一切文化活动,皆不自觉的,或超自觉的,表现一道德价值。道德自我是一,是本,是涵摄一切文化理想的;文化活动是多,是末,是成就文明之现实的。[13]可以看出:道德自我是唐先生的文化意识之内核。

那么道德自我这个内核是如何确立的呢?这可以说是他涵泳于中西哲学之间多年的结晶,三十岁之前的唐先生并未真正契合儒家的道德形上学,以中国文化的精神为“无定体观”,对本体论没有真正的认识。在经过了《人生之体验》之后,再才有“接触道德价值之全体”的《道德自我之建立》。这就是唐先生自谓的“三十岁前的人生之本文”;那么以后的书自然是“三十岁后的人生之注脚”。即使是在最后的巨著《生命存在与心灵九境》中,他也说:“吾今之此书之规模,亦不能出于此二书所规定者之外。”[14]在《道德自我之建立》中,唐先生首先指出:道德生活之本质为自觉的自己支配自己,以超越实现自我。然后,进一步追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本体即现实世界的本体。最后,讨论心本体如何表现在生活乃至文化的各个方面,以表明人性之善以及一切生活都可以含神圣的意义。这本书即可看出唐氏哲学的端倪。

然而问题还不止于此。这时唐先生的“道德自我”有很重的“小我或曰个我”意味,而且由此出发对复杂的文化现象的说明也尚嫌简略。既然唐先生认为:一切文化活动之所以能存在,皆依于一道德自我,为之支持。那么就必然要对这个道德自我做进一步说明,使之具有普适性;而且,道德自我是一、是本,文化活动是多、是末,那么这一如何展现为多,本怎样收摄末,也需在思想上加以解决。晚年的唐先生对人有了更为全面的认识,这时他认识到,人的思想不是全部由道德问题所引发的,而且道德自我也不是一个独立的存在,而是与人的生命存在的各个方面相联系的。晚年的唐君毅就是以心(道德自我)灵(通)九境(各种文化),而最后皈依于儒家人文化成的“天德流行境”。

因此,要领略唐先生心灵九境的意蕴,必须首先明白他的“心灵”之心,此本体论意义上的心就是“道德自我”。其次,还应该注意到唐先生从道德自我到心灵或曰生命存在的变化。道德自我是唐氏哲学最为鲜明的特色,也是最吸引人的地方。如果说牟宗三以哲学思辨使人着迷的话,那么唐君毅就是以道德自我的存在感悟引人入胜。诚然道德自我首先是唐先生个体小我的生命感悟,但也是唐先生穿透小我形骸,拆除小我块垒之后为人类找到的一个哲学思考的基点。人们可以批评说:唐氏哲学驳杂、体系不够严谨、有自相矛盾的地方,也确实有不少人从哲学体系的角度这样评价唐先生的思想;但若从道德自我之确立、之游历、之升进去体会唐先生的心灵九境,则自会另有一番滋味。儒家思想重感悟、重体认的传统在新儒家之中,应该说是唐先生彰显得最为鲜明。

唐先生在《生命存在与心灵境界》中,将“道德自我”展开为人的整个生命存在于心灵活动,以“三向九境”的庞大体系,对中西印各文化精神作了判教式的总结。这是一个融会中西而贯通儒释道,收摄哲学、宗教,建构起一个博大精深的哲学体系,实可以比照于黑格尔。而黑格尔只是把西方哲学与宗教一网打尽了,唐先生的心灵九境却涵盖了东方与西方。唐氏哲学是融贯中西印、会通百家,归宗儒学的一次有益尝试。

   这个体系由三向九境组建起来:1、横观种类(事体、性相、功用);2、顺观次序(客观境、主观境、超主客观境);3、纵观层位。纵观其实就是综观,即横向三观与顺向三观的综合观照,如此的结果构成九境。 所谓心灵九境就是:1、万物散殊境;2、依类成化境;3、功能序运境;此三境为客观境,称为前三境,4、感觉互摄境,5、观照凌虚境;6、道德实践境;此三境为主观境,称为中三境。7、归向一神境;8、我法二空境;9、天德流行境。此三境为超主客观境,称为后三境。这个体系展现了心灵由客观境界进至主观境界,然后通达超主客观境界的发展过程。唐君毅庞大的心灵境界体系以本体之一心,开三向、通九境相涵互摄、感通相应,诸种文化皆由所观照以成境界感通的方式有三种:横观是生命心灵活动之往来于内外左右向,是主体与客体相接的活动,在观种类;顺观为前后向,是生命主体在时间中的进度,在观次序;纵观为上下向,是生命活动超越当前之内外关系而进于更高层次,在观层位。因而,横观、顺观和纵观称作心灵生命之三意向或三志向。由于生命心灵感通的方式的不同,相应而起的境界就不同,宏观上有三大境界:客观境(觉他境)、主观境(自觉境)、超主客观境(超自觉境)。以上三向与此三境之交相辉映成为心灵九境,而古今中外所有文化形态都可判归入九境之中。

    不过,唐先生的根基却与黑格尔迥然不同:黑格尔的全部哲学是绝对观念的自我展开,而唐先生的整个体系却是心灵的活动。就此而言,唐先生的思想根基正是儒家,不仅如此,唐氏哲学的九境之指归--天德流行境也是儒家的。因此,唐先生才恰当地归属于现代新儒家。他把心灵分成了两个概念。他说:又心灵之,偏自主于内说,则言其虚灵而能通外,灵活而善感外,即涵感通义。”“’‘为一名,则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。[15]而心灵之则是心的功能。

   至于境界,唐先生说:此境界一名,初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘为境界依。所缘即心之所对、所知,则境界即心之所对、所知。[16]这里心和境的关系是感通关系,就是心与境可因感应而互相通达。他说:境与心之感通相应者,即谓有何境,必有何心与之俱起,而有何心起,亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外,亦不关境之虚妄。 [17] 而关于心与境的先后关系,他这样说:如人之开门见山,此山虽或先有,然如此如此之山之境,以我开门而见者,亦正可为前此所未有也。[18]从他对心、灵和境界这几个范畴的定义和关系来看,唐先生全部哲学建构的基础就是一个“心”字。仍然是一种主体性思维。

    唐君毅认为,心与境感通的方式有种类、次序、层位的不同,即有横观、顺观和纵观的不同。横观在观种类,如人行路时,人所求知之境物之类,初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右,得中道行,如偏倾左右,必至倾跌。顺观在观生命心灵活动之往来于前后之次序,如人行路,必前后步次第而进,如两步并作一步,以前步混于后步,此必至倾跌。”纵观在观层位,如人行路遇高低地,足必随之升降,如以高为低,以低为高,必至倾跌。[19]心与境感通的方式不同,相应而起的境也就不同。由此而有心灵九境

    唐先生以为哲学的目的在成教,在唐先生的思想体系中,即哲学即宗教,哲学成于宗教,他的全部精神即是在成教。心灵九境就是依据儒家精神在判教。

第二代新儒家对东西方文化的思考,不仅在现实层面的科学和民主,而且更着力于超越层面的道德和宗教。表面上是为了应对西方基督教文化对中国文化的冲击。因为当时有一种普遍流行的看法,以为中国文化,注意人与人之间的伦理道德,而不重人对神的宗教信仰,并进一步认为,中国文化没有宗教性的超越情感,缺乏内心的精神上的根据。实际上,在一个信仰缺失的时代,重建人类的信仰这一努力本身已经超越了东西方文化。当他们在用儒家文化去重建信仰的时候,他们才暂时属于东方。

用儒家思想重建信仰,首先要解决的问题是:儒家是否宗教?或者退而言之,儒学有没有宗教性?关于儒学的宗教性,新儒家的看法有些差异,梁漱溟以为儒学非宗教而似宗教;熊十力严守儒家和宗教的界限;冯友兰则认为儒学是足以取代宗教而又高于宗教的哲学;牟宗三是即道德即宗教,与唐先生同旨相求,致力于阐发儒学的宗教性。

唐先生以为,宗教问题的涉及以下三个问题:首先是有没有宗教仪轨,其次是超越者的有无;最后是如何超越的问题?因此,他就从三个方面来论证中国文化的宗教精神。首先,虽然中国确实没有制度化的宗教及教会,但并不表示中华民族先天缺乏宗教性的超越感情,或宗教精神。中国过去有祭天地社稷、祖先之礼,即表现为一种宗教性的超越感情。其次,在中国思想家所重视的“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”、“天人同体”等说法中,“天”之意涵显然超越现实的个人与人际关系。因为,中国文化能使天人交贯,一方使天由上彻下以内在于人,一方亦使人由下升上而上通于天。最后,中国人的义理之学包含一种对仁义之价值及道之本身的信仰,而视仁义之价值超越个人生命之价值,以致在必要时,人可自觉地杀身成仁、舍生取义;这种信仰即是一种宗教性的超越信仰。因为此“道”是:一方内在于此心,一方亦即超越过个人之现实生命之道。[20]

这样唐先生破解了西方人对超越性的理解,区分内在超越和外在超越,认为应该有两种超越进路;进而,他认为对儒教而言,超越者不是表现为人格神的上帝,而是中国传统中的另一形而上的绝对实在——天。同时,他对在西方的被普遍接受的一种宗教观进行了修正,认为宗教信仰不必非得相信神的存在和灵魂之不朽。而是求人生价值的超越和完满,儒教和一切宗教的共同点在于:“安身立命”。这样在“安身立命、内在超越”意义上,儒家就是宗教。

那又为什么要用儒家思想重建信仰呢?这就涉及到判教的问题。而判教的关键在于其标准,唐先生的标准就是其道德自我的人生体验,分析如下:在归向一神境中,“人在对天地精神或神灵之独语与祈祷中,恒是自忘其我,而只有一此语言所表之思想意义,悬于上天下地之间,而此语言即其义理,即道。故基督教之道即Word。”[21]也就是说:一神境在破除“我执”。以“我法二空境”名佛家,其用意很明显,就是既破我执也破法执。不如此,就不可能尽性立命、天人合一以成天德流行。这正如唐先生说所言:“由神灵而论我法二空,如炼神还虚;尽性立命则为九转丹成也。”[22]

    唐先生从花果飘零的民族文化悲情和神魔混杂信仰失落的人类文化悲情出发,用儒家的心灵学说为根基,以儒家天人合一的天德流行境为最高境界。借用康德的道德理性这样的主体性和黑格尔包罗万象的构造方式,建构了道德理想主义的形上哲学。其思想之深邃,其用心之良苦,自不待言。但要吸收其精华,自应有我们的反思。

首先,唐先生是高扬人的主体性的哲学家,但这种主体性是如何可能的?在西方哲学的理路上,这种康德式的道德理性的主体性,必然会遇到海德格尔式的追问。

黄玉顺先生认为:唐先生虽然不是唯主体论者,而且已经进入了主体性奠基的视域,但是仍然没有超出主体性思维框架。他说:“唐先生竭力排除传统形而上学哲学的两种思维方式。一是排除传统经验论的思维方式。在他看来,心与境之间并非能知与所知的关系。这是因为,能知与所知的关系本质上是主体与客体的关系,这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。西方近代以来的哲学发展已经表明,这样的思路将导致‘认识论困境。二是排除传统先验论的思维方式。……排除了传统的思维方式,这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。但是,唐先生自己并未走到这一步。这是因为,心灵的前设始终是他思想的根基所在。……而心灵是什么东西?就是人的主体性。……但以今天的哲学之思来看,这种主体性是尚待奠基的,它将面临这样的追问:人的主体性何以可能?心灵何以可能?”[23]

其次,是九境如何展开的问题?唐先生的心灵九境所呈现的心灵主体的超越过程,在形式上受到了黑格尔的影响,黑格尔哲学以主观精神、客观精神、绝对精神正、反、和的三段式的发展而展开的。他的绝对精神是一个能动的实体,在它自己的发展过程中,外化为主体和客体,又使两者相互转化。它既是主体又是客体,既思维又存在。其发展的动力在于它的内部矛盾。而唐先生却不是这样,他认为:若此主体自始即具内在矛盾,即自始不能存在。 [24]但是,取消了主体内部的这种矛盾,九境展开的动力便成了问题。当然他并不是否认矛盾,只是他认为:乃是由思想之流行以后,见其中恒有相反相对之范畴之出现,可成矛盾。 [25]那么,这种矛盾既不在主体,也不在客体,而是主体在客体中出来的。显然,这种表象式的矛盾是不能作为黑格尔意义上的动力。

已经在唐先生借用的黑格尔和康德西方外缘进行了反思。那么他对传统儒家本身的理解又如何呢?下面就从他心灵九境的最高境界--天德流行境开始我们的反思。他说:此所谓天德流行境,要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义,乃以人德之成就,同时是天德流行而说。 [26]显然,在此境中,首先是天德流行于人和物,其次是,人尽性上达天命,所以他称之为天德流行境或尽性立命境。这就是说唐先生是即人而言天。所以他认为:乃于人德之成就中,同时是天德之流行。那么这种即人德而言天德的意义何在呢?他认为:“然儒者则必于父子兄弟言天伦;于人之结为夫妇,视若乾坤之定位,于忠烈之行,视为天地之正气;浩气之所存,于圣贤之心,视为天地之和气;元气之所在,皆是吾人伦人德自有其宇宙性的意义与价值。” [27]这里既然唐先生就人德的宇宙性意义与价值而言天德,那么天的超越意义就会荡然无存。由于唐先生是由人的整个心灵活动上去建立的哲学系统,也就是即人而言天。可以说,由于过分注重道德主体的建构,唐氏哲学多少有些偏离儒家传统。徐复观先生批评他不能扣紧《论语》是有道理的,而且唐先生也自认非圣贤人格,终不能达天衣无缝之境。其书亦是可有可无,唯以读者之有无其书中之问题而定。

单波对唐君毅哲学极有敬意,在科学问题上,他说:“遗憾的是,唐氏对中国文化敬意有余而批判不足,未能顺此思路深挖中国文化妨碍科学发展的社会因素、历史因素、经济因素,并思考如何努力消除不利因素,以助成中国科学的顺畅发展,而是使科学价值孤悬于理想之境,这不能不说是唐氏哲学思想的又一局限。” [28]墨子刻也认为,唐君毅没有全面对付现代一个极为关键的问题,就是工具理性和道德理性之关系如何建立。

而关于如何应对后现代的问题,梁燕城“发觉那久被搁置的唐君毅哲学,正可回应后现代的文化挑战,主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论,而建立了一个感通的宇宙,这在唐先生则称为‘性情形而上学’。认为:“唐君毅先生创‘性情的形而上学’一词确能洞察中国哲学的精华,比之牟宗三之‘道德的形而上学’更为合中国哲学的实情,中国哲学不能以康德形态的道德一词穷尽,但‘性情’一词具广泛性,可兼通儒释道三学统,而又可与西方哲学会面。” [29]

   综上所述,作为一个仁者型的儒家学者,在欧风美雨的文化氛围之中,从花果飘零的文化悲情出发,观照西方的神魔混杂、信仰失落,唐君毅先生返本开新,用儒家文化去统摄世界上现有的各主流文化,凸显儒家文化海纳百川的一面。充分肯定中国文化的主流价值,积极重建中华之人文精神,所以,我们应该同情地了解唐氏哲学,同情的办法就是:有他书中的问题就读他的书。不仅如此,在中国哲学的发展历程中,唐先生卓然成一家之言,融贯中西,归宗儒家,是为儒家思想的新开展,虽然其哲学建构的主体性过强,有其时代的局限、思想的局限,但同时,在应对后现代的问题上,也为后来的人们留下了很大的发展空间。

参考文献:

[1][2][7][8][9]唐君毅.《中国人文精神之发展》[M].台湾,学生书局,19911711255

[3]唐君毅.《中华人文与当今世界》(自序)[M].台湾,学生书局, 19912

[4][5][6][14][15][16][17][18][19][21][22][26]唐君毅.《中国现代学术经典·唐君毅卷》[M].石家庄:河北教育出版社,19969009059059199910761895441662

[10][28]单波.《心通九境-唐君毅哲学的精神空间》[M],北京,人民出版社,20011214

[11][12][13]唐君毅.《文化意识与道德理性》(自序)[M],台湾,学生书局 1991

[20]见唐君毅《中华人文与当今世界》[M]之《中国文化与世界》第五节:17-22页。

[23]黄玉顺.《唐君毅哲学的现象学奠基》[],首发:中国儒学网,www.confuchian.com

[24][25][27]唐君毅.《生命存在与心灵境界》[M]下册,学生书局,1991.327,327,185.

[29]梁燕城.《后现代中国哲学的重构》[M],上海:东方出版中心,1999.195.

首发:《中共济南市委党校学报》2006年第二期

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2006/11/28

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